آیا جامعه اروپایى سکولار است؟

پروفسور اوتفريد هوفه

هم اندیشی گاهنامۀ خرمگس پیرامون سکولاریزم

 

hoeffe

مدیر بخش پژوهش هاى فلسفۀ سیاسى

دانشگاه توبینگن – جمهورى فدرال آلمان

دسامبر ۲۰۱۴

 

برگردان: امیر طبرى

 

در نگاه نخست، سخنى ساده و روشن است؛  جامعه اروپایى به دنبال دوران روشنگرى رفته رفته از کلیسا و هم چنین از دین دور شده است. این فاصله گیرى گاهى به نرمى و آهستگى و گاهى با شدت و قدرت شکل گرفته و حتا با موضع گیرى آشکار ضد کلیسایى و ضد دینى همراه بوده است. این روند را مى توان سکولاریزاسیون نامید و به گونه اى تحریک آمیز ادعا کرد که به دلیل وجود سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون همراه و همزمان آن، دین تبدیل به چیزى اضافى و بدرد نخور شده است و یا با تاکید بر بعد تاریخى این فرمول را ارایه داد که مدرنیزاسیون و دین با هم نسبت وارونه دارند: هر چه جامعه مدرن تر باشد، بى دین تر مى شود. بر عکس آن را هم مى توان گفت که دین دارى شدید، نشانه اى از مقاومت در برابر مدرنیزاسیون و دشمنى با پیشرفت جامعه است. گاهى هم تردید روشنفکرانه بر علیه دین خود را در دو نظریه نمایان مى کند: دین وعده پردیس مى دهد و دوزخ مى سازد و یا وعده مهرورزى و مهربانى مى دهد، ولى دشمنى مى آفریند.

از نظرگاه تاریخ اجتماعى، ابتدا این سخنوران اروپا بودند که خود را از دین جدا کردند و بدنبال آن براى گروه ها و قشرهاى هرچه بیشترى از نقش و اهمیت دین کاسته و در برخى از موارد حتا کاملن حذف شده است. بر همىن اساس است که اروپاى امروزى را شایسته عنوان سکولار مى دانند.

در نگاه دوم و همین طور در ادامه بازبینى درمى یابیم که موضوع سکولار بودن اروپا برخلاف نگاه نخست به هیچ روى ساده و روشن نیست. کسى که بدون پیش داورى واقعیت را ببیند، هم در تاریخ و هم در زمان کنونى شاهد جنب و جوش و حرکت هاى ضد و نقیضى خواهد بود: وجود فیلسوفان بزرگ تاییدگر دین و یا پیدایش شکل هاى جدیدى از دین و دین دارى و هم چنین ورود مهاجران با تعلق هاى برجسته مذهبى و حتا افزایش خشونت گرایان دینى متعصب. بنابراین وضعیت را باید بسیار ناروشن و پیچیده در نظر گرفت. مانند بسیارى از دیگر عرصه ها، در این مورد هم دنیا آشفته و پریشان شده است. در اینجا بیان چند نکته بسنده است، نخست دیدگاهى در مورد جریان تاریخى تا زمان کنونى؛ دوم در مورد مفهوم سکولار و سکولاریسم، سرانجام در مرتبه سوم مفهوم دین که من با آن سخن را آغاز مى کنم.

دانشمندان علوم دینى، فیلسوفان دین و متألهان علاقه زیادى به بحث و جدل بى پایان دارند، ولى در یک نکته با یکدیگر هم عقیده اند؛ نکته اى که اجازه مى دهد در اینجا از ناروشنى و پیچیدگى سخن برانیم : فرقى نمى کند که ما به زبان امروزى از دین و یا مانند گذشته ها از باور و اعتقاد بگوییم – یک مفهوم مورد تایید جهانى از دین وجود ندارد. نه تلاش هاى درون دینى – که بر ویژگى هاى مشترک و داخلى خود دین و باورهاى دینى استوار هستند – و نه تلاش هاى برون دینى نتوانسته اند به طور کامل و مستند مورد پذیرش قرار گیرند. با این حال، دو نظریه و یا به بیانى بهتر، دو هیپوتز مطرح مى شوند: نخست این که، در رابطه با دین ( به شمول بیان سنتى آن مانند عقیده و باور) از هر دو سویه درونى و برونى و البته بر اساس دیدى میان رشته اى ( با تکیه و نظرداشت شاخه هاى مختلف علوم ) و مشاهده گرانه باید به این نکته ها توجه جدى داشت: ادیان پایگاه مقتدر و مهم یاددهى و انتقال ارزش ها و هنجارهایى هستند که براى جامعه و دمکراسى هاى قانون سالار حکم مرجعیت دارند. ادیان آفریننده و نگهدارنده اخلاق سیاسى فردى و عمومى هستند. ادیان هم چنین سازنده جماعت و گروه هاى انسانى و سنگ بناى مهم تشکیل دهنده هویت و کیستى براى بسیارى از انسان ها هستند.

