آکسل هونت و ژاک رانسیر: بازشناسی یا اختلاف؟

برگردان مفهوم آلمانی Anerkennung به زبان‌های دیگر پُردردِسر است. به فارسی به آن برشناسی، بازشناسی، ارج‌شناسی و به-رسمیت-شناسی گفته‌اند. مترادف آن در انگلیسی Recognition است. Anerkennung یک مقوله مرکزی در تئوری سوژه در نزد هگل است. اندیشه هگلی در این باب به کانت و روسو می‌رسد. سوژه آزاد، از نظر هگل سوژه anerkannt است، یعنی سوژه‌ای است که سوژه‌ای دیگر، سوژه‌های دیگر، او را به رسمیت بشناسند، به او ارج بگذارند، او را برشناسند، و در خودبودگی‌اش بازشناسند.

Anerkennung در این مفهوم، اساس تفکر آکسل هونت، فیلسوف معاصر آلمانی است. فهم متقابلِ همراه با ارج‌گذاری متقابل، حالت ایده‌آل رهایی‌بخش در رابطه انسان‌هاست.برشناسی و ارج‌شناسی، برشناسی و ارج‌شناسیِ هویت دیگری است. از این رو این اندیشه، در اصل هویت‌گراست. از این زاویه ژاک رانسیر، فیلسوف معاصر فرانسوی، درِ بحث انتقادی با آکسل هونت را می‌گشاید.

بازشناسی یا اختلاف؟ ژاک رانسیر و آکسل هونت رویکردهای تأثیرگذار اما واگرایی نسبت به نظریه‌ی انتقادی معاصر ارائه می‌دهند. آنها در کتاب «بازشناسی یا اختلاف» برای نخستین‌بار به گفت‌و‌گو با یکدیگر وارد می‌شود. بخش دوم کتاب در واقع نقش متن مرکزی آن را ایفا می‌کند و شامل سه پاره است: (۱) متن کوتاهی درباره‌ی نظریه‌ی هونت درباره بازشناسی که رانسیر نوشته است؛ (۲) متن کوتاهی درباره فهم رانسیر از اختلاف سیاسی که هونت نوشته است؛ و (۳) متن گفت‌و‌گوی این دو با یکدیگر که طی آن به تحلیل‌شان از آثار یکدیگر پاسخ می‌دهند و در نقطه‌های مورد اختلاف یکدیگر را به نقد می‌کشند.

ویراستاران کتاب مواجهه شخصی بین هونت و رانسیر را در انستیتو مطالعات اجتماعی فرانکفورت برگزار کردند. قطعاً هیچ یک از این دو نظریه‌پرداز از برنامه‌ی مکتب فرانکفورت آغازین بدون نقد آن دفاع نمی‌کنند اما تعهدی فکری به میراث تفکر انتقادی را حفظ کرده‌اند. تفکر انتقادی در مقام وظیفه‌ مفصل‌بندی منطق مبارزه‌‌‌ی سیاسی رهایی‌بخش از نظرگاه مشارکت‌کنندگان در این مبارزه‌ها (یا در همبستگی با آنها) فهمیده می‌شود. تعهد مشترک هر دو به این نکته در گفت‌و‌گویشان پیش‌فرض گرفته شده است و به مهم‌ترین نقطه‌ ارجاع برای اختلاف‌های بین این دو متفکر در کتاب بدل می‌شود. این اختلاف‌ها حول چنین پرسش‌هایی شکل می‌گیرند: چگونه باید دینامیک مبارزه‌ی سیاسی را فهمید، چگونه چنین مبارزه‌ای به راه می‌افتد، هدفش چیست و آیا باید بستری هنجارین بیابد یا خیر؟

موضوعات نظری گسترده‌ای در این گفت‌و‌گوها مورد کنکاش قرار می‌گیرند: نقش بازشناسی و سوء بازشناسی در سلطه‌ی اجتماعی، اهمیت هنجارین رنج اجتماعی، نسبت مفهومی بین «هویت» و «سوبژکتیویته»، نقش چشم‌داشت‌های هنجارین در مبارزه‌های اجتماعی، تاریخ‌مندی «برابری» به‌مثابه‌ی ایده‌آلی سیاسی و رابطه‌ی بین استتیک و سیاست.

