آشتی مدخل دانشنامۀ فلسفۀ استانفورد

لیندا رازنیک و کلین مورفی- پیشگفتار و ترجمه: شیریندخت دقیقیان

 

برگردان از متن انگلیسی با مشخصات کتابشناسی:

Radzik, Linda and Murphy, Colleen, “Reconciliation“, The Stanford Encyclopedia of  Philosophy (Summer 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/reconciliation/>.

پیشگفتار مترجم

در جوامع درگیر با دیکتاتوری و خشونت، دورنمای انتقال به دمکراسی پیش از آنکه یک آرمان باشد، یک فرایند پدیدارشناختی و برنامه ریزی اجتماعی و سیاسی است.  جوامع مدنی و سیاسی در کورۀ تجربه های تاریخی و اجتماعی، به خودآگاهی آزادی دست می یابند.  پایدارترین راه انتقال به دمکراسی برپایۀ این خودآگاهی داخلی تضمین می شود.  از جمله عناصر این خودآگاهی آینده نگر، برنامه ریزی برای رسیدگی به جنایت ها و موارد نقض حقوق انسانی و شهروندی، برقراری عدالت و تضمین های عدم تکرار آنها، ایجاد وفاق ملی و تعامل میان شهروندان و مقامات کشوری است.  هیچ زمانی برای اندیشیدن به این فرایندها زود نیست.

رسیدن به مدل آشتی مناسب هر جامعه کار پیچیده و خلاقی است.  خلاق است از این نظر که برای مشارکت هر چه بیشتر مردم، باید از عناصر فرهنگی خاص همان جوامع استفاده کند و طی فرایندهای حقیقت یابی قادر به همراهی با پیچ و تاب های عاطفی ناشی از همان تاریخ باشد.  پیچیده است از این نظر که انواع برنامه ریزی ها را همزمان دربر می گیرد و با وجود ملی یا محلی بودن، به دلیل جهانشمول بودن موازین حقوق بشر و حقوق شهروندی، ناگزیر از بازنگری موارد مشابه و تجربه های انسانی کشورهای دیگر است.  مرور متون پژوهشی مربوط به آشتی و موردهای تاریخی آن از جمله زیرسازی های نظری ورود به فرایندهای آشتی در هر جامعه است.

ترجمۀ فارسی این مدخل دانشنامۀ فلسفی استنفورد در زمینۀ آشتی که در سال ۲۰۱۵ نوشته شده، می تواند راهنمایی فشرده و به روزی باشد برای فهم فهرست وار مفاهیم، فرایندها، نقدها، جدل ها، نظریه پردازی ها، و ناسازه های هنوز حل نشده در مورد آشتی.  این مدخل با نشان دادن جوانب گوناگون مباحث، نظرهای موافق و مخالف و نقدها، شناختی سنجشگرانه پدیدآورده، دستکم می تواند مبنایی پژوهشی و اصطلاح شناختی باشد جهت برقراری یک مخزن واژگان و زبان مشترک اجتماعی/ سیاسی/حقوقی برای جدل ها، بررسی ها و گفتگوهای جاری و آینده.

*******

آشتی

مدخل دانشنامۀ فلسفۀ استانفورد

 

این نوشته متمرکز خواهدبود بر کاربردهای مفهوم “آشتی” [۱] در رویارویی با دشواره های اخلاقی و سیاسی برخاسته پس از خلاف کاری و دشمنی میان افراد و گروه ها.

واژۀ آشتی برای دلالت بر یک روند، یک نتیجه و یا یک هدف به کار می رود.  آشتی همچون یک نتیجه  به معنای بهبود در مناسبات میان طرفینی است که پیشتر با یکدیگر دشمنی داشته اند.  نظریه پردازان، پیرامون سرشت و میزان بهبود لازم برای آشتی در هر پیش زمینۀ خاص با هم توافق ندارند.  از این رو دلایل بهبود مناسبات می توانند در تعیین این امر که آیا آشتی به راستی رخ داده، نقش داشته باشند.  یعنی در برخی موردها فقط دو طرفی را آشتی کرده می دانیم که در اثر برخورد موفق با میراث عاطفی، شناختی و مادی گذشته به آینده ای بهتر رسیده اند.  در حالی که نتیجۀ آشتی باید به مناسبت صلح آمیز و عادلانه در آینده بینجامد، روندهای آشتی عموما با تداوم احساس های بد، سوء ظن ها یا آسیب هایی همراه است که در اثر اختلاف ها و بیعدالتی های گذشته پدید آمده اند.

توجه فلسفی به آشتی همچون یک ارزش اخلاقی و سیاسی در دهۀ نود و در پاسخ به توجه دوباره به آن در جریان انتقال بحرانی آفریقای جنوبی از آپارتاید به دمکراسی شدت گرفت [۲].  مورد آفریقای جنوبی و دشواری های برآمده از دیگر جنگ های داخلی آن دوره از جمله نژادکشی رواندا و جنگ های یوگوسلاوی سابق، متفکران سیاسی و حقوقی را به تعریف عدالت انتقالی [۳] واداشت.  پرسش عدالت انتقالی چنین است: “چگونه جوامع پس از حل اختلاف ها با وجود واقعیت خطاها و آسیب های گذشته، می توانند انتقال به دولت دموکراتیک با ثبات را انجام دهند[۴] ؟   امر بس  مهمتر، استقرار شرایطی است که تضمین کند چنان وقایعی هرگز دیگر اتفاق نخواهند افتاد.  در آفریقای جنوبی در دهۀ نود، آشتی امر مهمی در یک انتقال عادلانه بود.  به نام این ارزش بود که کمیسیون حقیقت یابی و آشتی (TRC) [5] افراد تقصیرکار به جرم انگیزه دهی سیاسی برای نقض حقوق بشر را به شرط آنکه شهادت کامل و صادقانه بدهند، از محاکمه مبری کرد.  نظریه پردازان و تحلیلگران سیاسی در این زمینه که TRC تا چه اندازه در آشتی ملی در آفریقای جنوبی مشارکت کرد و این که آیا اعضای کمیسیون آن آشتی را درست جمعبندی کرده بودند، جدل دارند [۶] .

به گونه ای روزافزون، نظریه پردازان سیاسی و فیلسوفان به ارزش آشتی در دیگر پیش زمینه های سیاسی و حقوقی می پردازند.  برای نمونه می توان دید که واژگان و تئوری های  آشتی که ابتدا برای حل مسائل انتقال پدید آمده بودند، در برخورد با امور دمکراسی های باثبات و غیرانتقالی نیز به کار رفتند.  این بحث ها که چگونه کشورهای باثباتی چون آمریکا، کانادا، یا استرالیا با میراث های تاریخی بیعدالتی خود برخورد می کنند اغلب به شکل پرسش هایی پیرامون آشتی گروه هایی که با هم زندگی می کنند مطرح می شود و نه دیگر به شکل “تعیین تکلیف با گذشته” [۷].  آشتی همچون یک ارزش همچنین در مباحس حقوق جنایی و به ویژه از سوی کسانی مطرح می شود که خواهان کار بر روی محکومیت های جایگزین هستند. “عدالت بازسازنده” [۸] بر آن است که  مفهومی شدن جنایت، مسئله ساز است میان مجرم، قربانی و جامعۀ محلی و باید به دنبال اقداماتی چون پرداخت جبرانی و گفتگوی رودررو جهت ایجاد این مناسبت بود.[۹]  یک پرسش که همچنان باز مانده این است که آیا قانون مدنی می تواند به نفع تفسیرهای مربوط به مناسبات شکسته و بازسازی شده، اصلاح شود [۱۰] ؟  در این مورد هنریک (۲۰۰۸) ارتباط هایی میان ارزش آشتی و عمل به سنت های قانون مدنی در آشتی برقرار می سازد که تاکید روی رسمیت دادن به ادعاهای رقیب با یکدیگر دارند.

آشتی همچون سرفصلی در میان آن دسته از نظریه پردازان اخلاق مطرح است که به مسائل اخلاقی پس از خطاهای هرروزه مانند  خیانت در دوستی و رابطه می پردازند [۱۱] .  بخش بزرگی از این موضوع در نوشته های مربوط به بخشش بررسی می گردد.  در این  زمینه، نظریه پردازان می پرسند آیا می توان با یک خطاکار آشتی کرد بی آنکه او را بخشید؟  چنین پرسش هایی همچنین در نوشته های سیاسی و حقوقی جنایت که اعتراض شدید به بخشیدن خطاکاران (که ممکن است نسبت به بیرحمی های خود احساس پشیمانی نیز نکنند)، یا زیرفشار قراردادن دیگران برای بخشیدن آنها مطرح هستند.  از دید برخی، مفهومی از آشتی که نیازمند بخشش نباشد، راه مثبتی است برای این موارد دشوار [۱۲].

بحث پیرامون آشتی همچون یک ارزش به ویژه در پیش زمینه های سیاسی اغلب جنبه ای شکاکانه می گیرند.  دیکتاتورها و جنگ افروزان فقط حرف آشتی را می زنند و تهاجم ادامه می یابد.  گفته می شود که پروژه های آشتی تقاضاهای ناموجهی از قربانیان داشته، عدالت را فدای صلح می کنند [۱۳].  دیگر منتقدان برآنند که زبان مباحث آشتی به دلیل آنکه ذاتا تهی است، دستخوش سوء استفاده است.  از آنجا که این مفهوم به گستردگی رسمیت نیافته، محتوی آن تعریف نشده و استانداردهای هنجارین بر آنها گذاشته نشده، تقریبا هر کسی می تواند ادعاکند که به دنبال آشتی است [۱۴].  همان گونه که این نوشته نشان خواهد داد، مدافعان مفهوم آشتی باوردارند که این مفهوم گسترش خواهد یافت.  ولی مفهوم آشتی با آنکه تهی نیست، از تبیین تحلیلی می گریزد.

مدخل حاضر، موضوع آشتی را به گونه ای با توجه به اهمیت آن در پیش زمینه های اخلاق، حقوق و سیاست، بررسی می کند.  بسیاری از موضوع ها و جدل های مطرح در نوشته های مربوط به آشتی برای همۀ این پیش زمینه ها مناسب هستند.  ولی موضوع های مخصوص پیش زمینه های سیاسی که در نوشته های فلسفی درمورد آشتی به گستردگی بررسی شده اند، مورد توجه خاص خواهندبود.  مفهوم پردازی ها درمورد آشتی در چند بعد متفاوت هستند.  در بخش ۱ خواهیم دید که نوع مناسبات در هر مورد، تعیین کنندۀ نوع بهبود لازم برای رسیدن به آشتی است.  بخش ۲ به بررسی طیف شدت و حدت انواع بهبودها پرداخته، نشان می دهد چرا در موارد مشخص، نظریه پردازان، اغلب پیرامون نکات مهم اخلاقی و سیاسی این طیف اختلاف نظر دارند.  بخش ۳ بازبینی پیرامون روندهایی دارد که اغلب موثر در فرایند آشتی دانسته می شوند.  این روندها اغلب جدل انگیزند.  آن دسته از روندهایی که از سوی برخی از مفسران، پاسخ هایی مناسب و سازنده به اختلاف های گذشته بوده اند، از سوی مفسران دیگری، نادیده انگاری شرایط اخلاقی و سیاسی لازم برای مناسبات عادلانه و صلح آمیز به شمارمی روند.  بخش ۴ بر مناسبات میان آشتی و عدالت متمرکز است.  درحالی که گروهی این ارزش ها را راهگشا و یاریگر متقابل می دانند، دیگرانی استدلال می کنند که به ویژه جهت حل اختلاف، طرفین اغلب به گزینش میان آشتی و عدالت می رسند.

 

۱- انواع بهبود در مناسبات

آشتی در انتزاعی ترین سطح، بهبود در مناسبات میان دو یا تعداد بیشتری طرفین یک اختلاف در گذشته است.  مناسبت با  طرف مقابل، شامل انگاره های تعامل، رفتارهای یکی در قبال دیگری، توقع ها و باورها نسبت به طرف دیگر است.  پس چهار مقولۀ بهبود در مناسبات را می توان در نوشته های مربوط به آشتی یافت:

اول: تغییر در رفتار بیرونی: نمونه های آن شامل توقف تهاجم یا رفتارهای توهین آمیز، افزایش ظرفیت فعالیت در نزدیکی طرف دیگر، افزایش توان همکاری با طرف دیگر، و مشارکت دوباره در نهادها و برنامه های مشترک.