و دیگر اینکه، با بیانى سکولار، ادیان در خدمت حل بدبیارى هاى بخت و نقش جبران کننده ضایعات سرنوشتى را دارند. آنها با تصور خدایى که همه انسان ها را مانند خودش آفریده، اندیشه برابرى و همسانى جهانى تمام انسان ها را مطرح مى کنند، که البته ابتدا در شکل قوم برتر و یا برترى مومنان بر دیگران، طرحى محلى و محدود بوده است و سپس با گذشت زمان و از جمله بدنبال خروج از حالت ” فرقه” که همه انسان ها ( اراده هاى نیکو ) را برگزیده مى نگرد، فراگیر و جهان گستر مى شود. ادیان، پیش از همه، به انسان ها مى آموزانند که مرز و حدود خود را بدانند و نسبت به آنچه به آنها اهدا شده احترام بگذارند. الگو و سرمشق بودن بنیان گزاران دین، مقدسین و نهادهاى اجتماعى و نمونه زندگى خانوادگى آنها، مانند عیسی، مریم و یوسف، هیچ نقش کم اهمیتى نیست. هم چنین نباید معنابخشى و توان درمان دهى ادیان، با تکیه بر امر مقدس و قادر مطلق، را نادیده گرفت. آنها هم چنین معنویت و روحانیتى را عرضه مى کنند که در عرصه اخلاق “سکولار” معمولى نیست،  وعده نجات و رهایی در دین هاى مختلف با تصورات متفاوت و به شکل هاى گوناگون جستجو و عمل مى شود.

البته نباید در مورد برخى جنبه هاى منفى دین سکوت کرد، یعنى آن جنبه هایى که امید مى ورد در ادیان “انسانى” کمتر وجود داشته باشد، مانند آزار جسمى و سخت گیرى هاى خشن و بى رحم براى کنترل خود و دیگران که ترک آزادانه از دین مزبور را دشوار و حتا ناممکن مى سازد.

در رابطه با دومین هیپوتزى که پایه این گفتار را تشکیل مى دهد باید ملایمت و فروتنى نشان داد.

یک بررسى میان رشته اى، که دین را هم از درون و هم از برون آن مورد توجه قرار دهد، لازم به داشتن محدودیت است، این مرزبندى از سویى مربوط به وضعیت جغرافیایى اروپا مى شود که دربرگیرنده غرب، اروپاى میانه و شمال اروپا است و این به معنى جدا کردن بخشى از اروپا نیست. ممکن است در یک چشم انداز و دورنماى گلوبال نقش و اهمیت دین را فزاینده ببینیم. اگر چنین باشد، در این گفتار تنها تا آن جایى این فزایندگى نقش براى ما مهم است که این موضوع در مورد اروپاى یادشده هم صادق باشد. محدودیت دیگر، براى آسودگى خاطر، به خودى خود روشن است: کوچکترین بررسى انسیکلوپدیک براى مطلب مورد بحث انجام نگرفته است.