نخستین مواجهه آکسل هونت و ژاک رانسیر نوشتن درباره‌ی خوانش‌های انتقادی از آثار هم بود. هر یک از دو فیلسوف از این طریق پرسش‌هایی درباره اثر کلیدی طرف دیگر در فلسفه‌ی سیاسی مطرح کردند. مواجهه‌ی آنها به مناظره‌ی زنده‌ای ختم شد که در ژوئن ۲۰۰۹ در فرانکفورت، در ساختمان افسانه‌ای «انستیتو مطالعات اجتماعی» اتفاق افتاد. اداره این جلسه‌ی زنده را کریستُف منکه برعهده داشت و موضع پرسش‌گرانه‌ی او چارچوب بحث را فراهم آورد.

از چشم‌انداز رانسیر، پرسش کلیدی از هونت حول مقوله‌ی هویت خواهد بود و معناهای ضمنی به کاربستن آن در مقام مقوله‌ای بنیادین برای تفکر به سیاست. پرسشی که آکسل هونت از ژاک رانسیر می‌پرسد، به ایده‌ی برابری و موضع آن در اندیشه‌ی سیاسی باز می‌گردد.

در طول بحث به نظر رسید که تفسیرها و ارائه‌های این دو متفکر از چشم‌اندازهای واگرایی سرچشمه می‌گیرند که به الگوهای متفاوتی از نقد و نیز به فهم‌های متفاوتی از به اصطلاح «نظم سیاسی سلطه» بازمی‌گردند.

آشکارا اختلاف عمیقی بین دو الگو وجود داشت. آن‌طور که کریستُف منگه طرح کرد، این اختلاف در سطح روش و سبک نیز مشهود است. می‌توان گفت هونت از «الگویی هرمنوتیکی» استفاده می‌برد و رانسیر از «الگویی استتیکی». سیاست بازشناسی هونت به این معنا «هرمنوتیکی» است که فرآیند سیاسی برای او مبارزه حول تفسیر و کاربرد اصل‌های کلیدی هنجارین است. الگوی سیاست رانسیر نیز بر سنخ معینی از دوگانگی استوار است، اما این بار دوگانگی استتیک بین نظم برخاسته از «تسهیم امر محسوس» و فعالیت‌هایی که این نظم را به چالش می‌کشند و نظمی بدیل را پیش می‌نهند.

با این حال، فرآیند سیاسی در هیچ‌یک از دو مدل بر دعوی نوعی بالقوگی رستگاری‌بخش که درون خود عقل حک شده باشد، استوار نیست. برعکس، امکان مبادله بین عقل‌ها بر سر جنبه‌های خاصی از نظم اجتماعی در قلب مبارزه‌ی سیاسی برای هر دو متفکر است. همین نکته شاید سازگاری‌هایی را در تفکر آنها آشکار می‌کند.

در ادامه ترجمه بخش نخست از گفت‌و‌گوی رانسیر و هونت بر سر این مسئله‌ها را خواهیم خواند. کریستُف منکه از هونت می‌خواهد تا گفت‌و‌گو را با پاسخ به دغدغه‌ی رانسیر آغاز کند که می‌گوید توان انتقادی نظریه‌ی بازشناسی با ارجاع به هویت تضعیف شده است. و بگوید که آیا جایی برای انگاره‌ی هویت‌زدایی در نظریه‌ی بازشناسی او وجود دارد؟

یک گفت‌و‌گوی انتقادی

اکسل هونت: فکر کنم گرایش مشخصی در تفکر من برای توصیف «مبارزه برای بازشناسی» بر حسب ضوابطی وجود دارد که آری‌گویی ایجابی به یک هویت معین و ازپیش‌داده‌شده را پیش‌فرض می‌گیرند. و تصور می‌کنم این گرایش توصیف کاملاً درستی از فرآیند مورد بحث ارائه نمی‌دهد، زیرا چیزی را پیش‎فرض می‌گیرد که نمی‌توانیم به لحاظ تجربی پیش‌فرض بگیریم: اینکه کسانی که برای بازشناسی مبارزه می‌کنند یا می‌جنگند، ایده‌ی کاملی نسبت به هویت شخصی یا جمعی خودشان دارند.