دوم:  تغییر در باور:  مانند برطرف سازی این باور که طرف مقابل ذاتا شرور است یا در قیاس با دیگران ارزش های اخلاقی پایینی دارد، پذیرش یک روایت از خطای گذشته که در آن طرف مقابل قابل پیش بینی و منسجم است [۱۵] و باور به این که طرف مقابل دیگر با بیخردی، خطری را متوجه ما نخواهد ساخت.

سوم: برطرف سازی عواطف و رفتارهای منفی:  این مقوله از جمله شامل، پذیرفتن آنچه نمی تواند تغییر کند، است.  غلبه بر نفرت، ترس، کینه و خشم به طرف خطاکار؛ همچنین مدیریت کردن احساس شرم یا تقصیر [۱۶].

چهارم: درپیش گرفتن عواطف و رفتارهای مثبت:  مانند احترام متقابل، دلسوزی، مهر، حس هویت مشترک [۱۷] یا همبستگی، دوباره تعهددهی متقابل نسبت به هنجارهای مشترک اخلاقی یا اجتماعی و یا برای اعتماد متقابل.

در این فهرست، واژۀ بخشش وجودندارد، هرچند که ذات بخشش می تواند در این مقوله ها پخش شده باشد.  چنان که در بخش ۸/۳ خواهیم دید، نظریه پردازان پیرامون تحلیل بخشش، توافق ندارند.  درحالی که برخی آنرا در درجۀ اول تغییری در رفتار و عواطف می بینند، برخی دیگر، مسکوت گذاشتن برخی رفتارها را معادل بخشش می دانند.

مناسبات در انواع گوناگون (دوستی، کارمند/کارفرما، بین شهروندان، میان شهروندان و مقامات) دارای مجموعه تعامل ها، رفتارها و توقع های متفاوت هستند.  مناسبات انواع گوناگون می تواند توسط هنجارهای خاص آنها متمایز شوند.  توقع های بجایی که ما از دوستان خود داریم، متفاوتند از توقع های ما از کارمندان خود، غریبه هایی که درهر حال مانند ما شهروند یا آنها که در مقام های دولتی هستند.  برخی منتقدان، تصویر مناسبات آسیب دیده و ترمیم شده را ناکافی می دانند، زیرا بسیاری از موردهای خطای جنایی یا سیاسی میان افرادی اتفاق افتاده که یکسره با یکدیگر بیگانه بوده اند [۱۸].  آنهایی که زبان مناسبات را ترجیح می دهند، استدلال می کنند که یا اختلاف موجب مناسبت مسیله دار می شود که باید ترمیم و بازپردازش شود [۱۹] و یا حتی بیگانه ها رفتارها و توقع هایی از یکدیگر دارند، چنان چه وقتی بیگانه ها توقع ما را برآورده نسازند، واکنش ما همراه با بیزاری و بی احترامی خواهد بود [۲۰].

در بحث پیرامون آشتی  برای نظریه پردازان تشخیص این که کدام مناسبت میان دو طرف قرار است به آشتی برسد، اهمیت دارد. برای نمونه، دو نفر ممکن است دوست، همکار، همکیش، همشهروند و اعضای قلمروی کانتی هدف ها  باشند [۲۱]، و چندین ارتباط دیگر با هم داشته باشند.  دو نفر پس از یک مشاجرۀ شغلی ممکن است مشکل کاری با یکدیگر را حل کنند، ولی دوستی حفظ نشود.  از سوی دیگر، ممکن است تصمیم بگیرند که تنها راه نجات دوستی آنها این است که دیگر با هم کار نکنند.  بدون مشخص کردن آن مناسبتی که به آشتی انجامیده، نمی توان گفت که آنها با هم آشتی کرده اند.  درواقع، همۀ این ترکیب ها در نوشته های مربوطه ذکر می گردند: آشتی یک فرد با یک گروه کوچک  (مانند خانواده)؛ یک فرد با یک گروه بزرگ (مانند یک کشور)؛ دو گروه کوچک با یکدیگر (مانند دو گروه قومی در یک کشور)؛ یک گروه کوچک بایک گروه بزرگ (مانند یک اقلیت قومی با یک کشور)؛ و یک گروه با چند گروه (مانند جامعۀ بین الملل) [۲۲].  نظر به اینکه تغییر باورها و رفتارها در بسیاری از موارد آشتی، نقش بازی می کند، این دیدگاه ها به نظریه پردازان فشار می آورند که توضیح دهند در چه معنایی گروه ها را می توان دارای باورها و رفتارها دانست[۲۳] . نظریه پردازان در این زمینه که آیا یک نظریۀ عام آشتی هست که تمام انواع مناسبات را پوشش دهد، اختلاف نظر دارند.  برخی نظریه پردازان، نسخه هایی از آشتی را مطرح می کنند که هرگونه مناسبتی را پوشش می دهند.  برخی دیگر نسخه هایی از آشتی را به میان می آورند که برای ترمیم گستره ای وسیع از مناسبات بیناافراد و سیاسی مانند میان دوستان، همکاران، و  همشهروندان [۲۴] به کار می آیند.  این نسخه ها تنوع مناسبات یادشده را می پذیرند، اما مقوله های عامی را مطرح می سازند که به کار انواع متفاوت مناسبات می آیند.  دیگر نظریه پردازان، تمرکز خود را روی برخی انواع مناسبت محدود می سازند [۲۵].

 

  • ۲- تعریف استانداردهای هنجاری

هدف آشتی بهبود مناسبات است. آشتی اغلب معنای بازسازی همچون بازگشت به وضعیت پیش از اختلاف را در دل خود دارد.  این معنا برخی از پژوهشگران را به کاربرد  conciliation (میانجیگری) به جای reconciliation (آشتی) درمورد گروه ها یا افرادی واداشته که هرگز در مناسبات خوب و عادلانه نبوده اند، مانند جمعیت های سفید و سیاهپوست آفریقای جنوبی در زمان سقوط آپارتاید . [۲۶]

ولی با توجه به اهمیت تجربۀ آفریقای جنوبی پس از آپارتاید برای پژوهش های مربوط به آشتی، دیگر پژوهشگران بار زبانی ناکافی “آشتی” را ترمیم کرده اند تا شامل دستیابی به مناسبات خوب برای اولین بار و نه فقط بازسازی مناسبت خوب پیشین بشود .[۲۷] اینجا کارمایه، بیان روایتی از مناسبات بهبودیافته است که دربردارندۀ استاندارد هنجارین برای مناسبت مورد نظر باشد؛ استانداردی که ممکن است پیشتر در عمل تحقق نیافته باشد.

نظریه پردازان آشتی عموما متوجه هستند که آشتی یک مفهوم استوار بر درجات است که نسخه های حداکثری و حداقلی مناسبات را ممکن می سازد [۲۸].  هر مقوله ای که در آن امکان بهبود مناسبت هست ( از نظر رفتار، باور، برخورد و عواطف)، وجود درجه بندی را تایید می کند. برای نمونه، پس از یک مشاجره میان دوستان، بازسازی احترام متقابل، درجه ای پایین تر از بازسازی عاطفی است که آن هم درجه ای پایین تر از بازسازی مهر و اعتماد است. به دنبال یک جنگ داخلی خونین، بازسازی همکاری میان دو طرف را می توان تغییر بزرگتری در رفتار دانست تا فقط همزیستی صلح آمیز آنها.  فرم های حداکثر آشتی سیاسی یا دوستی مدنی  [۲۹] یا بخشش [۳۰] یا وحدت سیاسی یا ملی نامیده می شوند.

هرچند واژۀ آشتی برای دلالت بر یک گستره از پدیده ها به کار می رود، نظریه پردازان اغلب به نفع افزودن وزن یک عامل استدلال می کنند.  برخی دیگر در تعیین تعریف خاص آشتی برای هر نوع مناسبت و با نظر به سرشت آن مناسبت می کوشند. برای نمونه، نمی توان از  با همسر سخن گفت، مگر آنکه اعتماد، مهر و نزدیکی میان آنها بازسازی شده باشد.  همسران می توانند از خشم و نفرت دست بکشند و با همکاری به پرورش فرزندان بپردازند.  اما اگر اعتماد، مهر و نزدیکی بازسازی نشود، آنها به عنوان دو همسر، آشتی نکرده اند.  همچنین، برای تعریف عناصر لازم برای آشتی میان اعضای یک اجتماع اخلاقی [۳۱]، اجتماع سیاسی [۳۲] یا جامعۀ بین الملل [۳۳] باید به ایده آل هایی ارجاع دهیم که آن مناسبات را تعریف می کنند.  در جدل آفریقای جنوبی برخی مفسران مفهوم خود از آشتی را پیوند دادند با ارزش اخلاقی ubuntu  [۳۴]Ubuntu در بیان خاص بومیان زولو “umuntu ngumuntu ngabantu,” یعنی “کسی که برای آنکه کسی باشد به دیگران وابسته است” [۳۵].

جدل پیرامون سرشت آشتی سیاسی بازتابگر یک ملاحظه است نه فقط پیرامون ایده آل های سیاسی مناسبت، بلکه درمورد داده های غیر ایده آل جوامعی که در اثر بیعدالتی و خشونت درهم شکسته اند.  برای نمونه، بهارگاوا [۳۶] از یک مفهوم ضعیف از آشتی دفاع کرده، براهمیت همزیستی مسالمت آمیز پس از قساوت ها تاکید دارد.   او نگران است مبادا پیش کشیدن شکل های قوی تر آشتی نیازمند آن باشد که گذشته فراموش شود و قربانیان، هزینه های گذشته را بدون اعتراض در دل خود فروکشند.  برعکس، س. مورفی (۲۰۱۰) استدلال می کند که نسخه های حداقلی را می توان پس زد، زیرا می خواهند که مناسبات به سرعت ترمیم شده، آشتی بیدرنگ به دست آید.  مفهوم قویتری از آشتی سیاسی تاثیر عمیق اختلاف و سرکوب را بر تعامل سیاسی برجسته و توجه را به سمت تغییرات درازمدت و پیچیدۀ لازم برای استقرار صلحی عادلانه میان طرفین اختلاف گذشته جلب می کند.  توتو(۱۹۹۹)  می گوید که بخشش برای دستیابی به جامعۀ سیاسی صلح آمیز و باثبات می تواند ضروری باشد.  دیگران برآنند که تلاش برای آشتی باید جایی میان فقط یک توقف تهاجم و بخشش کامل را نشانه برود.  مولندروف [۳۷] برای مثال بر آن است که آشتی دو دشمن سابق را به جایی می رساند که یکدیگر را همشهروندانی بدانند که باید با آنها مساوی برخورد شود.  از دید گاتمن و تومپسون [۳۸] آشتی سیاسی متمایل به برقراری همجواری دمکراتیک در کنش و واکنش ها است که اراده ای می باشد برای جستجوی زمینۀ مشترک با همشهروندان در زمینه های سیاست های همگانی.

دیدگاه دیگری که به ویژه از پژوهش های آشتی سیاسی بیرون می آید بر آن است که آشتی خارج از سیاست نمی تواند تعریف شود [۳۹]. یعنی استاندارد مناسب برای آشتی در یک جامعۀ پس از اختلاف تنها از راه فرایندهای آزاد، خودخواسته و دموکراتیک همان جامعه می تواند تعیین شود [۴۰].  یعنی آنچه در یک پیش زمینه، آشتی دانسته می شود، در پیش زمینه ای دیگر چنین نیست.