اکنون من به نکته دوم، یعنى به تکامل تاریخى مى پردازم. مى دانیم که در دوران باستان ایزدان پرستى ( پولى ته ایسم ) در اساس دیدگاهى تحمل پذیر و روا دار بود. در حالى که ادیان یکتاپرست هیچ خداى بیگانه اى را مجاز نمى دانستند، یونانیان با خدایان پیشینان هیچ مشکلى نداشتند و در آسمان ایزدان روم، خدایان یونانى و رومى با در هم آمیختگى به یک پارچگى رسیده و خودى شدند ( ژوپیتر با زئوس، مینروا با آتنه و غیره). هادریانوس، چهاردهمین امپراتور روم ، حتا اجازه ساخت پانتئون یا معبدى مقدس براى نیایش همه خدایان از هر خاستگاه و تبارى را مى دهد. اما با قدرت یابى کلیساى مسیحى وضع دیگرى حاکم مى شود. در همان دوره ى آغازین، ” کژدین” ها مورد آزار و پیگرد قرار مى گیرند. پس افزایش تعداد و قدرت کژدینان، جنگ هاى عقیدتى بر پا مى شوند، این هزینه اصلاح گرى دینى را نباید فراموش کرد. خون ریزى و هزینه هاى جانى چنان بالا گرفت که در نتیجه به پدیدارى جنبش مخالفت با آن انجامید، جنبشى که بزودى به قدرت رسید. این جنبش البته با روندى پیچیده و ناهمگون پیش مى رود و به احتمال، از سوى تاریخ نگاران به عنوان جنبشى با چهره ها و تنش هاى فراوان دیده مى شود که مى توان در آن به طور آزمایشى چهار جهت گیرى و جریان مخالفت را دسته بندى کرد: در بستر خستگى از جنگ هاى مذهبى و بى تفاوتى نسبت به درگیرى هاى اعتقادى، دو جهت گیرى در گروه هاى مشخصى از جامعه شکل گرفته و گسترده شدند. برآمد یکى از آنان گویاى روادارى فعال و جدى در امور دینى است که از اندیشمندان دوره پیش از اصلاح گرى، مانند نیکلاس کوسانوس (یا نیکولاوس کوئس، متأله آلمانى جانبدار انسان گرایى دوران رنسانس) و توماس مور ( یا توماس موروس، سیاستمدار و اومانیست انگلیسى) یارى گرفته و پس از رفورماسیون دینى گروه بزرگى از نویسندگان و فیلسوفانى چون لسینگ، اسپینوزا و لاک آن ایده ها را پى گیرى کرده اند. البته جان لاک به گونه اى محدود؛ چرا که کاتولیک ها را جدا مى کند. استناد روادارى دربرگیرنده دلیل هاى اقتصادى، اجتماعى و سیاسى و هم چنین برهان هاى مذهبى است که از سفارش به عشق، با تاکید بر سرمشق بودن عیسی مسیح، تا نقش تعیین کننده باورمندى غیر اجبارى در مسیحیت است. براى افکندن نگاهى به هم کنشى هاى میان فرهنگى در زمانه امروزى، دست کم بعنوان نمونه، بد نیست از یک مدل مذهبى و میان فرهنگى روادارى غیر اروپایى یاد کردی: در قلمرو اینکا ( امپراتورى مردم بومى آمریکاى جنوبى)، احتمالن بیش از دویست گروه قومى با بیشترین گوناگونى ها و تفاوت هاى زبانى، ساختارهاى اجتماعى و البته مذهبى در کنار هم زندگى مى کردند. دور از انتظار نیست که گونه اى از بى گرایشى و بى تفاوتى در مقابل امور دینى، خود را مى گسترد و احتمالن بیشتر اوقات خاموش، اما “داراى” یک باور راستین ، که به عنوان همزاد کوچک روادارى درون آن لانه مى کند. دست کم دو نظر یا دو حالت دیگر هم مطرح مى شوند. یکى از آنها، اکنون در مجموع سومین، از سوى نویسنده اى توانا و بعد از گوته داراى عنوان “معجزه زمان خود”، ولتر است. او با اقتدار روشنفکرانه نه فقط از شاه و دستگاه بوروکراسى، که حتا از کلیسا هم انتقاد مى کند: “Écrasez l’infâme” ، “در هم شکستن بدنام” ، که منظور کلیساى کاتولیک است. با این حال ولتر دچار تناقض پراگماتیک مى شود. متفکر همگاه و مسن تر او، مونتسکیو، از “صومعه خودش” مى نویسد ( در  کتاب ” افکار گوناگون” Pensées diverses ، مونتسکیو، سال ١٨۶۶، ص ۶٢٣). منظور او ” ضد کلیساى” ولتر است، دیگر اینکه، آن گونه که ما از متألهان منتقد کلیسا مى شناسیم، نقد کننده شاکى و خشمگین، خود با ابراز اقتدار تمایل به مقتدر بودن دارد، امرى که ولتر چنان با موفقیت انجام داد که داراى وزن یک ابرقدرت اروپایى شد. چهارمین دیدگاه و عقیده، بسنده به حمله به کلیسا نمى کند، بلکه تمامى دین را باطل مى داند. چنین است رأى بارون دولباخ فیلسوف ( فرانسوى سده هجدهم ) که هم ماتریالیست و هم آتئیست بود و هم چنین بعدها، به روش هاى مختلف، آراى فویرباخ، مارکس و نیچه. این آخرى ها، مانند برخى آته ایست هاى مبارز کنونى، به عنوان موعظه گر و پیامبر سکولار ظاهر مى شوند. منتقد دین ابزار سخن ورى را از خود دین وام گرفته و قدرت کلام و حقیقت او را ضامن فراخوان خود قرار داده و در جهت عکس، یعنى بر علیه خود دین به کار مى بندد.

