اریش فروم و کارل مارکس در برابر پرسش آزادی

شيرين دخت دقيقيان

فشرده:

جستار حاضر، تلاشی است برای بررسی دیدگاه های اریش فروم [۱] ، فیلسوف، جامعه شناس و نظریه پرداز روانشناسی مکتب فرانکفورت [۲] ضمن مروری بر تأثیرپذیری او از کارل مارکس در زمینه های خودآگاهی همچون محصول پیکربندی اجتماعی- اقتصادی در هر دوران تاریخی و فکرت ازخودبیگانگی. تمرکز این جستار بر دیدگاه های فروم است پیرامون سیر و مفهوم آزادی در دوران مدرن و پدیدۀ گریز از آزادی که در تسلیم توده های میلیونی به حکومت های توتالیتر بازتاب می یابد. در این راستا آن بخش هایی از نقد فروم بر آراء زیگموند فروید نیز که به درونمایۀ آزادی مربوط هستند، همراه با برخی سویه های مشترک و متضاد آراء فروید و مارکس در مورد شخصیت انسان، بررسی خواهند شد.

 

در این نوشته، تمرکز مستقیم و بدون واسطه بر متن دو اثر اریش فروم است که به این کندوکاوها اختصاص دارند با نام های:

ترس از آزادی Fear of Freedom(۱۹۴۲)(در برخی نسخه ها: گریز از آزادی یاEscape from Freedom اثر دیگر او، مفهوم انسان نزد مارکس Marx’s Concept of Man (۱۹۶۱). اشاره هایی نیز به اثر دیگر فروم به نام هنر عشق ورزیدن،The Art of Loving ( 1959) در ارتباط با راه حل فروم برای دشوارۀ آزادی در دنیای مدرن، ضروری خواهد بود. جستار حاضر در سه فصل ارائه می شود:

فصل اول و پیش از ورود به بحث اصلی، مروری خواهد شد بر موضوع محوری خاص هر یک از مهم ترین آثار مکتب فرانکفورت، به این منظور که جایگاه تحلیلی گریز از آزادی و محور آن، یعنی ساختار شخصیت انسان مدرن، در میان آن ها روشن تر شود. به دلیل پیوستگی های درونی آثار این مکتب، فهم هر یک با فهم دیگر آثار تکمیل می شود. از این رو نگاهی به مهم ترین آثار این مکتب برای بررسی دستاورد فروم برای مجموعه مطالعات این مکتب، ضرورت دارد.

در فصل دوم، مناسبت تحلیل های فروم با اندیشه های فلسفی کارل مارکس در زمینه های مرتبط به مفهوم آزادی بررسی می شود. پایۀ این بررسی فشرده، اثر دیگری از اریش فروم است که به فلسفۀ کارل مارکس اختصاص یافته است. این اثر که مفهوم انسان نزد مارکس نام دارد به زبان فارسی چندان شناخته شده نیست.  

فصل سوم، به شرح نظریۀ گریز از آزادی اریش فروم اختصاص داشته، به مقوله های زیر در گریز از آزادی می پردازد: “آزادی منفی” یا آزادی از؛ “آزادی مثبت” یا آزادی برای؛ پویشمندی ساختار شخصیت انسان در دوران های تاریخی؛ مقوله هایی چون خود حقیقی، شبه خود، شخصیت اقتدارگرا، شخصیت خودکارشده؛ نقش خطوط دیگرآزاری/خودآزاری و ویرانگری در شکل گیری شخصیت اقتدارگرا؛ سازوکارهای گریز از آزادی؛ ظهور توتالیتریزم و نازیسم؛ کار، اندیشه و کنش خودجوش و عشق همچون راه حل های دشوارۀ آزادی انسان مدرن.

در این نوشته، نقل قول ها، از سه اثر اریش فروم از متن زبان اصلی آن ها برگردان شده اند، با این مشخصات کتاب شناسی:

Fromm, Erich.: 1942. Fear of Freedom. Routledge & Kegan Paul, London.

Fromm, Erich.: 1961. Marx’s Concept of Man. Fredrick Ungar Publishing Co,New York, United States of America.

Fromm, Erich.: 1959. The Art of Loving. Harper & Row, New York.