برخی منتقدان برآنند که حتی طرح مسائل جوامعی که در اثر اختلاف پاره پاره شده اند همچون موضوع آشتی، به نابجایی وانمود می کند که پروژۀ وحدت سیاسی مشروع است و در نتیجه خواست های مبنی بر جدایی یا دیگر شکل های اساسی خودمختاری سیاسی برای اقلیت ها را نادیده می گیرند [۴۱].  کورنتاسل و هولدر [۴۲] سپس گفتند که چارچوب دادن به یک گفتمان یکدست آشتی می تواند طرفین را نسبت به نقش هویت اقلیتی و ستم در پدیدآوردن قساوت و تمرکز مسئولیت آسیب های به جا مانده بر روی یک طرف، نابینا سازد.  در پاسخ به این استدلال می توان گفت که مسئلۀ آشتی سیاسی، دستکم در معنای حداقلی آن که می پرسد طرفین چگونه به زندگی صلح آمیز در کنار یکدیگر می رسند، همچنان بجا است حتی اگر گروه ها متحد نمانده، قدرت را میان خود تقسیم کنند.  نظریه پردازان سنت اگناستیک همچنین می پرسند آیا مفهوم آشتی می تواند در چارچوبی که سیاست را همواره جدال آمیز می داند و نه  مستعد آشتی [۴۳] مفید بماند؟

 

  • ۳- فرایند آشتی

فرایندهای آشتی طراحی شده اند برای مشارکت در بهبود مناسبات آسیب دیده در نتیجۀ عمل خلاف.  گستره ای از این دست فرایندها در پژوهش ها بازتاب یافته اند.  یکی از آنها که بیش از دیگران و به شکل انتقاد و نه دفاع مطرح می شود، فراموش کردن است [۴۴].  از آنجا که گذشته تغییر نمی کند، خطا بازگشت پذیر نیست.  بنابر این، می توان استدلال کرد که تنها راه غلبه بر گذشته، سرکوب خاطرۀ آن است.  سیاست های فراموش کردن به خاطر آشتی توسط چند حکومت در دهه های گذشته اجرا شد، از جمله کامبوج که نخست وزیرش در سال ۱۹۹۹ به شهروندان توصیه کرد “چاله را نکنند و گذشته را فراموش کنند”، و در همان حال، رهبران خمر سرخ از مصونیت دربرابر محاکمه برخوردار شدند  [۴۵].

اما نظریه پردازان مدافع ارزش سیاسی و اخلاقی آشتی اغلب این ادعا رارد می کنند که آشتی نیازمند فراموشی است.  این مدافعان می گویند که شناخت و پذیرش خطا و بازشناسی قربانیان اهمیت اساسی در موفقیت آشتی دارند.  به ویژه در پیش زمینه های سیاسی شناخت داده های اولیه مهم است، زیرا اغلب، قربانیان و جامعۀ بزرگتر، نمی دانند مقصر خطای آسیب رسان چه کسی و دامنۀ تعدی ها تا کجا بوده است.   به طور رسمی و همگانی باید به آنچه انجام شده، اعتراف کرد.  برای رویارویی با انکار خطا یا مسئولیت از وی مقامات لازم است [۴۶].  یک توجیه فرویدی اغلب بیان نشده این است که هر زخم درونی پس زده شده اغلب به شکل های مخرب سرباز می کند.  استدلال روشن دیگر این که پذیرش خطاها و بازشناسی قربانیان به ترمیم زخم های فیزیکی و [۴۷] به اعتمادسازی یاری می رسانند [۴۸]، استانداردهای هنجارین را دوباره برقرار می سازند [۴۹] و اطمینان می دهند که قربانیان درواقع اعضای جامعۀ اخلاقی یا سیاسی هستند [۵۰].  چنان چه بررسی خواهد شد، با وجود توافق وسیع در این زمینه که فرایند آشتی باید به خطاهای گذشته اعتراف کند و قربانیان مجال کافی بیابند، نظریه پردازان در این زمینه جدل دارند که چنین بازشناسی هایی به بهترین وجه انتقال یابند تا نقش موثر و معتبری در بهبود مناسبات آینده بازی کنند.

همچنین جدل هایی در قلمرو سیاسی جریان دارند در این زمینه که کدام خطاها باید پذیرفته و جبران شوند؟  پایمال سازی های حقوق مدنی و سیاسی از نظر تاریخی در مرکز توجه تئوری و عمل بوده اند، ولی هر چه بیشتر پژوهشگران، اهمیت بررسی نقض حقوق اقتصادی و فرهنگی را نیز گوشزد می کنند [۵۱].  نظریه پردازان همچنین در این مورد که چه چیزی افزون بر بازشناسی برای رسیدن به آشتی تضمین شود و آیا طرفین باید ببخشند، توافق ندارند.   اختلاف نظرها پیرامون تعیین فرایندهای مناسب، مستقیم مربوط می شوند به موضوع بخش آخر: اختلاف نظر پیرامون این که چه درجه ای از بهبود را به طورمعقول می توان پس از خطاها دنبال کرد.  سرانجام، جدل هست پیرامون این که چه کسی تصمیم بگیرد که کدام فرایند آشتی در یک پیش زمینۀ خاص باید دنبال شود.  در پیش زمینۀ سیاسی آشتی با درگیر ساختن نهادهای محلی تصمیم گیری همراه است [۵۲].

 

  • ۳.۱ – عذرخواهی ها

عذرخواهی شاید واضح ترین راه باشد برای پذیرش خطا.  یک عذرخواهی حساب شده دستکم نیازمند پذیرش دادۀ خطا و مسئولیت خطاکار، بیان پشیمانی و تاسف [۵۳] است.  در بهترین حالت، خطاکار، مستقیم، قربانی را مخاطب قرار می دهد.  این در همۀ موارد ممکن نیست، از جمله وقتی قربانیان زنده نباشند.  عذرخواهی مستقیم از قربانیان از جمله وابستگان نزدیک آنان و نیز دربرابر جماعت های زیربط در عمل بسیار جاافتاده اند.  در دهه های اخیر، عذرخواهی های رسمی توسط نهادهای دولتی یا موسسات به امری عادی تبدیل شده، اعتبار و اهمیت بیانیه های عذرخواهی نمایندگان این نهادها و گروه ها را زیر سوال برده است [۵۴] ؛ به ویژه وقتی رویدادهای موردنظر در گذشته ای دور اتفاق افتاده اند [۵۵].

به عذرخواهی های اغلب ارزش گذاشته می شود، نه فقط همچون پذیرفتن خطاهای گذشته و حرکت احترام به قربانیان، بلکه همچنین فراهم آوردن شواهد تغییر مثبت در خطاکار یا گروه او.  گروه هایی که مسئولیت خطای گذشته را به عهده گرفته، ابراز تاسف کرده اند، کاندیداهای خوبی برای بازسازی مناسبات مشارکت و اعتماد هستند [۵۶].  اما این توان بالقوه وقتی عذرخواهی ها مبهم و بی دروپیکر و ناقص هستند یا ناصادقانه می نمایند، از دست می رود.  محق هستیم بپرسیم آیا فقط پذیرش “رخ دادن خطا” ( که مسئولیت یا خطاها را تصریح نمی کند) یا این که سخنگو متاسف است “از این که اگر کسی احساس توهین کرده است” (که خطابودن کنش را مشخص نمی کند) عذرخواهی به شمارمی روند[۵۷] ؟ اهمیت حساس بودن به سویه های جنسیتی عذرخواهی نیز برجسته شده اند [۵۸] .

درحالی که برخی، عذرخواهی را قدم مهمی در آشتی می دانند [۵۹]، دیگر پژوهشگران در موردهای سیاسی نگران هستند که عذرخواهی جایگزینی برای جبران های اساسی تربشود [۶۰].  پوزش خواهی رسمی کشورها برای بیعدالتی های نظام مند و تاریخی تنها از دل جدل های کشدار و داغ بیرون می آید و جای کمی باقی می گذارد برای انواع اساسی تر جبران برای قربانیان.  چنین دینامیسمی به این نظر اعتبار می دهد که عذرخواهی ممکن است به “سیاست حواس پرت کنی” تبدیل شود. [۶۱]

 

  • ۳.۲ – یادبودها

یادبودها چندین شکل به خودمی گیرند، مانند بناها، مکان های نگهداری شدۀ مهم در رویدادهای اسفناک، موزه ها، آرشیوها، مراسم یا فعالیت های آموزشی [۶۲].  آنها ممکن است از سوی دولت یا بخش خصوصی حمایت شوند.  ولی همگی حافظه ها را متوجه یک امر مشترک می سازند.  پژوهشگران استدلال می کنند که یادبودهای خطاهای گذشته توان ایفای چند نقش در فرایند آشتی را دارند.  اول و بیش از همه به محافظت از یاد رویداد گذشته دربرابر هرکسی که بخواهد گذشته را انکار یا فراموش کند، می پردازد. یادبودها فهم مردم از تاریخ را تقویت کرده، یک کانون مشترک عواطف مانند تاسف یا پشیمانی پدید می آورند.  یادبودها از راه کمک به حک شدن یک حافظۀ جمعی از گذشته می توانند به بازسازی یک حس هویت مشترک نیز کمک کنند [۶۳].  مراسم یادبود برگزارشده از سوی گروه های مسئول در خطا می توانند نشانگر اراده ای باشند برای بازشناسی مسئولیت آن خطاها و احترام بازیافته و تعهد به هرگز تکرارنکردن چنان اعمالی [۶۴].  برای گروه های قربانی شده یک مراسم یادبود می تواند به افزایش حس حرمت به نفس کمک کرده، وفاداری به رفتگان را نشان داده، کمک کند که به عنوان یک گروه از مردم خود را بازشناسند [۶۵].

از سوی دیگر مراسم یادبود اغلب دستخوش جنجال هستند، زیرا طرفین بر سر روایت تاریخی ارائه شده یا شکل ارائه آن توافق ندارند [۶۶].  تلاش برای بزک کردن وحشت های گذشته برای برخی ناظران می تواند توهین آمیز باشد [۶۷].  یادبودها ممکن است با بدبینی توجه را از مسائل زمان حال منحرف کنند [۶۸] یا به عنوان آغاز مسابقه برای آنانی باشد که می خواهند اختلاف را زنده کنند[۶۹] .  افزون بر این، معنای یادبودها طی زمان تغییر می کنند، زیرا مدام توسط مخاطبان آینده در شرایط سیاسی متفاوت، بازتفسیر می شوند.  پس هیچ تضمینی نیست که یک یادبود که در زمانی مشخص در آشتی مشارکت می کند، به این کارکرد ادامه دهد [۷۰].

 

  • ۳.۳- گفتن حقیقت

هم عذرخواهی و هم یادبود، بازشناسی یک گذشتۀ مشکل دار را با پیشنهاد واکنش عاطفی به گذشته، مانند پشیمانی، تاسف و اندوه ترکیب می کنند.  با این وجود بدون چنین محتوای عاطفی، حتی درمیان گذاشتن داده های گذشته می تواند در آشتی نقش بازی کند.  قربانیان و بازماندگان اغلب وقتی قادر به تعیین داده های مهم گذشته نباشند، نمی توانند به جلوبروند.  دقیقا چه بر سر عزیزان آنها آمد؟  آیا آنها رنج بردند؟  چه کسی دقیقا کنش خشونت بار را انجام داد؟ چه کسی دستور داد؟  پیکر او کجا دفن است؟  افزون بر این، در پیش زمینه های سیاسی، خطاها اغلب از سوی مقامات انکار می شوند: هم از پذیرش نقض حقوق بشر سرباز زده می شود و هم نقش نهاد مشخص حکومت در آن را انکار می کنند.

برخی پژوهشگران برآنند که گفتن حقیقت می تواند رنج دائمی قربانیان و بازماندگان را که اطلاعات در مورد رویداد و افراد مسئول آزارها ندارند، کاهش داده، [۷۱] با برخی از شکل های انکار رودررو شده از آنها پیشگیری کند (مانند انکار سفیدپوستان آفریقای جنوبی در مورد زشتی آپارتاید) [۷۲] .  گفتن حقیقت همچنین می تواند شکلی از جبران برای آنهایی باشد که در جنایت شرکت نداشته اند.  تلاش برای ثبت و ضبط این اطلاعات و توزیع آن به شک مفاد آموزشی به این تضمین کمک می کند که نسل های آینده گذشته را تکرارنکنند.