با دیدى سیستماتیک، در این چهار آرا با سکولاریزاسیون فزاینده اى روبه رو مى شویم:

از (١) چشم پوشى از حق یک مذهب یا ( در رابطه با مسیحیت و یهودیت ) یک دین تا (٢) بى تفاوتى و (٣) نقد نهادها و جمعیت هاى دینى، تا در پایان (۴) طرد دین.

در شمار این ضد جنبش هاى آراسته به رنگ هاى گوناگون، یک ضد جنبش دیگرى هم وجود دارد. ضد جنبشى احتمالن ناخواسته که وام گیرى ادبى در نوشته هاى دینى است و در حال حاضر شناخته شده است. از این واضح تر فیلسوفان بزرگى هستند که حق دین و جایگاه آنرا و هم چنین نوشته هاى رسمى دین را بیشتر با تکیه بر روح روشنگرى و بندرت در چهارچوب نوعى از فهم خلاف روشنگرانه به بحث مى کشند. اتکاى آنها اندیشه هاى نیرومند کانت و ایده آلیسم آلمانى، از جمله  فیشته، هگل و شلینگ هستند که بر یزدان شناسى چون فریدیرش شلایرماخر تأثیر مى نهند. بعدها نماینده فرانسوى فلسفه زندگى، هنرى برگسون، سپس هنرى جیمز پراگماتیست آمریکایى با الهام از متفکران آلمانى و امروزه چارلز تایلور فیلسوف کانادایى که کاملن تحت تأثیر فلسفه اروپایى است. حتا یورگن هابرماس که به گفته خودش یک  ” مذهبى ناموسیقایى” است، هر چه بیشتر نیزه خود بر علیه دین و ادیان را مى شکند.

البته نه اجازه داریم و نه مى توانیم از تأثیر دین مسیحیت در ایجاد خلاقیت هاى هنرى چشم پوشى نماییم، سند زنده آن هم انواع موسیقى هاى روحانى براى مراسم بس گوناگون مذهبى ، ادبیات آنها، بناهاى کلیساها، صومعه ها و هنرهاى تجسمى مى باشند که حتا از سوى “مذهبى هاى ناموسیقایى ” هم مورد احترام و حتا موجب عشق و علاقه هستند.

به دیگر سخن : حتا اگر چکمه هاى جادویى به پا داشته باشیم که بتوانند ما را در فرصتى کوتاه از هفت دریا عبور دهند و تمام تاریخ اندیشه غرب، میانه و شمال اروپا را درنوردیم، واقعن نه تاریخ گذشته و نه زمان حال هیچ کدام خود را صاف و ساده سکولار، عرضه نمى کنند.

در واقعیت اجتماعى هم به سختى طور دیگرى دیده مى شود: در اروپاى بعد از اصلاح دینى، کلیسا داراى چنان اقتدار و قدرت استثنایى است که در سرزمین هاى پروتستان به عنوان رد نهاد گلوبال رم، خود را در هیبت کلیساى حکومت هاى ملى تثبیت کرده است. انتقاد از نظرات مشخص کلیسا و رفتار مقام هاى کلیسایى به روشنى افزایش یافته اند. تعداد اعضاى آنها کاهش یافته است، شرکت در مراسم مذهبى هم همین طور و به جاى آن خروج از کلیسا بیشتر شده است.