به این ترتیب موافقم که نتیجه‌ی اصلی یک مبارزه برای بازشناسی اغلب نوعی «هویت‌زدایی» (یا «هویت‌یابی معیوب») به این معناست: ما با مبارزه و تلاش برای صورت‌بندی دوباره‌ی اصول موجود برای بازشناسی، مقوله‌های مستقر برای هویت‌یابی را ــ که گروه یا شخصیت‌مان را چارچوب‌بندی می‌کند ــ از دست می‌دهیم. بدین‌ معنا، در مبارزه بر هویت‌های تثبیت‌شده‌مان فائق می‌آییم.

اجازه دهید نمونه‌ی زنان خانه‌دار را در نظر بگیریم: این زنان علیه توصیف غالب از آنها مبارزه می‌کنند، علیه این توصیف که آنها صرفاً زن خانه‌دار با گرایش «طبیعی» به انجام کارهای داخل حریم خصوصی خانه هستند.

مبارزه برای بازشناسی به معنای مبارزه برای یک هویت گروهی پیشاپیش موجود نیست. اما من این مبارزه‌ها را مثل رانسیر اغلب به کمک انگاره‌ی بی‌عدالتی توضیح می‌دهم: تجربه‌ی بی‌عدالتی شاخص آغاز مبارزه است، و این بی‌عدالتی در توصیف تثبیت‌شده با ارجاع به اصول هنجارین موجود ریشه دارد. آنچه در مبارزه رخ می‌دهد، فائق‌آمدن بر این بی‌عدالتی و واکنش نسبت به آن است که به نظر من هم شامل نوعی فرآیند هویت‌زدایی می‌شود.

غایت (تلوس) بازشناسی

هونت: به نظرم نکته‌ی بالا را باید از این مسئله تفکیک کرد که پس‌زمینه‌ی هنجارین این مبارزه‌ها چیست. هنوز به باورم ساختمان یا گرامر این مبارزه‌ها را در پس‌زمینه‌ی هنجارین تنها می‌توان بر حسب رابطه‌‌های نامعوج با خود فهمید. بنابراین نخستین تجربه‌ی بی‌عدالتی، تجربه‌ی رابطه‌ای معوج با خود است. یعنی موقعیتی که من نمی‌توانم به کمک مقوله‌های موجود در نظم سیاسی محل زندگی‌ام به شکل بسنده یا کاملی به خود ارجاع دهم. به این معنا، رابطه با خود ــ از منظری هنجارین ــ مرجع مبارزه‌هایی است که من توصیف می‌کنم. و به این معنا، باید چیزی شبیه غایتیک رابطه‌ی نامعوج با خود را اینجا وارد کرد.

رانسیر در این مورد حق دارد که من چیزی را پیش‌فرض می‌گیرم: آنچه پیش‌فرض می‌گیرم، تمایزی بین رابطه‌ی کامل با خود و رابطه‌ی ناکامل با خود است. اما موافقم که نمی‌توانیم یک رابطه‌ی نامعوج کامل با خود را توصیف کنیم. من یک رابطه‌ی نامعوج کامل با خود را غایت حرکت به سوی رستگاری می‌دانم، اما حتی اگر «کامل» را برای توصیف غایت به کار ببریم، باز مجبور نیستیم منظورمان از «کامل» را تعریف کنیم. هر چه داریم، لحظه‌های رابطه‌ی معوج‌ با خود است. و روابط معوج با خود وقتی وجود دارند که مقوله‌های اجتماعی اتخاذشده در یک نظم سیاسی، به سوژه اجازه‌ی اجرای «همانندسازی با خود» را نمی‌دهد.