در فرایندهای عدالت جبرانی [۷۳]، از جنایتکاران اغلب خواسته می شود که یک روایت از جنایت ارائه دهند [۷۴].  در فضای سیاسی، تشکیل کمیسیون حقیقت یاب یک سازوکار رسمی برای پرده برداشتن و ثبت گذشته است.  کمیسیون های حقیقت یاب، نهادهای موقت رسمی هستند برای بررسی انگاره های مشخص نقض حقوق بشر در یک دورۀ زمانه معین [۷۵].  ده ها کمیسیون حقیقت یاب در جوامع دنیا طی سی سال اخیر تشکیل شده اند، از جمله در شیلی، گواتمالا و چاد.  گزارش های کمیسیون خلاصه ای از یافته های این چنین تهیه کرده، توصیه هایی در زمینۀ چگونگی پیشگیری از آنها در آینده را ارائه می دهند.  آن گزارش ها از نظر میزان همگانی کردن یافته ها با هم فرق دارند.  برخی از آنها از افراد جنایتکار نام می برند و برخی نمی برند.  کمیسیون حقیقت یابی و آشتی آفریقای جنوبی که از نظر بازبودن نمونه بود، شهادت بسیاری از قربانیان و عاملان نقض حقوق بشر را در تلویزیون نشان می داد.

در متون پژوهشی، دیدگاه های گوناگونی ارائه شده در این زمینه که چگونه کمیسیون های حقیقت یاب می توانند در آشتی هم میان افراد قربانی و عاملان و هم در سطح ملی شرکت کنند.  در سطح  فردی، صحبت از گذشته اغلب شکلی از تخلیۀ روانی دانسته می شود که در آن زخم درونی گذشته یک بار دیگر تجربه شده، فرد با آن روبه رو شده، از آن می گذرد.  کمیسیون حقیقت یاب آفریقای جنوبی چندین نمونه از این فرایند از جمله درخواست های خودجوش بخشش از سوی عاملان و قبول بخشش از سوی قربانیان را دربردارد [۷۶].

در زمینۀ آشتی اجتماعی گفته می شود که کمیسیون های حقیقت یاب، قربانیان را به شکل های گوناگون دخالت می دهند.  خود سخن گفتن قربانیان از آنچه بر آنان رفته در گسترۀ همگانی، کمک می کند که حرمت شهروندی و سیاسی آنها و سطح مشارکتی آنها بازسازی شود [۷۷].  گزارش رسمی از تعدی هایی که بر قربانیان رفته و عموما در گذشته توسط مقامات انکار می شده اند، تساوی قربانیان در مشارکت اخلاقی را بازسازی می کند [۷۸].  توزیع گزارش یک کمیسیون به ویژه وقتی در سطح همگانی انجام می شود، می تواند آشتی جمعی را از طریق ترمیم فهم جامعه از خود شکل بدهد.  یک روایت باید نشان دهد که جامعه چگونه زمانی گذشته ای پر از آزار داشته و چگونه آینده ای خالی از آن خواهد داشت [۷۹].  همچنین می تواند کلیشه های تحقیرگر اعضای جامعه در گذشته را به چالش بگیرد [۸۰] و همدردی را تقویت کند [۸۱].  گزارش ها و نتیجه گیری های یک چنین کمیسیون هایی می توانند نسبت به نهادها اعتمادسازی کنند [۸۲].  کمیسیون های حقیقت یاب با محکوم کردن گذشته، نیروی استانداردهای هنجارینی که به آنها تجاوز شده را   بازسازی می کنند، یا وقتی مولفه های یک مناسبات، ناعادلانه وغیراخلاقی باشند، استانداردهای هنجارین جدیدی برای رفتار می آفرینند [۸۳].  گفتن حقیقت نوعی جبران برای قربانیان است [۸۴].  سرانجام، توصیه های کمیسیون می تواند در پیشگیری از خطاهای گذشته موثر باشد.

کمیسیون های حقیقت یاب همچنان جنجال برانگیزند.  بسیاری از انتقادها متوجه ابزارهای گرفتن اقرار از عاملان – مانند مصونیت از محاکمه – است و نه خود ارزش مشخص شدن حقیقت.  برخی دیگر به روش کمیسیون ها به اجبارکردن قربانیان (گاه بسیار ماهرانه) به بخشش یا آشتی وقتی آنها مقاومت می کنند، انتقاد دارند [۸۵] و یا فواید روانی شهادت دادن قربانیان را زیر سوال می برند [۸۶].  برخی دیگر از منتقدان کمیسیون های حقیقت یاب برآنند که پیگیری روایت خود-فهمی، خلاف آزادی است، زیرا در استقرار یک تاویل اقتدارگرا از گذشته می کوشد [۸۷].  سرانجام شک هایی هست نسبت به تاثیر کمیسیون ها در کشف حقیقت، از آنجا که نتوانستند علیه خطاهای یادشده کنشی انجام دهند.

 

  • ۳.۴ – بخشودگی ها [۸۸]

بخشودگی ها با دادن حفاظت حقوقی از جرم مدنی و جنایی، شکل خاص و جدل انگیز فرایند آشتی هستند.  بخشودگی می تواند شامل حال افراد یا طبقه ای از افراد بشود.  می تواند مشروط یا غیرمشروط باشد.  اگر مشروط باشد، دادن بخشودگی تنها به شروطی خواهدبود.  برای نمونه، در آفریقای جنوبی عاملان نقض حقوق بشر باید اعلام می کردند چه حقوقی را به دلایل سیاسی پایمال کرده اند [۸۹].  بخشودگی ها گاه مشروط هستند به عدم تکرار خطاهای گذشته [۹۰].  بخشودگی ها از نظر میزان پیامدهای منفی نیز متفاوت هستند (مانند بخشودگی همراه با اخراج شدن) [۹۱].

چندین انتقاد اخلاقی به بخشودگی ها صورت گرفته است.  بخشودگی ها دستکم در نگاه اول، ناعادلانه هستند؛ به ویژه جلوی عدالت تنبیهی را می گیرد [۹۲].  گفته می شود که اعطای بخشودگی جلوی عدالت انتقامی و اصلاحی را می گیرد [۹۳].  همچنین بازدارندۀ تنبیه تاریخی رهبران سیاسی و عاملان دولتی مسئول موارد فاحش نقض حقوق بشر است.  دستیابی به آرزوی “دیگر هرگز” ضعیف به نظر می رسد اگر رهبران سیاسی و بازیگران آینده معتقد باشند که مسئول اعمال خود نخواهند بود.  خطر سیاست های بخشودگی این است که با شکست در مسئول ساختن خطاکاران و کاهش توان قربانیان در اقامۀ دعوای حقوقی به خاطر آسیب های خود، ممکن است ناخواسته این پیام را بدهند که آزارهای گذشته خطا نبودند و قربانیان، لایق نتیجه ای بهتر نبودند [۹۴].  در نتیجه، خشم موجه علیه عاملان خشونت رها نشده، ممکن است در عوض در کنش های انتقامی بروز کند.  همچنان دولت ها از بخشودگی استفاده کرده، موارد آن رو به افزایش است [۹۵].  جوامع به دلایل گوناگون به بخشودگی متوسل می شوند.  در آفریقای جنوبی بخشودگی برای تشویق عاملان خشونت به دادن شهادت صادقانه و کامل در کمیسیون های حقیقت یاب به کاررفت.  در آن جا بر ارزش یادآوری گذشته تاکید شد. بخشودگی ها همچنین جهت انگیزه بخشی برای پایان دادن به اختلاف به کار می روند.  برعکس در مورد کلمبیا بخشودگی همچون بخشی از راهبرد فراموشی گذشته به کاررفت.  بخشودگی می تواند همچون انگیزه برای پایان دادن به اختلاف به کاربرود، مانند مورد آفریقای جنوبی [۹۶].  استدلال پیرامون مجوز اخلاقی بخشودگی این ایده را به چالش می کشد که دادن بخشودگی، بی مجازات ماندن مقصران را تشدیدکرده، ثبات و عدالت را نادیده می گیرد [۹۷].  بخشودگی همچون آخرین اقدام می تواند موجه باشد اگر قربانیان در فرایند تصمیم گیری جهت اعطای بخشودگی شرکت کنند و بخشودگی ها جهت تسهیل ختم اختلاف یا برقراری آشتی باشند.  گرینوالت [۹۸]  می گوید که بخشودگی زمانی موجه است که برای پیشگیری از وقوع بیعدالتی بزرگتری مانند نقض حقوق بشر در اختلافی جاری موثر باشند.  بخشودگی می تواند از خشونت های بعدی جلوگیری کند اگر به عاملان خشونت رحمت نشان داده، از آن راه، چرخۀ خشونت را بشکند [۹۹].

 

  • ۳.۵- محاکمه ها و مجازات ها

مجازات، وارد آوردن تعمدی آسیب یا رنج به یک خطاکار در پاسخ به یک خطاکاری است.  هرچند جوامع درحال انتقال گاه میان آشتی و مجازات مجبور به گزینش می شوند، این پاسخ ها الزاما خلاف یکدیگر نیستند [۱۰۰].  چنان که اغلب در موارد بینافردی و جنایی روشن است، مجازات یک خطاکار (و به ویژه پذیرش مجازات توسط خطاکار) می تواند فرایندی باشد که در آن خطاهای گذشته جبران شده اند.  قدرت مجازات در به آرامش رساندن گذشته به شکل های متفاوت بررسی شده، مانند پرداخت یک بدهی، برداشتن یک امتیاز ناعادلانه [۱۰۱]، فرونشاندن خشم قربانی [۱۰۲] ، تحکیم وضعیت مساوی اخلاقی قربانیان [۱۰۳]. در این تحلیل این نتیجه گیری نهفته است که خطا اساسا بیانگر بوده، قائل شدن ارزش اخلاقی کمتر برای قربانی را بیان کرده،  بنا بر آن، آسیب را مجاز می کند.  محاکمه های جنایی به قربانیان کمک می کند که اعتبار و حرمت خود را به عنوان دارندگان حقوق، بازیابند [۱۰۴].

برخی پژوهشگران در موارد انتقال به دمکراسی به ویژه بر اهمیت محاکمه در پاسخ به جنایت های سیاسی و جمعی عمده مانند نقض حقوق بشر توسط مقامات تاکیددارند.  محاکمات جنایی نشانۀ یک گسست آشکار از گذشته هستند [۱۰۵].  محاکمه، مخالفت رسمی با اعمالی است که فرد در گذشته به دلیل آنها محکوم نمی شد، اما اینک به دلیل آنها به دادگاه آورده می شود.  در آشتی اجتماعی از راه تحکیم استانداردهای هنجارین که باید بر تعامل حاکم باشند، نقش مهمی به محاکمه ها و مجازات های جنایی داده می شود.  تنبیه می تواند تعهد به حاکمیت قانون و ایمان به قانون و شرافت را در میان مقامات کلیدی برای حاکمیت قانون، تحکیم کند [۱۰۶].

از سوی دیگر گروهی از پژوهشگران نسبت به تاثیر محاکمات جنایی بر فرایند آشتی بدبین هستند.  جودیت شکلار [۱۰۷] و هانا آرنت [۱۰۸] برآنند که محاکمات، نقش کمی در درمان قربانیان آسیب دیده دارند و نقش تربیتی اندکی در زمینۀ استانداردهای هنجارینی که باید بر مناسبات حاکم باشند، ایفا می کنند.

محاکمه ها اساسا به اثبات تقصیر عاملان خشونت گرایش دارند و نه یافتن حقیقت درمورد گذشته.  این امر موجب می شود که به فهم بسیار محدودی برسیم از خطای رخ داده و اثر آن بر قربانیان و شرایط بزرگتری که به چنین خطایی میدان داده است؛ که همگی برای آشتی بسیار مهم هستند [۱۰۹].   افزون بر این، توانایی سیستم عدالت جنایی خانگی در جوامع در حال انتقال برای دستیابی به استانداردهای بین المللی برای روال محاکمات زیر سوال است؛ همچنین این که تنها بخشی از عاملان جنایت های جمعی محاکمه شوند، توجیه پذیر نیست [۱۱۰].