این تغییرات اما نشان دهنده رویگردانى و بیزارى از دین نیستند. چراکه دفعات رفتن به کلیسا پارامتر مطمئنى نیست و مى تواند تنها با رسم و عادت مرتبط باشد: در برخى موارد رفتن به کلیسا یک اجبار گروهى است ولى در جاهاى دیگر، بویژه در شهرهاى بزرگ، چنین نیست. در سرزمین هاى اروپایى مانند بلژیک، آلمان، اتریش، بیشتر بخش هاى سویس، ایتالیا، اسپانیا ، در بریتانیاى کبیر، هلند و کشورهاى اسکاندیناوى کلیساها یا دولتى هستند و یا از جایگاه اختصاصى حقوق عمومى برخوردارند و همواره این خطر وجود دارد که کلیساها بجاى این که مکان زیست اعتقاد و باور هاى زنده و مناسک روحانى باشد، تبدیل به بنگاه سرویس خدمات عمومى شود. براى مثال کلیسا در آلمان از بزرگترین کارفرما هاست و براى امور درمانى، اجتماعى و آموزشى فعال است، با این ریسک که جهت رقابت با سیستم حکومتى رفاه اجتماعى آلمان، تن به نوعى سکولاریسم خودساخته داده و از روحانیت خود تهى گردد. با این وجود، جماعت هاى دینى از دو جهت همچنان حضور پرقدرتى دارند: یکى اینکه در مناظره هاى مربوط به بیو اتیک بدقت مورد توجه اند و دیگر، همه جشن هاى کلیسایى مانند کریسمس و عید پاک را در همه جا برگزار مى کنند؛ در موارد و مقاطع بس مهم زندگى مانند عقد و ازدواج، تولد و مرگ، مراسم کلیسایى و گاهى نیز پیشنهادها و سفارش هاى دینى مورد تقاضا هستند.

در اینجا یک پرسش مطرح مى شود: با نظرداشت دقیق آزادى مذاهب، آیا یک دین، اجازه دارد مراسم دیرینه خود، یعنى مسیحیت، را بجا آورده و از آنها نگهدارى نماید، یا باید از اتهام به یک وفادارى مذهبى پیش مدرن و بیگانه ترسى متکبرانه بترسد و با تسلیم شدن به یک ترس از خودى و نوعى شرمگینى بیمارگونه میراث خود را نگه دارد؟ بناهاى کلیساها و صومعه ها، که تزئین کننده بسیارى از شهرها و دهات و تبلور بیش از صدها سال فرهنگ غنى هستند، نیازى به شرمنده بودن ندارند(١). مناجات نامه ها و آیین هاى بسیارى از ادیان فقط از شور، احساس و هیجان هاى شدید تشکیل نشده اند: اجراى مراسم و توانایى جلا دادن و درخشنده کردن زندگى، و همچنین توان درک فاجعه، تسکین دهى، عزادارى و بخشیدن، و در هر حال آمادگى براى همدردى، صدقه و یارى دیگرى اجزاى دیگر آنها هستند.

البته دنیاى دیگرى هم وجود دارد که مى تواند به همین سان بیدارکننده هیجان هاى شدید باشد: موسیقى.  بنابراین تعجب آور نیست که بسیارى از ادیان از موزیک استفاده مى کنند. همکارى دین و موسیقى بدون تردید هر دو آنها را غنى تر مى کند. موسیقى به تنهایى، اما این مزیت و برترى را دارد که ستیزهاى مذهبى را حذف مى کند و اضافه بر این، نسبت به جامعه و سیاست تاخته گر نیست.

در رابطه با مراسم و تشریفات مذهبى، این پدیده در حال گسترش است که مى توان عضو کلیساى مردمى، در اسکاندیناوى حتا عضویت کلیساى دولتى داشت، آن هم  بدون اعتقاد و باور جدى (belonging without believing ). در اروپا البته پدیده مخالف و مقابلى هم وجود دارد: داشتن اعتقاد بدون عضویت در جمع مذهبى (believing without belonging). (٢). برخى حتا دین شخصى خود را سر هم بندى مى کنند و آن را مدرک و دلیلى براى خودمختارى خود مى پندارند. در هر دو روش، بعنوان جمعیت مذهبى و یا دیندارى بدون کلیسا، نقشى که دین ایفا مى کند چنان نیرومند است که از دیدگان غیر دگماتیک پوشیده نمى ماند.