 

فصل ۱

جایگاه تحلیلی گریز از آزادی

در میان آثار مکتب فرانکفورت

 

فروم گریز از آزدی را در سال ۱۹۴۱، یعنی اوج جنگ جهانی دوم و پیشروی نازیسم، نوشت. او محرک تسلیم به توتالیتریزم را گریزی از آزادی دانست که سازوکارهای خود را پیشتر، از دورۀ رفرماسیون دینی در اروپا به این سو، گسترش داده بود. اما این گریز که نمودی توده وار داشت، ابتدا در سطح شخصیت فرد شکل گرفت که از نظر فروم، “واحد پایه ای فرایندهای اجتماعی”[۳] بوده، دارای امیال، ترس ها، عواطف و عقل و گرایش به نیک و بد است. این که پدیدۀ توتالیتر قادر بشود میلیون ها انسان را شخصیت زدایی کند و در جهتی معین و همچون ماشینی انسانی به حرکت بیندازد، فروم را به این پرسش واداشته که با وجود چه عناصر مشترکی در شخصیت این فردهای انسانی و زیر تأثیر چه فرایندهای اجتماعی، استحالۀ تفاوت های فردی و پیروی از حاکمیت توتالیتر در شکل توده وار گریز ازآزادی و تسلیم آن، رخ داد؟

فروم در ابتدای این اثر، مسیر روش شناختی و محور مرکزی تحلیل خود، شخصیت انسان مدرن، را این گونه مشخص می کند:

” برای فهم فرایند اجتماعی، باید پویش مندی فرایندهای اجتماعی را که در ساحت درون فرد عمل می کنند، دریابیم؛ درست همان گونه که برای فهم فرد، باید او را در پیش زمینۀ فرهنگی که به او شکل داده، بررسی کنیم. تز این کتاب از این قرار است که انسان مدرن، هر چند آزادشده از بندهای جامعۀ پیشافردیت که هم به او احساس امنیت می داد و هم او را محدود می کرد، هنوز به آزادی در مفهوم مثبت آن، یعنی تحقق خود فردی (فردیت) به معنای بروز بالقوگی های فکری، عاطفی و حسی خود، دست نیافته است. هر چند آزادی برای او استقلال و عقلانیت به همراه آورده، ولی او را منزوی و از این رو مضطرب و ناتوان ساخته است. چنین انزوایی تاب آوردنی نیست و او را با این جایگزین ها رویاروی می سازد: یا گریز از زیر بار این آزادی به سوی وابستگی ها و تسلیم های جدید؛ یا پیشبرد تحقق کامل آزادی مثبت که برپایۀ منحصر به فرد بودن شخصیت انسانی است.”[۴]

این چکیدۀ محور و تمرکز تحلیل فروم در گریز از آزادی است. فیلسوفان دیگر مکتب فرانکفورت، هر یک موضوع کلیدی دیگری را محور بررسی های خود در این زمینه قرار داده اند، اما ابتکار پرداختن به روان و شخصیت فرد زودتر از همه از سوی اریش فروم رخ داد. این بررسی کوتاه از محور مرکزی و زمان انتشار مهم ترین آثار مکتب فرانکفورت نشان خواهدداد که هر چه به سمت نیمۀ دوم قرن بیستم نزدیک تر و از پایان فاجعۀ نازیسم دورتر می شویم، مباحث این فیلسوفان، بیشتر متوجه فرد و سازوکارهای درونی او در تسلیم به توتالیتریزم و “گریز از آزادی” مورد نظر اریش فروم می شوند.

محورمرکزی هانا آرنت در خاستگاه های توتالیتریزم

از جمله مهم ترین آثار مکتب فرانکفورت، خاستگاه های توتالیتریزم [۵] اثر هانا آرنت [۶]است که در سال ۱۹۵۱ در انگلستان منتشر شد. هانا آرنت در این اثر به شکل گیری نژادپرستی مدرن، ریشه های آن در کلنیالیزم و آبشخورهای نظری آن از جمله آراء کنت دوگوبینو پیرامون نابرابری انسان ها پرداخت. او ضمن بررسی پیشینۀ یهودی ستیزی در اروپا، تمایز تاریخی میان “یهودیت ستیزی”anti-Judaism در دوران باستان و اوایل قرون وسطی و “یهودی ستیزی” anti-Semitismدر دنیای مدرن را تبیین کرد. از جمله دستاوردهای او در این اثر، توضیح تفاوت توتالیتریزم با دیکتاتوری بود که وجه بارز آن مداخلۀ توتالیتر در همۀ ابعاد زندگی فرد است.