به نظرم به انگاره‌ی رابطه‌ی نامعوج کامل با خود برای تحلیل نیاز داریم، حتی اگر تنها به شکلی سلبی یا غیرمستقیم به آن دسترسی داشته باشیم. ما باید ایده‌آل یک رابطه‌ی دست‌نخورده با خود را در مقام نقطه‌ی ارجاعی خلاف واقع داشته باشیم تا اشکال معوج رابطه با خود را با آن تطبیق دهیم. این ایده‌آل همان معنای نهایی هنجارهای رضایت یا تحقق نفس است، حتی اگر کاملاً معادل یکدیگر نباشند. اما در هر دو مورد کاملاً آگاهیم که نمی‌توانیم توصیف واقعی کاملی از آنچه این تحقق نفس یا رضایت در بر دارد، ارائه دهیم.

پس با نوعی ایده‌ی «تنظیمی» طرفیم (می‌دانم که این انگاره برایم دردسرساز می‌شود) اما در مقام یک غایت که بدون آن نمی‌توانیم هدف فرآیند، جنبش‌ها یا مبارزه‌های سیاسی را بفهمیم. با وجود اینکه می‌دانیم نمی‌توانیم معنای رابطه‌ با خودِ کامل را یک بار برای همیشه تبیین و تثبیت کنیم.

مبارزه‌ی سیاسی به معنای مبارزه‌ی درونی برای بازشناسی، عموماً با تجربه‌ی بی‌عدالتی آغاز می‌شود که نشانه‌ی آن رابطه‌ی ناکامل با خود است یا (اگر به روانشناسی سیاسی مراجعه کنیم) احساساتی از نوعی خاص. این احساسات نشانگر ناخشنودی از مقوله‌های موجود بازشناسی سیاسی است که باید بر آنها فائق آمد. این تفوق را می‌توان فرآیندی از جنس هویت‌زدایی توصیف کرد که به هویت‌یابی مجدد راه می‌برد. این فرآیند را می‌توان دائماً مشاهده کرد. غایت بازشناسی ــ غایت اخلاقی ــ هنوز نوعی رابطه‌ی معوج ناکامل با خود خواهد بود. به همین خاطر است که از پیشنهاد نظری‌ام دفاع می‌کنم.

شأن برابری

ژاک رانسیر: درباره‌ی برابری، باید بگویم که با این ایده که من برابری‌ را به نوعی خصیصه‌ی انسان‌شناختی بدل می‌کنم، مخالفم. هونت فرض می‌گیرد که موضع من ضرورتاً «میلی ریشه‌دار به برابری‌طلبی» را پیش‌فرض می‌گیرد. فکر نمی‌کنم هرگز به چنین میلی ارجاع داده باشم. مسئله‌ی میل در کار نیست. از نظرگاه من، واقعیت این نیست که انسان‌ها به طور کلی میل می‌ورزند یا به برابری میل می‌ورزند. نمی‌دانم انسان‌ها کلاً به چه میل می‌ورزند. می‌دانم شیوه‌های بسیاری وجود دارد که از طریق‌شان می‌توان اولاً، آنچه را برای انسان‌ها ممکن است و دوماً، واکنش آنها به این چارچوب‌بندی امر ممکن را ساختارمند کرد. اینکه به طور کلی به چه میل می‌ورزند، نمی‌دانم.

ایده‌ی من اساساً این نیست که سیاست وجود دارد چون انسان‌ها به برابری میل می‌ورزند. ایده‌ام این است که خود تعریفِ سیاست شاملِ برابری می‌شود.