پدیده دیگرى نیز اضافه شده است: یک اقلیت عجیب و غریب مسلمان در غرب، میانه و شمال اروپا و بخش هایى از اروپاى جنوبى بطور کم سابقه اى در مدت زمان درازى هر چه بیشتر در حال عرض اندام است. امرى که در آینده مى تواند فزاینده تر پیش رود، چرا که در شهرهاى بزرگ مانند وین، تعداد فرزندان و زایمان هاى مسلمانان از خانواده هاى مسیحى بیشتر است. اینکه تا چه اندازه اسلام امکان و آمادگى به رسمیت شناختن دمکراسى قانون مدار دارد و آن هم از روى صمیمیت و احترام درونى و نه بخاطر رعایت نظم قانونى حاکم و اعمال اجبار، موضوعى است که زمان نشان خواهد داد. الهیات اسلامى کاملن داراى این امکان هست، مثال موفق و سرمشق آن بوسنى هرزگوین است، سرزمینى داراى اکثریت مسلمان که همراه و کنار کاتولیک ها، ارتدکس ها، مسیحیان و یهودیان نمونه وار در هم زیستى دوستانه و مسالمت جویانه زندگى مى کنند. چشمان باز به جز فرم هاى جدیدى از دین شیدایى، پدیده هاى دیگرى را هم مى بینند، جنبش هایى که از دید رسمى داراى سرشتى شبه مذهبى هستند، براى نمونه رویدادهاى سیاسى همچون راه پیمایى هاى روزهاى دوشنبه هر هفته. در اینجا نیز وضعیت، از نظر اجتماعى نا مشخص و پیچیده شده است.

در رابطه با مفهوم سکولار هم، که سومین نکته مورد بحث ماست، وضع کمتر پیچیده نیست. به یاد داشته باشیم که لغت سکولار به معنى آن چیزى است که هر صد سال فقط یکبار روى مى دهد، منظور از برگزارى جشن سکولار همان جشن هاى صد ساله اند. سکولار بطور خفیفى معنى چیزى استثنائى و دور از انتظار هم مى رساند. مفهوم سکولار اکنون بطور ضمنى معناى دنیاى زمان دار مى دهد، در برابر دنیاى بى زمان و به عبارت دیگر، این دنیا و نه آن دنیاى روحانى دینى یا آخرت. سکولاریزاسیون روند مربوط به سکولار است و ریشه در پدیده حقوق متعارف و حق دولتى کلیسا دارد که بیانگر مرحله واگذارى محصولات کلیسایى در دست مسئولان امور دنیوى است. براى مثال، سلب مالکیت دارایى هاى کلیسا به نفع دولت و یا رهبران امور دنیوى، آن گونه که ما از کارل مارتل ( یا شارل مارتل، کاخ سالار و دوک فرانک ها ) در سده هاى میانه مى دانیم و در دوره جدید بدنبال رفورماسیون و در سال ١٨٠٣ م. در تصمیم نهایى نمایندگان رایش . سلب مالکیت ها از کلیسا در انگلستان دوره هاینریش هشتم، در فرانسه دوره انقلاب، در ایتالیا در کلیساى حکومتى و در کشورهاى کمونیستى پس از جنگ هاى جهانى به وقوع پیوستند.

براى بحث ما نکته مهم دیگرى هم تصمیم ساز است: “سکولاریزاسیون” بعنوان ” دنیوى کردن” و مسیحیت زدایى که در جهت هاى زیادى شکل مى گیرد. این پدیده سابقه دراز تاریخى دارد، دست کم از زمان کشمکش و اختلاف در سرمایه گذارى میان قیصر و پاپ در سال هاى ١٠۵٧ تا ١١٢٢ م. و خودمختارى و استقلال رهبر دنیوى تحت عنوان “سکولاریته در سیاست “. سکولاریزاسیون در واقع دیرینه تر است و به کتاب عهد جدید مسیحیان هم مى رسد. یعنى پدیده سکولار فقط یک رویگردانى از مسیحیت نیست. سکولاریزاسیون یک خصوصیت ویژه و نشانه اى از خود مسیحیت است، مطابق این دو گفته انجیلى: ” بدهید به قیصر آن چه متعلق به اوست، و به خداى آن چه از آن اوست” ( انجیل ماتئوس، ٢٢،٢١ ) و یا ” پادشاهى من این جهانى نیست” ( انجیل یوحنا ١٨،٣۶ ).