توتالیتریزم به تعریف آرنت، اولین علائم خود را با محو طبقه‌ی اجتماعی و تحلیل بردن آن در قالب توده بروز داده، از ابزار غوغاسالاری یا پروپاگاندا استفاده می‌کند. مهم نیست که ایدئولوژی توتالیتر تا چه حد بر حقایق و داده‌ها استوار باشد؛ گوبلز در مقام مسئول پروپاگاندای نازی، وعده‌ی دروغ را هر چه بزرگ‌تر و پر سرو صداتر، قابل باورتر برای توده می‌دانست. نخستین اقدام حکومت توتالیتر، قطع صدای مخالفان از طریق پایمال ساختن آزادی بیان و فضاهای تحقق آن یعنی رسانه‌ها، نهادهای مدنی و نمایندگی، صنفی، حزبی و غیره است. با این تمهیدها طبقۀ اجتماعی بی صدا می‌شود و با ابزار غوغاسالاری، توده‌ی بی شکل و فریب خورده به میدان می‌آید.

آرنت تأکید داشت که توتالیتریزم با دیکتاتوری که صرفأ در پی تحکیم قدرت سیاسی و زور حکومت است، تفاوت دارد. سویه‌ی بارز توتالیتریزم، برخورداری از حمایت توده‌ی ناآگاه به منافع خود از راه دادن وعده‌های دروغ و گرایش به یکسان سازی همۀ قلمرو‌های زندگی فردی و اجتماعی از راه وابسته کردن توده‌ها به یک ایدئولوژی خاص است. این جنون در هم آمیزی با اقتصاد سرمایه داری انحصاری در محدوده‌ی مرزهای یک کشور باقی نمی‌ماند و سودای تسخیر جهان بروز می‌کند. توتالیتریزم در ذات خود جنگ طلب است و جنگ را بهترین راه حفظ پشتیبانی و سرکوب توده‌های اغوا شده می‌داند. در زمان زندگی آرنت، این پدیده با ایدئولوژی نژادی بروز کرد، ولی در دهه‌های اخیر، نظام های توتالیتر با مطرح ساختن خوانش‌های اقتدارگرای دینی ولی با همین ویژگی‌ها به میدان آمده اند. [۷]

هانا آرنت، دیرتر در سال ۱۹۵۸، یعنی ۱۷ سال پس از انتشار گریز از آزادی، فصل جدیدی به این اثر افزود و در آن تنهایی و انزوای فرد انسان در دنیای مدرن را از جمله پیش زمینه های استقرار توتالیتریزم دانست. محور این فصل پایانی برخلاف باقی کتاب، تأثیرعوامل اجتماعی و اقتصادی بر شخصیت و روان انسان بود.

 

محور مرکزی تئودور آدورنو و مکس هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری

تئودور آدورنو [۸] و مکس هورکهایمر [۹] از فیلسوفان آلمانی تبار دیگر مکتب فرانکفورت، در سال ۱۹۴۴ دیالک تیک روشنگری[۱۰] را منتشر کردند. این دو فیلسوف که دلمشغول یافتن ریشه های نازیسم در تفکر غرب بودند، نظریۀ “دیالک تیک خرد و اسطوره” را مطرح ساختند. این اثر در دو بخش خود به نام های، “اولیسیس یا اسطوره و خرد” و “عناصر یهودی ستیزی” پیچ انحراف در مسیر خردگرایی را در تبدیل خرد به اسطوره دانست که طی این انحراف، ایدئولوژی شکل می گیرد. آن ها مطرح می کنند که فرایندی مشابه قربانی کردن نزد انسان بدوی در مورد خرد روشنگری رخ داده است. انسان بدوی قربانی می کرد تا خشم خدایان را فروبنشاند و بلا را از خود بگرداند. این فیلسوفان، پروتوتیپ انسان طبقۀ بورژوا را در اولیسیس، قهرمان اسطوره ای یونان باستان می- بینند که پدیدۀ دیگری را به جای قربانی نشاند: نیرنگ. اولیسیس هر بار خطرها را با نیرنگ زدن به خدایان و همراهان خود از سر می گذراند. به این ترتیب، “قربانی”، درونی شده، قهرمان، عنصری از شخصیت خود را قربانی کرده، تن به خفتی درونی می دهد. مسافر دنیای متمدن نیز که در میان بومیان، نگین های شیشه ای رنگارنگ را با عاج طاق می زند، همین مسیر را طی می کند .[۱۱] آن جا که خرد به ابزاری برای نیرنگ و فریب تبدیل می شود، طعمۀ مناسبی برای ربوده شدن توسط اسطوره می گردد. آدورنو و هورکهایمر نوشتند: ” جدیدترین ایدئولوژی ها چیزی نیستند جز شکل های دگرگون شدۀ ایدئولوژی های کهن ” [۱۲] ، یعنی همان نظام های اسطوره ای. خرد در طول تاریخ، سویه ای دوگانه داشته: از سویی ابزار سرکوب و از سوی دیگر، عنصر رهایی بخش. به نظر آن ها نازیسم با سودجستن از سویۀ ابزاری خرد، چیرگی یافت.