در تعریف سوژه‌ی سیاسی از زمان ارسطو به این سو، سوژه‌ی سیاسی کسی است که در واقعیتِ فرمان راندن و فرمان بردن مشارکت می‌کند. این نکته‌ی دقیقی است. درحالی‌که در تمام روابط دیگر عدم تقارن وجود دارد، مهم آن است که به سیاست در مقام یک رابطه‌ی متقارن اندیشید. هر گاه حکومت به دست کسانی سپرده شود که به خاطر تبارشان، دانش‌شان، سن‌شان یا هر تمایز دیگری برتر هستند، یعنی هرگاه حکومت به دست کسانی سپرده شود که به خاطر خصیصه‌هایشان مستحق فرمان‌روایی می‌شوند، دیگر سیاستی در کار نیست. و این یعنی دیگر تعریفی از یک هویت سیاسی مشخص در کار نیست. من آن را هنجار نمی‌خوانم: آنچه ابتدا فرامی‌رسد هنجار نیست، ایده‌ی استحقاق، شایستگی، صلاحیت و غیره است. و شاید حتی «ایده»‌خواندن آن هم بیش از حد باشد. استحقاق خودش را در مقام گواه‌ای حسی ارائه می‌دهد که بر هر نوع داوری مقدم است.

پس فکر می‌کنم دو منطق وجود دارد: یا کسانی که حکم‌رانی می‌کنند مستحق حکم‌رانی هستند چون پیشاپیش فرم مشخصی از سلطه‌ی مشروع را اعمال می‌کنند؛ یا اینکه استحقاق‌ای در کار نیست. و به طور کلی سیاست وقتی وجود دارد که چنین استحقاق‌هایی وجود نداشته باشند. به عبارت دیگر، عدم تقارنی در کار نباشد. اگر شاه فرمانروایی می‌کند چون خدا او را مستحق دانسته، اشکال ندارد، اما سیاست نیز در کار نخواهد بود. و البته، وقتی متخصصان فرمانروایی می‌کند، باز هم اشکال ندارد، اما دوباره سیاستی در کار نخواهد بود.

ایده‌ی اصلی امر سیاسی ایده‌ی نوعی شایستگی مشترک است که نمی‌تواند تمایزی به شکل روبرو تولید کند: تمایز بین آنهایی که سرنوشت‌شان فرمان‌روایی است، با آنانی که سرنوشت‌شان فرمان‌برداری است. من نامش را اصل دموکراتیک می‌گذارم: غیاب هرگونه معیار برای ایجاد تمایز بین آنها که مقدر است حکم برانند و آنها که مقدر است تبعیت کنند.

اگر این اصل را برعکس بخوانیم، یعنی فرض‌گرفتن شایستگی کسانی که هیچ شایستگی خاصی ندارند، فرض‌گرفتن نوعی شایستگی که بین همگان مشترک است. پس برای من اصل دموکراتیک اصل یک حکومت خاص نیست. اصل خود سیاست است. این اصل مکملی است برای تمام چیزهایی که حکومت‌داری را در ظرفیتی متعلق به یک گروه خاص استوار می‌سازد. سیاست تا جایی وجود دارد که یک سوژه‌ی سیاسی وجود داشته باشد که ظرفیت برابر همگان را به کار می‌گیرد. وجود چنین سوژه‌هایی برای وجود حکومت ضروری نیست اما برای وجود سیاست ضروری است.

به باور من، نکته‌ی اصلی وجود تلویحی برابری در خود نابرابری است. نکته ابداً توزیع هنجارین ثروت و افراد قرارگرفته در خارج از این دایره نیست؛ به یک معنا، خارج داخل است. سیاست را باید در مقام شایستگی کسانی تعریف کرد که هیچ شایستگی خاصی ندارند. این بستر اصلی است، دیالکتیک سیاست است، جایی که بی‌نظمی را باید در سطحی معین داخل نظم گنجاند.