بعدها کاربرد سکولاریزاسیون براى نشان دادن آن حق و حقوق کشورى و دنیوى بود که پیش از این در دایره قدرت کلیسا قرار داشتند. در سده نوزدهم میلادى سکولاریزاسیون بعنوان رد آموزش هاى آگوستینوس، مبنى بر چیرگى تقابل میان دنیا و آخرت، فهمیده مى شد. بعدها هم تئورى ماکس وبر قدرت گرفت، با این مضمون که جامعه اروپاى غربى از طریق دور شدن از دنیا و همراه تسلط خردمندانه بر آن، از روند سکولاریزاسیون عبور کرده است، ” لارى شاینر ” ( جامعه شناسى دین ) براى انسجام دادن به این همه گوناگونى، تفاوت گزارى میان پنج معناى سکولاریزاسیون را پیشنهاد مى کند: ١- سقوط دین، ٢- سازگارى با جهان، ٣- تقدس زدایى دنیا، ۴- رهایى جامعه از دین و ۵- ترانس پوزیسیون، انتقال شکل هاى اعتقادى و چگونگى رفتار دینداران به حوزه دنیوى (٣ ).

من به خودم اجازه مى دهم این تیپولوژى را ساده تر نموده و به دو گروه اصلى تقسیم بندى کنم، یکى پس زدن و حتا لغو و فراموشى اصول مسیحیت و دیگرى که دین را نگه مى دارد، ولى آنرا در حد دنیوى و با بى حرمتى به کار مى بندد.  البته هیچکدام از این دو دسته مرتبه یک نظریه بى چون و چرا را ندارند و باید مورد بازپژوهى قرار گیرند: آیا واقعن سکولاریزاسیون  و فقط اوست که وجود دارد، یا جریان مخالفت و دورى از آن و یا شاید حتا دوباره سازى سکولاریزاسیون؟ و آیا اصلن خداوند یک پرسش همچنان کنونى و مطرح نیست؟

پاسخ گویى به این پرسش که آیا جامعه اروپایى سکولار است یا نه، بیش از همه وابسته به دنیوى بودن در دو عرصه با اهمیت حقوقى- سیاسى و همچنین اجتماعى است. مهم و مورد تأیید این است که دین با حفظ بخشى از تاریخ ماناى خود و بخشى که نوسازى شده و مى شود در اروپایى نقش دارد که خودمختارى و استقلال حقوق، سیاست و کشوردارى از دین امرى بدیهى و پذیرفته شده است. اینکه دربار سلطنتى بریتانیا قدرت خود را هنوز ناشى از ” فیض خداوندى ” مى نامد و یا شاهان دیگرى هم چنین مى کنند، درست نمى دانم، ولى شاید جوامع ما آنرا یادگار عجیب دوران غریب و سپرى شده اى مى دانند. نکته مهم دیگر افزایش خداناباوری و از دست رفتن نفوذ و کاهش وزن دین و به ویژه کلیساى کاتولیک است، مشکلى که نهادهاى یهودى کمتر دچار آن هستند و در مورد سازمان هاى مسلمین موضوع آشکارا به گونه اى دیگر است.  هر چند پاسخ ها چندان آسان نیستند، با این وجود مى شود پرسید: آیا آبشخور رفتار دگرگونه مسلمانان از ته دل و صمیم قلب تک تک آنهاست؟ یا زور و فشار نرمى در اینجا و آنجا هم نقش دارند؟ همچنین باید در پژوهش ها به تفاوت رفتارى میان مسلمانان توجه نمود و اینکه خانواده آنها از شهرهاى بزرگى مانند استانبول هستند یا از دهات آناتولى شرقى مى آیند.

——————————————————————————  نوشتارگان:

۱- Davie, Grace 1994: Religion in Britain Sinne 1945. Believing without Belonging, Oxford. 2- Höffe, Otfried. 2011: Glaube und Vernunft im säkularen Staat. Europas kosmopolitische Eigenarten und die Religion, in: Neue Zürcher Zeitung, 16. Juli 2011. 3- Marramo, Giacomo 1999: Die Säkularisierung der westlichen Welt, Frankfurt/M. 4- Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de 1866: Oeuvres complètes de Montesquieu Alec des notes de Dupin, Crevier, Voltaire, Mably, Servan, la Harpe, etc., etc., Paris. 5- Shiner, Larry 1967: ” The Concept of Secularization in Empirical Research”, in: Journal for the Scientific study of Religion 6/2, 207-220.

You may also like...