 

۳.۶- تحقیق در سوء پیشینۀ سیاسی [۱۱۱]

تحقیق در سوء پیشینۀ سیاسی به اقدامات حقوقی گفته می شود که تحقیق در مورد افرادی که می خواهند به مقامات سیاسی برسند را موجه و ممکن می سازد تا مشخص شود آیا آنها با رژیم سرکوبگر قبلی همکاری می کرده اند یا نه.  همکاری ها به معنای دست داشتن در جنایت های گذشته و عضویت در یک گروه سیاسی می باشد.  چنین اقداماتی در کشورهای در حال انتقال به دمکراسی انجام می شوند.  در برخی موردها عاملان اثبات شده از گرفتن مقامات رسمی محروم می شوند.  در برخی دیگر، گذشتۀ همدستان در معرض اطلاع همگان در حوزه های انتخاباتی قرارگرفته، بخت آنها را برای گرفتن مقام کاهش می دهد [۱۱۲].  تحقیق در سوء پیشینۀ سیاسی، گاهی همچون ابزار بازسازی اعتماد در دولت به کار می رود،  از این راه که به مردم اطمینان می دهد خطاکاران سابق هرگز در قدرت نخواهند بود.  چیو [۱۱۳] بر آن است که سیاست های تحقیق در سوء پیشینۀ سیاسی، همخوان با فردگرایی اخلاقی هستند.  از سوی دیگر، تحقیق در سوء پیشینۀ سیاسی در جایگاه ابزار آشتی سیاسی، مورد انتقاد است، هم از آن رو که مستعد کاربرد تبعیض آمیز سیاست است و هم به ادامۀ شکاکیت و نه همیاری میان دشمنان سابق کمک می کند [۱۱۴].

 

۳.۷- غرامت ها

واژۀ غرامت [۱۱۵] کمابیش به گستردگی برای دلالت بر تلاش جهت ترمیم آسیب ناشی از خطا یا اختلافی در گذشته به کار می رود.  مورد استفادۀ خاص تر آن انتقال ثروت یا پول برای جبران ضبط اموال غصب شده، آسیب دیده یا تخریب شده است.  پرداخت غرامت یا توسط طرف مسئول آسیب انجام می شود یا توسط بازماندگان و ورثۀ او از سوی او.  این نوع انتقال شاید بهتر باشد “استرداد” [۱۱۶] نامیده شود: انتقال پول در پاسخ به خسارت هایی که جایگزین شونده یا غیرقابل تعویض با پول هستند مانند مرگ و جراحت، همچنین استرداد و جبران.  استفاده در معنای گسترده تر از واژه شامل انتقال مادی است که کارکرد نمادین خالص تری دارد.  این پرداخت ها بیشتر برای فرستادن یک نوع پیام آشتی است تا نشان دادن این که آسیب زدن به دیگران بی غرامت نمی ماند.  هدیۀ یک دوست به دوست دیگر پس از یک دعوا می تواند نمونه ای باشد از یک جبران در زندگی روزمره.  همین گونه است سرمایه گذاری در شرکت یک دشمن سابق.  جبران به شکل گسترده تر شامل مواردی چون عذرخواهی یا نمونه های حقیقت گویی است [۱۱۷].

چنان که هوارد مک گری نشان می دهد [۱۱۸] انتقال مادیات در ازای آسیب، می تواند یا درون یک فرایند آشتی باشد یا مستقل از آن.  مک گری تاکیددارد که یک نگاه به عقب جهت برقراری عدالت می تواند بازپرداخت ارزش معادل به قربانیان آسیب دیده از خطا یا جنایت را توجیه کند.  اینجا خطای گذشته نیازمند جبران است.  در چارچوب ادبیات آشتی پیشنهاد می شود که انگیزۀ خطاکار برای جبران، ساختن آیندۀ بهتری برای قربانیان باشد.

مک گری استدلال می کند که هدف آینده نگری آشتی به طور توهین آمیزی القامی کند که ملاحظۀ عدالت دلیل ناکافی برای جبران با قربانیان است – و عدالت برای این قربانیان فقط به درد تضمین آینده می خورد که همچنین به نفع خطاکاران نیز هست.  نقد مک گری به پرسش ارتباط عدالت با آشتی که عموما پرتنش است اشاره می کند که در بخش ۴ بررسی خواهد شد.  این نقد همچنین اهمیت تفسیر انتقال مادی در فرایند آشتی را برجسته می سازد.  مفسرانی که از قدرت جبران مادی دفاع می کنند اغلب این پرداخت ها را نشانۀ بازشناسی مسئولیت و ادای احترام به جایگاه اخلاقی قربانیان، کنشی استوار بر پشیمانی و دلسوزی و گواه قابل اعتمادشدن و تعهد به هنجارهای عدالت تفسیر می کنند [۱۱۹].  اما معنای جبران می تواند تغییر کند، کمرنگ و پس زده شود بسته به چگونگی و پیش زمینۀ دادن آنها [۱۲۰].  جبران وقتی با دیگر اقداماتی چون عذرخواهی و حقیقت گویی همراه شود، توان بالقوۀ بهبود دادن به مناسبات را می یابد.  شاید مهمتر این که آسیب های قابل تشخیص اگر جبران نشده باقی بمانند، ممکن است تاثیر عذرخواهی ها و دیگر تلاش ها جهت آشتی را ضعیف سازند.

جبران بیعدالتی های تاریخی به ویژه جدل آمیز هستند.  یک جدل جاری متمرکز است روی تقصیر یا مسئولیت پرداخت کنندگان غرامت، حق آقامۀ دعوا توسط آنان که قرار است غرامت بگیرند و دشواری محاسبۀ مبلغ درست غرامت [۱۲۱].  چنین جدل هایی برآنند که وقتی منطق حقوقی حق مالکیت و ارثیه به میان می آیند، غرامت ها همچون جبران تلقی می شوند و نه در پروژۀ کلی تر ترمیم مناسبات [۱۲۲].  قربانیان و بازماندگان آنها گاهی نگران پذیرفتن غرامت هستند مبادا خطی با گذشته ترسیم شود و بدهی اخلاقی، بازپرداخت و همه چیز بخشیده شده تلقی گردد [۱۲۳].  آنها همچنین منتقد این پیشنهاد هستند که انسان ها و دیگر امور ارزشمند از دست رفته می توانند با پول یا دارایی جبران شوند.

۳.۸- بخشیدن

به ویژه در متون پژوهشی سیاسی، اختلاف نظر چشمگیری هست پیرامون مناسبت بخشش و آشتی.  آیا طرفین در صورت رد بخشش می توانند آشتی کنند؟  آیا اگر قربانی از تجدید مناسبت با خطاکار سرباززند، بخشش حقیقی صورت گرفته است؟  بخشی از این اختلاف دیدگاه ها در انواع جدل ها پیرامون تعریف آشتی که اینجا بررسی شده اند، بازتاب دارند ( از جمله پیرامون انواع و درجه های بهبود که پیش از دادن عنوان آشتی به یک مناسبت به دست می آیند).  اختلاف نظرهای مشابه پیرامون چیستی بخشش، مسائل را حتی پیچیده تر می سازد.

در متون مربوط به بخشش بینافردی تعریف های بخشش اغلب متمرکز هستند بر غلبه بر یا رهاکردن نفرت (یا رفتارهای منفی دیگر) ناشی از خطاکاری و آن گونه که برخی دیگر می افزایند، رفتارهای مثبت مانند خیرخواهی از سوی خطاکار [۱۲۴].  آنجا که چنین تغییرهای مثبتی در رفتار اتفاق نیفتند، اما طرفین، همزیستی صلح آمیز، همکاری و حتی اعتماد را برقرار سازند، سخن از آشتی معقول به نظرمی رسد.  این یک مورد از آشتی بودن بخشش به شمار می رود.  همچنین، یک قربانی ممکن است از نفرت در قبال کسی که با او بدرفتاری کرده، بگذرد، ولی همچنان برای حفظ امنیت خود از ارتباط با این فرد بپرهیزد.  این مورد، بخشش بدون آشتی است.  بخشش و آشتی در این مورد، پدیده هایی متمایز و مستقل هستند.  نوع بخشش رفتارمدار با این دیدگاه همخوانی دارد که بخشش، ابزار نیرومندی جهت آشتی است.  آن دسته از رفتارهای منفی که در بخشش رها می شوند، موانع مهمی دربرابر آشتی هستند. وقتی آن رفتارهای منفی کنترل می شوند، آشتی نتیجه ای قابل انتظار خواهدبود. با این دید نسبت به بخشش این استدلال منطقی می نماید که یک مورد آشتی بدون بخشش از موردی که با بخشش همراه است، کامل تر می باشد.  بسته به شرایط، اگر بهبود در مناسبات، نفرت و کینه را برجای خود باقی بگذارد، شایستۀ عنوان “آشتی” نیست.  در این موارد، می توان گفت که بخشش برای آشتی لازم است.  وقتی مفسران با مفهوم پردازی متفاوتی از بخشش کارکنند، بحث آشتی نیز متفاوت می شود.  یک دیدگاه جایزین در مورد بخشش که در پیش زمینه های سیاسی بیشتر طرفدار دارد، تاکید را روی کنش های قربانیان می گذارد و نه وضعیت روحی درون آنها و بر آن است که وقتی یک فرد یا گروه می بخشد، از حق اخلاقی خود در استفاده از خطا به ضرر خطاکار دست می کشد [۱۲۵].  این گونه دیدگاه ها روایت های “خردمدار” یا “ایجابی” [۱۲۶] ( متضمن انجام یک عمل) نامیده می شوند [۱۲۷].  این که دقیقا فرد در بخشیدن چه میزان گذشت کرده، همیشه مشخص نمی شود و دیدگاه ها فرق می کنند.  در وضعیت حداقل، قربانی از حق خود در انتقام از خطاکار می گذرد.  اما آیا بخشیدن یعنی او از حق مراجعه به مقامات مربوط برای مجازات خطاکار یا غرامت رنج های خود و حق یادآوری خطا به خطاکار و دیگران گذشته است؟  اگر کسی بخشیدن را رهاکردن استفاده از خطا علیه خطاکار بداند، پس بخشیدن در این مورد، برای آشتی سازنده است.  اما بسته به این که قربانیان در بخشیدن چقدر گذشت می کنند، این نوع از آشتی می تواند به قیمت صرفنظر از عدالت به دست آید [۱۲۸].  برعکس، آنها که بخشش را غلبه بر نفرت می دانند، اغلب استدلال می کنند که قربانیان می توانند ببخشند اما همچنان خواهان مجازات، غرامت و یادآوری خطا باشند [۱۲۹].  بخشش را هر چه تعریف کنیم، بازهم این ادعا که قربانیان باید ببخشند تا به آشتی برسند، احتمال جدل انگیزی بالایی دارد، زیرا از همان آدم ها که در اختلاف گذشته عمیقا به آنها تعدی و توهین شده می خواهد بار ترمیم آنرا هم به دوش بکشند.   نکتۀ مهم دیگر این که آیا از قربانیان خواسته می شود بی قید و شرط ببخشند (یعنی بی هیچ پاسخ بهبودجویانۀ قبلی از سوی خطاکار)؟ یا با قید و شرط (در پاسخ به تغییر اخلاقی آشکار در رفتار خطاکار) [۱۳۰]؟  همچنین، این که آیا یک کنش خاص بخشش از نظر اخلاقی مناسب، فضیلتمند و حتی مفید به حال قربانی  هست یا نیست، با اختلاف نظر گسترده همراه است [۱۳۱].  تلاش برای مرکزی شدن بخشش در فرایند آشتی همچنین به این پرسش می انجامد که چه کسی در جایگاه بخشیدن است؟  تصمیم به بخشیدن به جای یک قربانی زنده از دید اخلاقی پذیرفتنی نیست، اگر ناممکن نباشد [۱۳۲].  برخی نظریه پردازان برآنند که بخشیدن از سوی قربانیان مرده ناممکن است و از این رو خطاهایی چون قتل، نابخشودنی هستند[۱۳۳].  در چنین مواردی، امکان آشتی که از بخشش متمایز است، راهی است برای برجام مثبتی از گذشته.  نظریه پردازان در این مورد جدل دارند که دولت و گروه ها، سوای انتخاب افراد قربانی، آیا در جایگاه بخشیدن به جای قربانیان هستند؟ آنها که بخشش را در درجۀ اول تغییری در رفتار می دانند، باید در نسبت دادن این گونه تغییرات روحی دقیق بوده، شاید توضیح دهند چگونه تغییر رفتار در نمایندگان خطاکاران ( مانند رهبران یا سخنگو) می تواند توجیه گر یک بخشش گروهی باشد [۱۳۴].  این نظر که گروه می تواند ببخشد را راحت تر به کسانی می توان ارائه داد که معتقدند بخشیدن یعنی گذشتن از یک دسته از حق ها [۱۳۵].