حکومت‌های ما باید به خودشان به عنوان حکومتِ مردم مشروعیت بخشند، حکومت کسانی که مستحقِ فرمانروایی دانسته نشده‌اند. آنها باید برابری را به عنوان اصل کنش‌شان اتخاذ کنند. اما همزمان آنهایی که حکم می‌رانند، همیشه در تلاش برای خلاص‌شدن از شر بی‌نظمی هستند. پس از یک سو اعلام می‌شود که «این حکومت همه‌کس است» و با این وجود، حکومت را همزمان یک الیگارشی اعمال می‌کند که با دانش‌اش، ظرفیت‌هایش و غیره به خود مشروعیت می‌بخشد. این یعنی کنش سیاسی ضرورتاً مداخله از خارج نیست: آنهایی که به حساب نیامده‌اند، کل سیستم را مختل می‌کنند. نظم اجتماعی تا جایی که سیاسی باشد، باید جایی به نحوی این قدرت را در بر بگیرد: قدرت کسانی که هیچ قدرتی ندارند، قدرت کسانی که لحاظ نشده‌اند.

من هرگز نگفته‌ام که سیاست تنها به‌مثابه‌ی قیام علیه نظم موجود است. شکل‌های کثیری از براندازی سیاسی وجود دارند که «قیامی جهانی» را ایجاب نمی‌کنند. و این ممکن است زیرا نظم هنجارین باید تضادش را در خود بگنجاند. برای مثال، نظم هنجارین جمهوری فرانسه انقلابی باید اعلامیه حقوق بشر/مردها (man یا homme) را شامل شود. و آنگاه تمام پرسش این است: خب، پس زنان چه؟ اعلامیه آنها را مشمول مفاد خود اعلام نمی‌کند. اما از طرد کسی نیز سخن نمی‌گوید. از این نظرگاه، کل مسئله بر سر این است که چگونه اصل سیاسی شایستگی‌های مجزا و اصل سیاسی عدم تمایز را مفصل‌بندی کنیم. از یک سو، نظم پلیسی زنان را در سپهر خانوادگی، یعنی سپهر انقیاد قرار می‌دهد. در نتیجه زنان نمی‌توانند به امور اجتماع بپردازند. از سوی دیگر، اعلامِ برابری بدون اصل طرد هم وجود دارد که به زنان در حال مبارزه برای برابری امکان گفتن این جمله را می‌دهد: «به عنوان زن، ما بشر/مردیم.» در فرانسه، واژه‌ی «بشر/مرد» این دوپهلویی را دارد، هم معنای شمول می‌دهد و هم معنای تفکیک. زنان می‌توانند بگویند: به عنوان زن می‌توانیم اعلامیه حقوق زنان را بنویسیم. و این اعلامیه را با الگوبرداری از اعلامیه حقوق بشر/مرد می‌نویسند. از یک سو، این شکلی از براندازی است، اما از واژه‌های متنی اقتباس شده که قرار است نظم هنجارین اجتماع را مستقر سازد. این پاسخ من به نکته‌ی برابری است و به این‌که چگونه برابری در امر سیاسی و در کنش سیاست وضع می‌شود. کنشِ درگیر در سیاست راهی برای به‌چنگ‌آوردن تضاد درونی نظم سیاسی است.

هونت: این نکته را می‌فهمم، اما مطمئن نیستم برایم قانع‌کننده باشد. استراتژی اصلی نهفته در آن می‌گوید که همه‌ی نظم‌های سیاسی از هر نوعی یک ایده‌ی برابری‌طلبانه دارند یا حتی این ایده‌ی برابری‌طلبانه جزء سازنده‌ی آنها است؛ یعنی آنها باید آنچه انسان را می‌سازد توصیف کنند.

رانسیر: نه آنچه انسان را می‌سازد، بلکه آنچه این انسان‌ها را به عنوان اعضای یک اجتماع سیاسی می‌سازد. و البته شاید کمابیش به ایده‌ی انسان در کل ربط داشته باشد. نکته‌ی اصلی‌ام این است: اگر نظمی سیاسی باشد، باید به گونه‌ای اصل برابری تکیه بزند.