 

 

محور مرکزی ارنست کاسیرر در دو اثر: اسطورۀ حکومت و فلسفۀ فرم های نمادین

اثر دیگری همخوان با تحلیل های آدرنو و هورکهایمر، اسطورۀ حکومت [در زبان فارسی به نام افسانۀ دولت”]، از ارنست کاسیرر [۱۳] ، فیلسوف دیگر مکتب فرانکفورت، در سال ۱۹۴۶ در آمریکا منتشر شد. کاسیرر، برای بررسی علل ظهور نازیسم، محور زبان را در تحلیل اسطوره های سیاسی مطرح کرد. او از جمله اندک روشنفکران آلمانی بود که در اوایل ظهور نازیسم، پیرامون چیرگی نگاه اسطوره ای بر اندیشۀ خردباور در چهارچوب نظام های سیاسی هشدار دادند.

کاسیرر در اسطورۀ حکومت، اسطوره های سیاسی را به ماری تشبیه می کند که ابتدا شکار خود را فلج کرده، سپس به آن یورش می برند. القاگری این اسطوره ها خرد را کند می کند. مسئولیت فردی و شخصیت انسانی همانند جوامع بدوی، در میان اجرای مداوم و یکنواخت آیین ها رنگ می بازد. کاسیرر استدلال می کند تا زمانی که بشر دانش کافی برای سامان دادن به امور خود دارد، این اسطوره ها به حالت خفته باقی می مانند. اما اسطوره های سیاسی به محض رواج احساس ناتوانی، خطر و آیندۀ نامعلوم در میان افراد جامعه، همان کارکرد جادو در نبود خرد و دانش را به عهده می گیرند.

کاسیرر تیزبینانه می گوید که رهبران جوامع توتالیتر، نقش جادوگر قبایل ابتدایی را به عهدۀ می گیرند. کاسیرر یادآور می شود که نخستین گام نازی ها برای مسلط ساختن اسطوره های خود، تغییردادن کارکرد زبان بود. از دید او، زبان در طول تاریخ، دارای دو کارکرد دلالتگری و جادویی بوده است. کاسیرر توسل نازی ها به کارکرد جادویی زبان را با اشاره به فهرست واژه های ساخته و پرداختۀ نازی ها از همان ابتدای ظهور، نشان می دهد. او نقش فلسفه در برخورد با اسطوره های سیاسی را چنین جمعبندی می -کند[به نقل از ترجمۀ نجف دریابندری]:

” از میان بردن افسانه های [اسطوره های] سیاسی از فلسفه ساخته نیست. افسانه به یک معنی آسیب ناپذیر است. در برابر براهین عقلی مصونیت دارد. با قیاس منطقی نمی- توان آن را ابطال کرد. اما فلسفه می تواند خدمت مهم دیگری برای ما انجام دهد. می- تواند ما را به فهمیدن حریف خود توانا سازد. دشمن را باید شناخت تا با او بتوان جنگید. این یکی از اصول استراتژی صحیح است. شناختن دشمن تنها به معنای شناختن عیب ها و ناتوانی های او نیست. توانایی او را هم باید شناخت. همۀ ما این توانایی را دستکم گرفته ایم. وقتی نخستین بار افسانه های سیاسی را شنیدیم، آن ها را چنان پرت و پوچ و ناساز و ناموزون و مضحک انگاشتیم که به هیچ قیمتی حاضر نبودیم آن ها را جدی بگیریم. اکنون بر همۀ ما روشن شده که اشتباه بزرگی بود. این اشتباه را نباید تکرار کنیم. باید منشأ و ساختار و روش ها و شگردهای افسانه های سیاسی را به دقت بررسی کنیم. باید با حریف رودررو شویم تا بتوانیم با او درافتیم.”[۱۴]

میان اسطورۀ حکومت و دیدگاه های کاسیرر در اثر دیگری به نام فلسفۀ فرم های نمادین، متعلق به هنگام اقامت او در آلمان و پیش از ظهور نازیسم، ارتباط مستقیمی وجود دارد. او در فلسفۀ فرم های نمادین ( سه جلد به ترتیب در سال های ۱۹۲۳، ۱۹۲۵، ۱۹۲۹) به وجوه تمایز اسطوره با بینش علمی پرداخته و نوشته بود:

” هر گونه پیوندی که در اندیشۀ اسطوره ای به کارمی رود، دارای این ویژگی است که فقط در کلیت اسطوره به روشنی و تمایز کاملی دست می یابد. در حالی که شناخت علمی فقط به شرطی می تواند عناصر خود را به یکدیگر پیوند دهد که آن ها را با یک کنش سنجش گر واحد از یکدیگر جداسازد. اسطوره هر چیزی را که وحدت بی چون و چرایش را خدشه دار سازد، از خود می- راند. مناسباتی که اسطوره برقرارمی کند، چنان طبیعتی دارند که اجزاء واردشونده در آن، وارد مناسبت همخوانی با یکدیگر نشوند. آن ها برعکس، دارای هویت مشخصی بوده، یک امر بخصوص می شوند”. [۱۵]

کاسیرر بر آن است که اسطوره برخلاف بینش علمی – که معنای هماهنگی در آن، وحدت امور بسیار متفاوت و صداهای بس مختلف است – هیچ اصل دیگری جز اصل اینهمانی جزء و کل نمی شناسد؛ در اسطوره، کل همان جزء است.

می توان گفت که وقتی انسان، زبان و تفکر کل گرای اسطوره را دنبال کند، مقدمه ای می شود بر آن که مانند عضو قبیلۀ ابتدایی، در پیوندی انداموار با جمع قرار گیرد. کار سترگ کاسیرر در فلسفۀ فرم های نمادین در نیمۀ دوم قرن بیستم، توسط رولان بارت، نظریه پرداز نظریۀ ادبی معاصر در اثر او به نام اسطوره شناسی ها و مهم ترین فصل آن، اسطوره، امروز [۱۶] دنبال شد. بارت به بررسی القاگری اسطوره ای در پدیده های مدرن زندگی روزانه، هنر، تبلیغات و سیاست می پردازد و از آن ها رمزگشایی می کند. بنا به استدلال بارت، اسطوره، دلالت زبانی نشانۀ زبان شناختی را می دزدد و به آن لایۀ معنایی دومی تزریق کرده، دلالت نشانه شناختی ثانویه ای را برقرار می سازد. از این رو اسطوره سازی های مدرن، خصلت القاگری پنهان دارند. [۱۷]

 

محور مرکزی مکس هورکهایمر در کسوف خرد

اثر دیگری که اهمیت بزرگی در مطالعات قرن بیستم دارد، کسوف خرد [۱۸] نوشتۀ مکس هورکهایمر است که در سال ۱۹۴۷ منتشر شد و در آلمان با نام پیرامون نقد خرد ابزاری به انتشار رسید. کسوف خرد به آسیب شناسی مفهوم خرد می پردازد. محور مرکزی کسوف خرد را می توان بررسی سقوط خرد به ورطۀ خردستیزی به دلیل تبدیل به یک ابزار دانست. او فصل اول این اثر ۱۴۴ صفحه ای را که با وجود حجم اندک خود، کل تفکر نیمۀ دوم قرن را متوجه اهمیت خرد سنجشگر و تفکر انتقادی کرد، به “وسیله ها و هدف ها” اختصاص داده است. هورکهایمر نشان می دهد که خرد ابزاری تنها به تعیین ابزارهای رسیدن به یک هدف علاقه دارد و پیرامون خود هدف به خردورزی نمی پردازد. روشنگری از آن جا که خرد ابزاری را میدان داد، به ضد خود تبدیل شد. یکی از بن مایه های کسوف خرد ، نقد پوزیتیویسم یا اثبات گرایی است. این گرایش، به گفتۀ هورکهایمر، هر چه به محاسبۀ ریاضی نمی آید را از تصویر علمی دنیا بیرون می کند و تصویر باقی مانده را همچون تنها تصویر حقیقی دنیا جامی اندازد.