 

۳.۹- مشارکت در فرایندهای رایزنی [۱۳۶]

تا اینجا انواع گستردۀ فرایندهای معطوف به ترمیم مناسبات پس از خطاها یا درگیری ها مرور شدند.  شاید یکی از عوامل بزرگ در تعیین میزان موفقیت تلاش های آشتی این باشد که چگونه اهداف خود را گزینش کرده اند. برخی اقدامات (مانند عذرخواهی و حقیقت گویی) متوجه بازسازی حس حرمت و مشارکت در طرف هایی است که پیشتر با آنها بدرفتاری و توان زدایی شده است.  این تاثیر حتی تشدید می شود اگر طرف ها حق تعیین  محاکمه های جنایی یا کمیسیون حقیقت یاب را داشته باشند و نوع جبران و یادبودها را تعیین کنند.

رویکردهای عدالت بازسازنده [۱۳۷] نسبت به مجازات جنایتکاران، جایگاه اول را به مشارکت قربانیان می دهد [۱۳۸].  در کارهایی چون کنفرانس های مربوط به مجازات و میانجیگری میان قربانی/عامل جنایت، فرد قربانی نقش فعالی در تعیین چگونگی جبران جنایت توسط عامل آن بازی می کند.  به این شکل، قربانی بخت بیشتری برای رسیدن به رضایت بالاتر دارد (مانند غرامت گرفتن به جای زندانی کردن عامل).  شرکت فعال قربانی همچنین به او فرصتی برای رهاکردن نفرت و ترس داده، حس کنترل او بر زندگی خود را بازسازی می کند.  او وضعیت خود را همچون یک عضو جامعه که نمی بایست مورد بدرفتاری قرارگیرد،  تحکیم می نماید [۱۳۹].

مدل های عدالت بازسازنده همچنین به مشارکت فعال عاملان در یافتن یک برجام برای خطای خود اهمیت می دهند [۱۴۰].  برای نمونه، ممکن است از عاملان خواسته شود که شکل های جبران را به قربانیان پیشنهاددهند.  عاملان با دریافت امکان نقش داشتن در آینده ای بهتر، از چرخۀ ناقص و خطرناک خشم/شرم پرهیزکرده، حس ارزش به خود را  می یابند [۱۴۱].  در موردهای سیاسی، نقش قربانی و عامل جنایت اغلب به روشنی مشخص نشده بر سر آن توافق نیست.  در اینجا به کارگیری نقش و اعمال طرف های اختلاف  در طراحی فرایندهای آشتی، احتمال این که آن اقدامات نزد کل جامعه مشروعیت یابد را افزایش می دهد [۱۴۲].

فرایندهای رایزنی میان طرفین برای گزینش رویکردهای آشتی، می تواند مدل ارزشمندی برای آیندۀ جامعه باشد [۱۴۳].  آینده هرگز خالی از درگیری نخواهدبود.  پس، یک هدف درست فرایندهای آشتی می تواند برقراری هنجارهایی برای حل اختلاف نظرها به شکل صلح آمیز، عادلانه و متوازن باشد.

 

۴- آشتی و عدالت

معنای خطاکاری در ارتباط با چندین ارزش اخلاقی تعریف می شود، از جمله از همه اساسی تر، عدالت.  ملاحضات استوار بر عدالت به طور سنتی بر بحث های فلسفی پیرامون پاسخ به خطاکاری حاکم هستند.  مناسبت میان عدالت و آشتی چیست؟  بحث پیرامون این پرسش، به آشکاری در پیش زمینۀ سیاسی خود را نشان می دهد، به ویژه در جدل های پیرامون توجیه اخلاقی پاسخ های غیرمجازاتی به خطاها، از جمله تشکیل کمیسیون های حقیقت یاب.  این بخش مروری است بر وضعیت های گوناگون در مناسبت میان عدالت و آشتی.

این که آیا آشتی با عدالت همخوان است البته بستگی دارد به نگاه ما به عدالت.  از دید بسیاری از نظریه پردازان، عدالت یعنی عدالت تنبیهی [۱۴۴] هرچند این برداشت، موضوع جدل است [۱۴۵].  ادعای مرکزی طرفداران عدالت تنبیهی این است که عاملان خطا باید طی مجازاتی متناسب با جرم خود، رنج بکشند.  عدالت یعنی خطاکاران را پاسخگو دانستن از طریق اجرای رفتاری منفی با آنها که سزاوارش هستند.  در این پیش زمینه، یک دیدگاه این است که آشتی و عدالت با یکدیگر در تنش هستند.  هرچه عدالت متمرکز است روی مجازات همخوان با جنایت گذشته، آشتی، دلمشغول پی ریزی مناسبات خوب در آینده است.  تضاد میان عدالت و آشتی وقتی قابل دیدن است که افراد یا جوامع، پاسخ های غیرتنبیهی را به امید تضمین صلح درپیش گیرند.  از یک دیدگاه اگر جوامع انتقالی خطاکاران را مجازات نکنند، آشتی را به بهای اخلاقی گزافی پیش برده اند: قربانی کردن عدالت.  نویسندگان با هم جدل دارند که آیا در جوامع انتقالی این فداکردن شامل توجیه اخلاقی همه چیز است [۱۴۶]؟

یک راه دیگر شکل دادن به مناسبت میان عدالت و آشتی، دیدن اجرای عدالت تنبیهی همچون عامل مشارکت در آشتی [۱۴۷] است.  از این چشم انداز، عدالت و آشتی اساسا یا الزاما در تقابل با هم نیستند.  عدالت حتی می تواند پیش شرط باشد در مواردی که عدم تنبیه خطا می تواند نفرت را تشدید و اعتماد به نهادها را کاهش دهد.  حتی اگر افراد خطاکار از راه اقدامات مجازاتی دور نگه داشته شوند، مقصر دانستن آنها می تواند برای یک آشتی گسترده میان قربانیان و دیگر اعضای جامعه و برای نسل های آینده سازنده باشد.  یک دستۀ دیگر از دیدگاه ها به جای مفهوم پردازی بین عدالت و آشتی، در فرایندهایی که وعدۀ حفظ ارزش هر دو را می دهد، ملاحظات کلیدی سازندۀ هر دو این ارزش ها را در نظر می گیرد.  بنا به برخی پژوهشگران، آشتی و عدالت، ارزش های اخلاقی همخوان هر چند متمایزی می باشند و فرایندهای متنوعی می توانند پاسخگوی ملاحظات اخلاقی هر یک از این ارزش ها باشند [۱۴۸].   به این معنا که پاسخ به خطاکاری ها می تواند به درجات، هم عادلانه باشد و هم تشویق کننده به آشتی.  پاسخ به خطاکاری ها می تواند برخی سویه های عدالت را پیش ببرد (مانند تقاضا برای بازشناسی قربانیان و مسئول دانستن عاملان)، و نه برخی دیگر از سویه های آن را.  برای نمونه، این دیدگاه می تواند ادعای پیش آمده در دورۀ انتقالی آفریقای جنوبی را تایید کند که خطاکاران زمانی مسئولیت به عهده می گیرند که از آنها خواسته می شود تجربۀ شرمندگی اقرار به جنایت های خود در ملاء عام را پشت سربگذرانند [۱۴۹].  همچنین ممکن است برخی ابعاد آشتی (مانند تغییر رفتار و شناخت) را پیش ببرند و نه برخی دیگر را.  یک دیدگاه آخر بر آن است که آشتی (بخشی یا تمام ) عدالت است [۱۵۰].   نظریه پردازانی که از این دیدگاه دفاع می کنند، اشتباه  می دانند  را با مساوی انگاری عدالت جبرانی retributive . از دید هواداران عدالت بازسازنده restorative justice عدالت اساسا ترمیم مناسبت آسیب دیده است.  رییس، کشیش دزموند توتو [۱۵۱] پاسخ مشهوری به انتقاد از تصمیم TRC مبنی بر دنبال نکردن عدالت تنبیهی justice retributive دارد: “ما بر این باوریم که نوع دیگری از عدالت هست- عدالت بازسازنده – که بیشتر متوجه اصلاح عدم تعادل ها، بازسازی مناسبات شکسته، درمان، هماهنگی و آشتی است تا مجازات” [۱۵۲].  ارائۀ یک روایت قاطع از عدالت بازسازنده دشوار است.  اما تاکید، روی دستیابی به یک وضعیت اخلاقی مناسب در مناسبات است که در آن، نیاز قربانیان به بازشناسی، امنیت و جبران ها تاکید شود [۱۵۳].  پس پیشبرد آشتی یعنی پیشبرد عدالت.  تا آنجا که مجازات خطاکاران به بازسازی رفتارها، هنجارها و تعامل های درست از دید اخلاقی در بین قربانیان، خطاکاران و جامعه کمک می کند، مجازات با عدالت بازسازنده همخوان است.  اما انتقام به خودی خود ارزشی ندارد.

 

۵- نتیجه گیری 

این مدخل به راه های گوناگون ترمیم مناسبات و فرایندهای موثر در این ترمیم که در متون پژوهشی بررسی شده اند، پرداخت.  یک پرسش، معوق باقی می ماند:  در جستجوی ترمیم مناسبات چه ارزشی نهفته است؟  بخش عدالت دو پاسخ نه چندان همخوان به دست می دهد.  فرایند ترمیم مناسبات بسیار آشکارا ارزشمند و مهم است، زیرا دستیابی به خیرهای دیگری را برای افراد و جوامع ممکن می سازد.  در پیش زمینۀ سیاسی، توقف خشونت، پیشگیری از خشونت آینده و دستیابی به دمکراسی، برخی از ارزش هایی هستند که پیش برده می شوند.  در پیش زمینه های بیشتر فردی، فایده های ترمیم مناسبات شامل پرهیز از آسیب های آینده به منافع فرد است، شامل بار روانی نفرت، یا خیرهای ناشی از ادامۀ مناسبات مانند سود مادی حاصل از ادامۀ تجارت و کار.  ولی افزون بر این گونه ارزش های ابزاری، می توان گفت که آشتی به خودی خود، ارزش دارد.  اگر مناسبتی ذاتا ارزشمند یا از نظراخلاقی مناسب باشد، ترمیم آن در صورت از هم گسیختگی، نیازمند یک ارزش ذاتی بازیافته است.  این وضعیت به ویژه وقتی آشتی از نگرگاه طرف مسئول خطای گذشته دیده شود.  اگر خطا مناسبتی پیشتر موجود میان دو طرف دارای انگیزۀ اخلاقی را آسیب زده و برهم ریخته (مانند مناسبت احترام و درجۀ معقولی از اعتماد به خواست طرف مقابل در رعایت هنجارهای رفتاری) آن گاه، آشتی، امور را روبه راه می سازد.

منابع و کتابشناسی

Allais, Lucy, 2012, “Restorative Justice, Retributive Justice, and the South African Truth and Reconciliation Commission,” Philosophy and Public Affairs, 39(4): 331–۳۶۳٫

Allen, Jonathan, 1999, “Balancing Justice and Social Unity: Political Theory and the Idea of a Truth and Reconciliation Commission,” The University of Toronto Law Journal, 49(3): 315–۳۵۳٫

Arbour, Louise, 2007, “Economic and Social Justice for Societies in Transition,” International Law and Politics, 40(1): 1–۲۷٫

Arendt, Hannah, 1977, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York and London: Penguin.

Barkan, Elazar, 2000, Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices, New York: W. W. Norton & Co.

Barkan, Elazar, and Alexander Karn (eds.), 2006, Taking Wrongs Seriously: Apologies and Reconciliation, Stanford: Stanford University Press.

Barry, Robert, 1980, “Just War Theory And The Logic Of Reconciliation,” New Scholasticism, 54: 129–۱۵۲٫

Barsalou, Judy, and Victoria Baxter, 2007, “The Urge to Remember: The Role of Memorials in Social Reconstruction and Transitional Justice,” Stabilization and Reconstruction, Series No. 5, Washington, D.C.: United States Institute of Peace.

Bennett, Christopher, 2008, The Apology Ritual: A Philosophical Theory of Punishment, New York: Cambridge University Press.

Bhargava, Rajeev, 2012, “The Difficulty of Reconciliation,” Philosophy and Social Criticism, 38(4–۵): ۳۶۹–۳۷۷٫

Blustein, Jeffrey M., 2014, Forgiveness and Remembrance: Remembering Wrongdoing in Personal and Public Life, New York: Oxford University Press.