هونت: من فکر نمی‌کنم آدم باید به آن اصل حتماً «برابری» بگوید. موافقم که همه‌ی انواع نظم سیاسی باید نوعی توصیف یا مشروعیت برای کسانی که در اجتماع سیاسی آنها گنجانده می‌شوند، بدهند. این مشروعیت عموماً از خلال انگاره‌های مربوط به آن‌که طرد شده‌است، عمل می‌کند. بنابراین نظم‌های سیاسی باید تعریف کنند که چه کسانی مشمول اجتماع سیاسی‌شان می‌شوند. و راه عادی توصیف اعضای اجتماع سیاسی به ویژه در نمونه‌ی مورد بحث رانسیر، یعنی مورد پلیس، نسبت‌دادن ظرفیت‌های انسانی همچون سخن‌گفتن یا تعقل به اعضا است. به نظرم این هیچ ارجاعی به برابری ندارد. به باور من، خیلی ساده این اصل تعریف آن چیزی است که بین تمام اعضای آن اجتماع مشترک است. درحالی‌که ایده‌ی برابری باید به تعریف آغازین اجتماع سیاسی چیزی اضافه کند: یعنی ایده‌ی اینکه چون ما در چنین خصیصه‌هایی مثل تعقل یا سخن‌گفتن مشترک هستیم، پس باید ــ و تنها اکنون نتیجه‌گیری ممکن می‌شود ــ نوعی قدرتِ «اعطای اختیارِ سیاسی» یا چیزی شبیه به این داشته باشیم.

اما اگر دومین گام هنجارین را برنداریم، نمی‌توانیم از برابری‌طلبی یا برابری به مثابه‌ی خصیصه‌ی سازنده‌ی یک نظم سیاسی سخن بگوییم. می‌فهمم چرا رانسیر بر این نکته تأکید می‌کند تا از آنچه من «میل برابری‌طلبانه» خواندم، فاصله بگیرد. زیرا وقتی این نکته را اثبات کنید که وجه مشخصه‌ی تمام اجتماع‌های سیاسی ارجاع به برابری است، می‌توانید بگویید: همه می‌توانند به این ارجاع درون‌زاد به برابری توسل کنند و آن را برای توصیف حالت وجود خودشان به کار بیندازند؛ وجودی که نسبت به بهره‌مندان از امتیاز بر اساس اصل هنجارین مسلط بر نظم سیاسی، نابرابر است.

پس در توصیف شما، همه‌ی حکومت‌ها و همه‌ی نظم‌های سیاسی تنش مشخصی بین ارجاع به برابری و اصل هنجارین خاص‌شان دارند ــ ‌اصل هنجارینی که مشروعیت یا توجیهی برای شکل مخصوص حکومت‌شان می‌تراشد. تنش درون‌زاد چنین چیزی است.

ما بر سر این نکته توافق نداریم، زیرا چنین تنشی نمی‌بینم. تنش‌های دیگری هستند و آنها را به شکل متفاوتی توضیح می‌دهم، مثلاً به کمک انگاره‌ی شمول و پایگاه اجتماعیِ طرد. همه‌ی انواع نظم‌های سیاسی باید به ایده‌ی شمول ارجاع دهند، بنابراین مسئله‌ای درونی برای آنها، توجیه شکل‌های طرد خواهد بود و الی آخر. اما نمی‌دانم چرا باید به ایده‌ی برابری به معنای هنجارین ارجاع دهند، که رانسیر می‌خواهد با استفاده از آن بر نابرابری‌ها فائق آید. این نقطه‌ی اختلاف بین ماست.

واژه‌های کلیدی:

Subversion: براندازی

Self-relationship: رابطه با خود

(un)distorted self-relationship: رابطه (نا)معوج با خود

Recognition: بازشناسی

Identity: هویت

Identification: هویت‌یابی، همانندسازی

Dis-identification: هویت‌زدایی، همانندزدایی

Notion: انگاره

Concept: مفهوم

Idea: ایده

Equality: برابری