از نظر هورکهایمر، خرد ابزاری در مقولۀ خرد ذهنی جا می گیرد، به طوری که وقتی از فرد پرسیده شود که چه چیز عاقلانه است، می گوید آن چه به کار بیاید و مفید باشد (ابزار). اما “به کار آمدن”، امری ذهنی/فردی (سوبژکتیو)است. هورکهایمر دربرابر آن، مفهوم خرد عینی (ابژکتیو) را قرار می دهد که تمرکز را بر خردورزی پیرامون هدف ها و غایت های انسانی قرار می دهد. از نظر هورکهایمر، پیش از روشنگری، خرد، نیرویی ابژکتیو در جهان به شمار می رفت، ولی در دنیای مدرن “یک قوۀ سوبژکتیو در ذهن” تلقی می شود. فیلسوفان روشنگری، خرد اپژکتیو را نیز همراه با متافیزیک در هم کوبیدند. در حالی که در دوران پیشاروشنگری، خرد، راهنمای زندگی انسان و هدف ها (ابژکتیو) بود، در دنیای مدرن به راهنمایی به سوی ابزارهای رسیدن به هدف سوبژکتیو تبدیل شد. خرد روشنگری به این جنبۀ ذهنی/ابزاری امور گرایش دارد و نمودهای آن ها، یعنی پوزیتیویسم و پراگماتیسم، تمایل به “هدایت امور دارند و نه سنجشگری انتقادی آن ها”[۱۹]. چیرگی چنین دیدگاهی بر علوم به تسلط انسان بر طبیعت منجر می شود، اما بسط دادن آن به حیطه های انسانی فاجعه بار می گردد. زیرا پس از غلبه بر طبیعت، نوبت تسلط بر انسان های دیگر می رسد و در این فرایند، انسان های دیگر، تهی از فردیت منحصر به فرد خود انگاشته می شوند.

هورکهایمر، گسترش خرد سنجشگر و انتقادی را چارۀ بازگرداندن خرد به سویۀ ابژکتیو آن می داند. دیدگاه هورکهایمر در این اثر به تغییرهای جدی در نظام های آموزشی و دانشگاهی دنیای غرب انجامید و تفکر سنجشگر/انتقادی، بخش جدایی ناپذیر روش بررسی امور انسان و اجتماع شد.  

محور مرکزی تئودور آدورنو در شخصیت اقتدارگرا

اثر دیگری از تئودور آدورنو به نام شخصیت اقتدارگرا [۲۰] شامل نتایج تحقیقی گروهی به سرپرستی آدورنو در سال ۱۹۵۰ در آمریکا منتشر شد. این تحقیق میدانی در عمل، دنبال کردن تحلیل اریش فروم از شخصیت اقتدارگرا در گریز از آزادی بود. این تحقیق، به کمک نظرسنجی های گوناگون از گروه های گواه، تیپ هایی از افراد را دارای آسیب پذیری دربرابر آوازه گری فاشیستی و ضددموکراتیک ارزیابی کرد. این اثر تمرکز خود را بر روی خطوط شخصیت آمادۀ تسلیم به اغوای فاشیستی و ضد دموکراتیک می گذارد، زیرا نویسندگان آن، هیچ روند دیگری در دنیای امروز را به این اندازه خطرناک نمی دانند. مقدمۀ اثر، پیش فرض تحقیقی خود را این گونه اعلام می کند:

“این که باورهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی یک فرد اغلب، انگاره ای وسیع و منسجم است، چنان چه گویی با “ذهنیت” یا “روح” خاصی پیوند خورده و این که چنین انگاره ای، نمود بیرونی خطوط نهفته در شخصیت او می باشد.” [۲۱]  

تحقیق آدورنو پرسش های زیر را دنبال کرد: اگر یک فرد بالقوه فاشیست وجود داشته باشد، او چگونه فردی است؟ پیداکردن افکار ضددمکراتیک در چه فرایندی رخ می دهد؟ چه نیروهای سامان دهنده ای درون این فرد وجود دارند؟ اگر چنین فردی وجود دارد، چگونه به صورت فرد بهنجار در جامعۀ ما حضور دارد؟ و اگر چنین فردی وجود دارد، ویژگی ها و جریان رشد او در این جهت کدامند؟ [۲۲]

شخصیت اقتدارگرا الهام بخش تکرار خلاق و محلی پژوهش های مشابه در کشورهای گوناگون شد و جای آن دارد که در جامعۀ ایران نیز با درنظرگرفتن فاکتورهای خاص این جامعه، پژوهشی همسان صورت بگیرد.

محور مرکزی هانا آرنت در آیشمن در اورشلیم

 

هانا آرنت که در خاستگاه های توتالیتریزم توجه خود را به فرایندهای تاریخی و فکری متمرکز کرده بود و سال های بعد، بخش واپسینی دربارۀ نقش حس انزوا و تنهایی درونی فرد در حل شدن او در طرح توتالیتر نوشت، در سال ۱۹۶۱مصادف با محاکمۀ آدولف آیشمن در اورشلیم، تمرکز خود را به شخصیت فردی داد. به این ترتیب، او به بررسی شخصیت آیشمن، یعنی آن فرد مشخصی پرداخت که مسئول ماشین کشتار همگانی بود. آرنت با پشتوانۀ کارهای عظیم خود و نیز دیگر مطالعات مکتب فرانکفورت که پیشتر مرور کردیم، به عنوان خبرنگار نیویورکر در دادگاه آیشمن – عامل تصفیه نژادی میلیون ها انسان در کامیون ها و اتاق های گاز و کوره های آدمسوزی – شرکت کرد. او حاصل این مشاهده را در اثری به نام آیشمن در اورشلیم: گزارشی پیرامون ابتذال شر [۲۳]در همان سال منتشر کرد.