Boxill, Bernard, 2003, “A Lockean Argument for Black Reparations,” The Journal of Ethics, 7(1): 63–۹۱٫

=Braithwaite, John, 2000, “Repentance Rituals and Restorative Justice,” Journal of Political Philosophy, 8(1): 115–۱۳۱٫

Brooks, Roy L., (ed.), 1999, When Sorry Isn’t Enough: The Controversy over Apologies and Reparations for Human Injustice, New York: New York University Press.

–––, ۲۰۰۴, Atonement and Forgiveness: A New Model for Black Reparations, Berkeley: University of California.

=Chandler, David, 2003, “Coming to Terms with the Terror and History of Pol Pot’s Cambodia (1975–۷۹),” in Dilemmas of Reconciliation: Cases and Concepts, edited by C. A. L. Prager and T. Govier, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, pp. 307–۲۶٫

Chiu, Yvonne, 2011, “Liberal Lustration,” The Journal of Political Philosophy, 19(4): 440–۴۶۴٫

Corntassel, Jeff, and Cindy Holder, 2008, “Who’s Sorry Now? Government Apologies, Truth Commissions, and Indigenous Self-Determination in Australia, Canada, Guatemala, and Peru,” Human Rights Review, 9(4): 465–۴۸۹٫

Crocker, David A., 1999, “Reckoning with Past Wrongs: A Normative Framework,” Ethics and International Affairs, 13 (1): 43–۶۴٫

–––, ۲۰۰۸, Ethics of Global Development: Agency, Capability and Deliberative Democracy, New York: Cambridge University Press.

de Greiff, Pablo, (ed.), 2006, The Handbook on Reparations, New York: Oxford University Press.

–––, ۲۰۰۸, “The Role of Apologies in National Reconciliation Processes: On Making Trustworthy Institutions Trusted,” in The Age of Apology: Facing Up to the Past, edited by M. Gibney, R. E. Howard-Hassmann, J.-M. Coicaud and N. Steiner, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 120–۳۶٫

Digeser, P. E. 2001, Political Forgiveness, Ithaca: Cornell University Press.

du Toit, Andre, 2000, “The Moral Foundations of the South African TRC: Truth as Acknowledgement and Justice as Recognition,” Truth v, Justice: The Morality of Truth Commissions, edited by Robert I. Rotberg and Dennis Thompson, Princeton: Princeton University Press, pp. 122–۱۴۰٫

Dwyer, Susan, 1999, “Reconciliation for Realists,” Ethics and International Affairs, 13: 81–۹۸٫

Dyzenhaus, David, 2000, “Justifying the Truth and Reconciliation Commission,” Journal of Political Philosophy, 8(4): 470–۴۹۶٫

Eisikovits, Nir, 2009, Sympathizing with the Enemy: Reconciliation, Transitional Justice, Negotiation, Dordrecht: Republic of Letters.

Freeman, Mark, 2011, Necessary Evils: Amnesties and the Search for Justice, New York: Cambridge University Press.

Garrard, Eve, and David McNaughton, 2011, “Conditional Unconditional Forgiveness,” in The Ethics of Forgiveness: A Collection of Essays, edited by Christel Fricke, New York: Routledge, pp. 97–۱۰۶٫

Gibney, Mark, Rhoda E. Howard-Hassmann, Jean-Marc Coicaud, and Niklaus Steiner, (eds.), 2008, The Age of Apology: Facing Up to the Past, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Gibson, James L., 2004, Overcoming Apartheid: Can Truth Reconcile a Divided Nation?, New York: Russell Sage.

Greenawalt, Kent, 2000, “Amnesty’s Justice,” in Truth v, Justice: The Morality of Truth Commissions, edited by Robert I. Rotberg and Dennis Thompson, Princeton: Princeton University Press, pp. 189–۲۱۰٫

Govier, Trudy, 2002, Forgiveness and Revenge, New York: Routledge.

–––, ۲۰۰۶, Taking Wrongs Seriously: Acknowledgment, Reconciliation and the Politics of Sustainable Peace, Amherst, NY: Humanity Books.

Govier, Trudy, and Wilhelm Verwoerd, 2002a, “Trust and the Problem of National Reconciliation,” Philosophy of the Social Sciences, 32(2): 178–۲۰۵٫

–––, ۲۰۰۲b, “Forgiveness: The Victim’s Prerogative,” South African Journal of Philosophy, 21 (2): 97–۱۱۱٫

Gray, David C, 2010, “Extraordinary Justice,” Alabama Law Review, 62(1): 55–۱۰۹٫

Griswold, Charles L, 2007, Forgiveness: A Philosophical Exploration, New York: Cambridge University Press.

Gutmann, Amy, and Dennis Thompson, 2000, “The Moral Foundations of Truth Commissions,” in Truth v, Justice: The Morality of Truth Commissions, edited by Robert I. Rotberg and Dennis Thompson, Princeton: Princeton University Press, pp. 22–۴۴٫

Hamber, Brandon, 2009, Transforming Societies after Political Violence, Truth, Reconciliation, and Mental Health, Dordrecht: Springer.

Hampton, Jean, 1992, “Correcting Harms versus Righting Wrongs: The Goal of Retribution,” UCLA Law Review, 39: 1659–۱۷۰۲٫

Harjes, Kirsten, 2005, “Stumbling Stones: Holocaust Memorials, National Identity, and Democratic Inclusion in Berlin,” German Politics & Society, 23(1): 138–۱۵۱٫

Harvey, Jean, 1995, “The Emerging Practice of Institutional Apologies,” International Journal of Applied Philosophy, 9(2): 57–۶۵٫

Hayner, Priscilla, 2010, Unspeakable Truths: Transitional Justice and the Challenge of Truth Commissions, 2nd ed., New York: Routledge.

Hershenov, David B., 1999, “Restitution and Revenge,” Journal of Philosophy, 96(2): 79–۹۴٫

Hirsch, Alexander Keller, (ed.), 2011a, Theorizing Post-Conflict Reconciliation: Agonism, Restitution and Repair, New York: Routledge.

–––, ۲۰۱۱b, “Fugitive Reconciliation: The Agonistics of Respect, Resentment, and Responsibility in Post-Conflict Society,” Contemporary Political Theory, 10(2): 166–۱۸۹٫

Hughes, Paul M., 2001, “Moral Atrocity and Political Reconciliation: A Preliminary Analysis,” International Journal of Applied Philosophy, 15(1): 123–۱۳۳٫

Jankélévitch, Vladimir, 2005, Forgiveness, trans, Andrew Kelley, Chicago: University of Chicago Press.

Johnstone, Gerry, 2002, Restorative Justice: Ideas, Values, Debates, Cullompton, UK: Willan Publishing.

Kaminski, Marek, and Monica Nalepa, 2008, “Suffer a Scratch to Avoid a Blow? Why Post-communist Parties in Eastern Europe Introduce Lustration,” Center for the Study of Democracy Working Papersavailable online.

Kiss, Elizabeth, 2000, “Moral Ambition Within and Beyond Political Constraints: Reflections on Restorative Justice,” in Truth v, Justice: The Morality of Truth Commissions, edited by Robert I. Rotberg and Dennis Thompson, Princeton: Princeton University Press, pp. 68–۹۸٫

Krog, Antjie, 2008, ‘”This Thing Called Reconciliation’, Forgiveness As Part of an Interconnectedness-Towards-Wholeness,” South African Journal of Philosophy, 27(4): 353–۳۶۶٫

Kymlicka, Will, and Bashir Bashir, (eds.), 2010, The Politics of Reconciliation in Multicultural Societies, New York: Oxford University Press.

Lenta, Patrick, 2000, “Transitional Justice and the Truth and Reconciliation Commission,” Theoria: Journal of Political and Social Theory, 96: 52–۷۳٫

Llewellyn, Jennifer, and Robert Howse, 1999, “Institutions for Restorative Justice: The South African Truth and Reconciliation Commission,” The University of Toronto Law Journal, 49(3): 355–۳۸۸٫

Lu, Catherine, 2008, “Shame, Guilt and Reconciliation After War,” European Journal of Social Theory, 11(3): 367–۳۸۳٫

MacLachlan, Alice, 2013, “Gender and Public Apology,” Transitional Justice Review, 1(2): 126–۱۴۷٫

Malamud-Goti, Jaime, 1990, “Transitional Governments in the Breach: Why Punish State Criminals?” Human Rights Quarterly, 12(1): 1–۱۶٫

Mallinder, Louise, 2008, Amnesty, Human Rights and Political Transitions: Bridging the Peace and Justice Divide, Oxford: Hart Publishing.

Mamdani, Mahmood, 2000, “The Truth According to the Truth and Reconciliation Commission,” in The Politics of Memory: Truth, Healing and Social Justice, edited by Ifi Amadiume & Abdullahi An-Na’im, New York: Zed Books, pp. 176-183.

Matolino, Bernard, and Wenceslaus Kwindingwi, 2013, “The end of ubuntu,” South African Journal of Philosophy, 32(2): 197–۲۰۵٫

May, Simon Cabulea, 2011, “Moral Compromise, Civic Friendship, and Political Reconciliation,” CRISPP: Critical Review of International Social and Political Philosophy, 14(5): 581–۶۰۲٫

McEvoy, Kieran, 2007, “Beyond Legalism: Towards a Thicker Understanding of Transitional Justice,” Journal of Law and Society, 34(4): 411–۴۴۰٫

McGary, Howard, 2010, “Reconciliation and Reparations,” Metaphilosophy, 41(4): 546–۵۶۲٫

Mendez, Juan E., 1997, “Accountability for Past Abuses,” Human Rights Quarterly, 19(2): 272–۲۷۵٫

Meierhenrich, Jens, 2008, “Varieties of Reconciliation,” Law & Social Inquiry, 33(1): 195–۲۳۱٫

Minow, Martha, 1998, Between Vengeance and Forgiveness: Facing History after Genocide and Mass Violence, Boston: Beacon Press.

Moellendorf, Darrel, 1997, “Amnesty, Truth, and Justice: AZAPO,” South African Journal on Human Rights, 13: 283–۹۱٫

–––, ۲۰۰۷, “Reconciliation as a Political Value,” Journal of Social Philosophy, 38(2): 205–۲۱٫

Moon, Claire, 2009, Narrating Political Reconciliation, Lanham, MD: Lexington Books.

Morris, Herbert, 1968, “Persons and Punishment,” Monist, 52: 475–۵۰۱٫

Murphy, Colleen, 2010, A Moral Theory of Political Reconciliation, New York: Cambridge University Press.

Murphy, Jeffrie G., 2003, Getting Even: Forgiveness and Its Limits, New York: Oxford University Press.

Murphy, Michael, 2011, “Apology, Recognition, and Reconciliation,” Human Rights Review, 12(1): 47–۶۹٫

Nino, Carlos, 1998, Radical Evil on Trial, New Haven: Yale University Press.

O’Shea, Andreas, 2002, Amnesty for Crime in International Law and Practice, The Hague: Kluwer Law International.

Pensky, Max, 2008, “Amnesty on Trial: Impunity, Accountability, and the Norms of International Law,” Ethics and Global Politics, 1(1–۲): ۱–۴۰٫

Pettigrove, Glen, 2003, “Apology, Reparations, and the Question of Inherited Guilt,” Public Affairs Quarterly, 17(4): 319–۳۴۸٫

–––, ۲۰۱۲, Forgiveness and Love, New York: Oxford University Press.

Philpott, Daniel, 2012, Just and Unjust Peace: An Ethic of Political Reconciliation, New York: Oxford University Press.

Radzik, Linda, 2009, Making Amends: Atonement in Morality, Law, and Politics, New York: Oxford University Press.

–––, ۲۰۱۴, “Tort Processes and Relational Repair,” in Philosophical Foundations of the Law of Torts, edited by John Oberdiek, New York: Oxford University Press, pp. 231–۴۹٫

Rotberg, Robert I., and Dennis Thompson (eds.), 2000, Truth v, Justice: The Morality of Truth Commissions, Princeton: Princeton University Press.

Scanlon, T. M., 2008, Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press.

Schaap, Andrew, 2005, Political Reconciliation, New York: Routledge.

–––, ۲۰۰۸, “Reconciliation As Ideology and Politics,” Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory, 15(2): 249–۲۶۴٫

Sharp, Dustin, 2015, “Emancipating Transitional Justice from the Bonds of the Paradigmatic Transition,” International Journal of Transitional Justice, 9(1): 150–۱۶۹٫

Shklar, Judith, 1964, Legalism: An Essay on Law, Morals and Politics, Cambridge: Harvard University Press.

Sher, George, 2013, “Wrongdoing and Relationships: The Problem of the Stranger,” in Blame: Its Nature and Norms, edited by J. D. Coates and N. A. Tognazzini, New York: Oxford University Press, pp. 49–۶۵٫

Smith, Nick, 2008, I Was Wrong: The Meanings of Apologies, New York: Cambridge University Press.

South African Truth and Reconciliation Commission, Final Report, 1998. available online.

South African National Unity and Reconciliation Act, No. 34, 1995, available online

Tavuchis, Nicholas, 1991, Mea Culpa: A Sociology of Apology and Reconciliation, Stanford, CA: Stanford University Press.

Teitel, Ruti, 2002, Transitional Justice, New York: Oxford University Press.

Thompson, Janna, 2002, Taking Responsibility for the Past: Reparation and Historical Injustice, Cambridge: Polity Press.

Torpey, John C., (ed.), 2003, Politics and the Past: On Repairing Historical Injustices, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Tutu, Desmond, 1999, No Future without Forgiveness, New York: Image/Doubleday,

van Ness, Daniel W., and Karen Heetderks Strong (eds.), 2002, Restoring Justice, 2nded., Cincinnati: Anderson Publishing.

van Zyl, Paul, 2000, “Justice without Punishment: Guaranteeing Human Rights in Transitional Societies,” in Looking Back, Reaching Forward: Reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa, edited by Charles Villa-Vicencio and Wilhelm Verwoerd, Cape Town: University of Cape Town Press, pp. 42–۵۷٫

Verdeja, Ernesto, 2009, Unchopping a Tree: Reconciliation in the Aftermath of Political Violence, Philadelphia: Temple.

Waldron, Jeremy, 1992, “Superseding Historic Injustice,” Ethics, 103(1): 4–۲۸٫

Walker, Margaret Urban, 2006, Moral Repair: Reconstructing Moral Relations after Wrongdoing, New York: Cambridge University Press.

–––, ۲۰۱۰, “Truth Telling as Reparations,” Metaphilosophy, 41(4): 525–۴۵٫

Wheeler, Samuel C. III, 1997, “Reparations Reconsidered,” American Philosophical Quarterly, 34(3): 301–۱۸٫

Weschler, Lawrence, 1998, A Miracle, A Universe: Settling Accounts with Torturers, Chicago: University of Chicago Press.

Wolterstorff, Nicholas, 2013, “Is It Possible and Sometimes Desirable for States to Forgive?” Journal of Religious Ethics, 41(3): 417–۴۳۴٫

Woolford, Andrew, 2004, “The Limits of Justice: Certainty, Affirmative Repair, and Aboriginality,” Journal of Human Rights, 3(4): 429–۴۴٫

Young, James E., 2008, “The Texture of Memory: Holocaust Memorials in History,” in A Companion to Cultural Memory Studies, edited by A. Eril and A. Nünning, New York: Walter de Gruyter, pp. 357–۶۵٫

Zalaquett, Jose, 1995, “Confronting Human Rights Violations Committed by Former Governments: Principles Applicable and Political Constraints,” Transitional Justice, Neil J, Kritz (ed.), Washington, DC: United States Institute of Peace Press, pp. 3–۳۱٫

Zehr, Howard, 1990, Changing Lenses: A New Focus for Crime and Justice, Scottsdale, PA: Herald Press.

Zembylas, Michalinos, 2011, “Mourning and Forgiveness as Sites of Reconciliation Pedagogies,” Journal of Bioethical Inquiry, 8(3): 257–۲۶۵٫

 

 

 

 

 

[۱] reconciliation

[۲]  (National Unity and Reconciliation Act, No. 34 of 1995; South African Truth and Reconciliation Commission Final Report ۱۹۹۸)

[۳] transitional justice

[۴] (Minow 1998, Teitel 2002)

[۵] Truth and Reconciliation Commission

[۶] (Tutu 1999, Rotberg and Thompson 2000, Gibson 2004, Hamber 2009, Allais 2012).

[۷] (Thompson 2002, Brooks 2004, Barkan and Karn 2006, Kymlicka and Bashir 2010)

[۸] “Restorative justice”

[۹] (Braithwaite 2000, van Ness and Strong 2002).

[۱۰] (Radzik 2014).

[۱۱] (Walker 2006, Griswold 2007, Radzik 2009).

[۱۲] (e.g., Eisikovits 2009, Verdeja 2009, C. Murphy 2010).

[۱۳] (Rotberg and Thompson 2000

[۱۴] (Schaap 2008)

[۱۵] (Dwyer 1999)

[۱۶] (Lu 2008)

[۱۷] (Hirsch 2011b )

[۱۸] (Sher 2013)

[۱۹] (Govier 2002)

[۲۰] (Scanlon 2008)

[۲۱]

[۲۲] (Govier and Verwoerd 2002a)  

[۲۳] (cf. Griswold 2007)

[۲۴] (Govier 2006)

[۲۵] (C. Murphy 2010, May 2011)

[۲۶] (Krog 2008, Moon 2009).

[۲۷]  (Govier 2006, C. Murphy 2010, Philpott 2012)

[۲۸] (Crocker 1999, Griswold 2007)

[۲۹] (May 2011)

[۳۰]  (Tutu 1999)

[۳۱] (Radzik 2009)

[۳۲] (C. Murphy 2010)

[۳۳] (Barry 1980)

[۳۴] (Tutu 1999, Krog 2008)

[۳۵] see, for example, Matolino and Kwindingwi 2013, who are more critical of the relevance of ubuntu in post-apartheid South Africa).

[۳۶] Bhargava

[۳۷] Moellendorf (2007)

[۳۸] Gutmann and Thompson (2000)

[۳۹] (Schaap 2005)

[۴۰] (Crocker 2008)

[۴۱] (Woolford 2004)

[۴۲] Corntassel and Holder (2008)

[۴۳] (Hirsch 2011a)

[۴۴] (Hughes 2001, Bhargava 2012)

[۴۵] (Chandler 2003, 310).

 

[۴۶] (Weschler 1998).

[۴۷] (van Ness and Strong 2002)

[۴۸] (Gibson 2004)

[۴۹] (Walker 2006)

[۵۰] (Llewellyn and Howse 1999, du Toit 2000)

[۵۱] (Mamdani 2000, Sharp 2015, Arbour 2007)

[۵۲] (McEvoy 2007)

[۵۳] remorse (Tavuchis 1991)

[۵۴] (Harvey 1995, Gibney et al 2008)

[۵۵] (Pettigrove 2003)

[۵۶] (de Greiff 2008)

[۵۷] (Smith 2008)

[۵۸] (MacLachlan 2013)

[۵۹] (Brooks 2004, M. Murphy 2011)

[۶۰] (Corntassel and Holder 2008)

[۶۱] (Corntassel and Holder, 2008)

[۶۲] (Barsalou and Baxter 2007, Zembylas 2011)

[۶۳] (Harjes 2005)

[۶۴] (Barsalou and Baxter 2007, Blustein 2014)

[۶۵] (Blustein 2014)

[۶۶] (Minow 1998)

[۶۷] (Young 2008)

[۶۸] (Blustein 2014)

[۶۹] (Barsalou and Baxter 2007)

[۷۰] (Blustein 2014)

[۷۱] (Zalaquett 1995)

[۷۲] (Zalaquett 1995, Dyzenhaus 2000)

[۷۳] restorative justice

[۷۴] (Llewellyn and Howse 1999)

[۷۵] (Hayner 2010)

[۷۶] (Tutu 1999, South African Truth and Reconciliation Commission Final Report ۱۹۹۸)

[۷۷] (Kiss 2000)

[۷۸] (du Toit, 2000)

[۷۹] (Dwyer 1999)

[۸۰] (C. Murphy 2010)

[۸۱] (Eisikovits 2009)

[۸۲] (Gibson 2004)

[۸۳] (Walker 2010)

[۸۴] (Zalaquett 1995, Walker 2010)

[۸۵] (Dyzenhaus 2000, Gutmann and Thompson 2000, C. Murphy 2010)

[۸۶] (Hamber 2009)

[۸۷] (Gutmann and Thompson 2000)

[۸۸] amnesties

[۸۹] (Dyzenhaus 2000)

[۹۰] (Freeman 2011)

[۹۱] (Greenawalt 2000)

[۹۲] (Greenawalt 2000)

[۹۳] (Greenawalt 2000)

[۹۴] (Pensky 2008)

[۹۵] (Mallinder 2008)

[۹۶] (Dyzenhaus 2000)

[۹۷] (Mallinder 2008)

[۹۸] Greenawalt

[۹۹] (O’Shea 2002)

[۱۰۰] (Bennett 2008, Verdeja 2009)

[۱۰۱] (Morris 1968)

[۱۰۲] (Hershenov 1999)

[۱۰۳] (Hampton 1992)

[۱۰۴] (Nino 1998, Bennett 2008)

[۱۰۵] (Malamud-Goti 1990)

[۱۰۶] (C. Murphy 2010)

[۱۰۷] Judith Shklar (1964)

[۱۰۸] Hannah Arendt (1977)

[۱۰۹] (Llewellyn and Howse 1999)

[۱۱۰] (van Zyl 2000)

[۱۱۱] Lustration

[۱۱۲]  (Kaminski and Nalepa 2008)

[۱۱۳] Chiu (2011)

[۱۱۴] (Govier 2006)

[۱۱۵] reparations

[۱۱۶] restitution

[۱۱۷] (Torpey 2003, Walker 2010)

[۱۱۸] Howard McGary (2010)

[۱۱۹] (Thompson 2002, Brooks 2004, Gray 2010, Walker 2010)

[۱۲۰] (Brooks 1999, Barkan 2000, de Greiff 2006)

[۱۲۱] (Waldron 1992, Wheeler 1997, Boxill 2003)

[۱۲۲] (Thompson 2002, Brooks 2004)

[۱۲۳] (Barkan 2000)

[۱۲۴] (J. Murphy 2003, Pettigrove 2012)

[۱۲۵] (Digeser 2001, Wolterstorff 2013)

[۱۲۶] ‘relational’ or ‘commissive’

[۱۲۷] (Blustein 2014, Pettigrove 2012)

[۱۲۸] (Blustein 2014)

[۱۲۹] (J. Murphy 2003)

[۱۳۰] (Garrard and McNaughton 2011)

[۱۳۱] (Govier and Verwoerd 2002b)

[۱۳۲] (Govier and Verwoerd 2002b)

[۱۳۳] (Jankélévitch 2005)

[۱۳۴] (cf. Griswold 2007)

[۱۳۵] (Wolterstorff 2013)

[۱۳۶] Deliberative Processes

[۱۳۷] Restorative justice

[۱۳۸] (Johnstone 2002)

[۱۳۹] (Johnstone 2002)

[۱۴۰] (Zehr 1990)

[۱۴۱] (Braithwaite 2000)

[۱۴۲] (Barsalou and Baxter 2007)

[۱۴۳] (Crocker 1999)

[۱۴۴] retributive justice

 

توضیح مترجم: Retributive justice  یاعدالت تنبیهی نظریه ای از عدالت است بر این مبنی که بهترین پاسخ به یک جرم، مجازات مناسب است که به خاطر خود مجازات انجام می شود و نه به یک دلیل خارجی و اجتماعی، مانند اصلاح یا بازپروری مجرم.

[۱۴۵] (Moellendorf 1997, Lenta 2000)

[۱۴۶] (Mendez 1997, Dwyer 1999, Greenawalt 2000)

[۱۴۷] (Verdeja 2009, C. Murphy 2010)

[۱۴۸] (Allen 1999, Allais 2012)

[۱۴۹] (Final Report, 1998, vol. 1, ch. 1, para 35)

[۱۵۰] (Llewellyn and Howse 1999, Philpott 2012)

[۱۵۱] Rev. Desmond Tutu

[۱۵۲] (Final Report, Vol. 1, Ch. 1, para. 36)

[۱۵۳] (Kiss 2000, Walker 2006)

You may also like...