هانا آرنت با مشاهدۀ آیشمن در دادگاه و مطالعۀ زندگی و گزارش‌های مربوط، این نظر را به میان آورد که شر متراکم حاصل از عمل آیشمن به عنوان قاتل میلیون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل است . آیشمن با ضریب هوشی متوسط و صفات بسیار معمولی، تنها به این دلیل مجری سهمگین‌ترین جنایت تاریخ بشر شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود دو بار نیندیشید. داوری فردی او در فاصلۀ میان صدور و اجرای حکم غایب بود. او حافظه‌ای روشن درباره‌ی تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد؛ موجودی بی هیچ حس همدردی با همنوع که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان دود شده در کوره‌ها. آرنت در شرح مقولۀ ابتذال شر، به خصلت سطحی بودن شر می‌پردازد: شر در سطح گسترده می‌شود، از این رو به سرعت خود را تکثیر می کند. حرکات توده وار و کوری که نازی‌ها به راه انداختند، این خصلت را داشت. حکومت‌های توتالیتر از همین ویژگی شر سود می‌برند و به قول آرنت به دستگاه‌های تکثیر “آیشمن‌های کوچک”، تبدیل می‌شوند. [۲۴]

آرنت در نقد تفکر مدرن بر آن بود که جامعۀ مدرن در زدودن سنت‌های رفتاری، فکری و ایمانی گذشته چنان افراط کرد که اخلاق و نوع دوستی، معنای سابق خود را از دست دادند، ولی معنای جدیدی در اذهان عمومی جا نیفتاد. در نتیجه، هویت انسانی فرد که با مناسبات او با دیگری انسانی و طبیعت همچون دیگری تعریف می‌شود، دچار سرگشتگی شد.

نظریۀ آرنت دربارۀ شخصیت آیشمن، به دنبال خود، آزمایش ها و تحقیقات روانشناسی مفصلی را در دهه های آخر قرن دامن زد. از آن جمله می توان به آزمایش مشهور به میلگرم Milgram و یک دهه بعد، آزمایش معروف به زندان استانفورد Stanford Prison(زندان ساختگی توسط گروه تحقیق) اشاره کرد. هدف این آزمایش ها بررسی ریشه های پاسخ “من فقط به فرمان ها عمل کردم” از سوی افرادی است که مرتکب قساوت های هولناک می- شوند. این آزمایش ها بر روی افراد گوناگون انجام شد و نشان داد افراد معمولی در جامعۀ مدرن تا چه حد از داوری مستقل فردی تهی شده و ممکن است فجیع ترین دستورها را فقط چون از سوی اقتدار می آیند، اجراکنند. شرح این دو آزمایش در تارنمای هانا آرنت سنتر موجود است. [۲۵]

هانا آرنت در دهۀ آخر زندگی خود نوشته ای به نام مسئولیت فردی در شرایط دیکتاتوری [۲۶] به جا گذاشت که پس از درگذشت او همراه با نوشته های منتشرنشدۀ دیگر در مجموعه ای به نام مسئولیت و داوری [۲۷] به چاپ رسید. در این نوشته، آرنت به فرد و مسئولیت اخلاقی او در شرایط دیکتاتوری پرداخت.

فصل دوم:

فصل ۲

مناسبت اریش فروم با کارل مارکس فیلسوف

 

چند دهه پیش از آن که ژاک دریدا درسال۱۹۹۳ ضرورت بازخوانی کارل مارکس همچون یک فیلسوف و به دور از بدخوانی ها و بدفهی های مارکسیست-لنینیستی را در شبح های مارکسSpectres de Marx گوشزد کند، اریش فروم در اوج جنگ سرد، در سال ۱۹۶۱، مفهوم انسان نزد مارکس [۲۸] را در ایالات متحدۀ آمریکا منتشر ساخت. این اثر شامل شرح دست اول و به دور از سیاست زدگی مارکس توسط فروم بود. متن انگلیسی چند نوشته از مارکس برای فراهم آوردن امکان مطالعۀ دست اول برای خوانندگان آمریکایی که طی دهه ها تبلیغ علیه مارکس، تصویری به کلی مخدوش از این فیلسوف داشتند، به این مجموعه افزوده شد؛ از جمله متن دست نوشت های اقتصادی و اجتماعی و بخش های مهمی از ایدئولوژی آلمانی اثر این فیلسوف و چند متن دیگر. هدف فروم از این اثر، بازبینی مارکس همچون یک فیلسوف انسان گرا و رفع بدفهمی هایی بود که از سوی هر دو اردوگاه احزاب کمونیست و تبلیغات ضد مارکس در آمریکا، حقیقت آموزه های این فیلسوف را تحریف می کرد. این نوشته در عین حال، به یافتن تأثیرپذیری های فروم از مارکس و برخی از انتقادهای او به این فیلسوف نیز یاری می رساند.

 

فروم هیچ یک از بدفهمی ها از مارکس را فجیع تر از برداشت آمریکایی ها از ماتریالیزم مارکس نمی داند. گمان رفته که از نظر مارکس، بالاترین انگیزۀ روانی انسان، خواست کسب پول و رفاه است و مارکس اهمیتی به فرد و نیازهای معنوی نمی دهد. این در حالی است که سرمایه داری به همین دلایل مورد انتقاد مارکس قرار داشت و به نظر فروم، انسان گرایی این فیلسوف با ایمانی عرفانی به انسان و توانایی های او پهلومی زند.

یک بدفهمی دیگر، اشتباه گرفتن ماتریالیزم مارکس با ماتریالیزم مکانیستی بود که همۀ فرایندهای روحی و معنوی بشر را به مواد مغز نسبت می دهد؛ به قول فروم، مانند فیلسوفانی که فکر و عواطف را همان گونه در ارتباط با مغز می دیدند که ادرار با کلیه ارتباط دارد! مارکس همچون منتقد فیلسوفان ماتریالیست مکانیستی، نقش فرایندهای تاریخی و اجتماعی در پیدایش اندیشه ها و ساختار شخصیت فرد را درجه اول می دانست. فروم توضیح می دهد که خود مارکس هرگز دو اصطلاح رایج ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالک تیک را در آثار خود به کار نبرد و این ابداع مارکسیست ها بود. او در شرح دیدگاه تاریخ گرای مارکس از ایدئولوژی آلمانی نقل قول می آورد:

” شیوۀ تولید نباید فقط روش تکثیر وجود افراد تلقی شود، بلکه شکل قاطعی از کنش این افراد و شکل قاطعی از نمود حیاتی و سبک زندگی آن ها است. موجودیت افراد با تولید آن ها و این که چه و چگونه تولید می کنند، دارای تلاقی است. پس طبیعت افراد بستگی دارد به شرایط مادی تعیین کنندۀ نقش آن ها در تولید”. [۲۹]

مارکس در سال ۱۸۵۹دربارۀ نظریۀ تقدم مناسبات تولید بر خودآگاهی[۳۰] چنین نوشت:

“انسان ها در تولید جمعی زندگی خود، وارد مناسبت های بیشماری می شوند که مستقل و جدا از ارادۀ آن ها است؛ این مناسبات تولیدی بستگی دارند به شرایط معین رشد نیروهای تولید آن ها. سرجمع این مناسبات تولید، ساختار اقتصادی جامعه را شکل می دهد؛ زیربنایی واقعی که بر روی آن ساختارهای روبنایی حقوقی و سیاسی استوار می شوند و فرم های مشخص خودآگاهی اجتماعی به آن بستگی دارند. شیوۀ تولید زندگی مادی، روندهای اجتماعی، سیاسی و فکری در کلیت آن ها را مشروط می سازد. این خودآگاهی انسان ها نیست که موجودیت اجتماعی آن ها را تعیین می کند، بلکه این موجودیت اجتماعی است که خودآگاهی آن ها را نقش می زند. نیروهای مادی تولید در نقطه ای از رشد خود با مناسبات تولیدی موجود به تضاد می رسند یا – با چیزی که تنها نمود حقوقی آن است – یعنی با مناسبات مالکیتی که درون آن عمل می کرده اند. این مناسبات در اثر رشد نیروهای تولید، نقش بازدارنده پیدامی کنند. آن گاه عصر انقلاب اجتماعی آغاز می شود. با تغییر زیربناهای اقتصادی، کل روبنای عظیم نیز کمابیش به سرعت دگرگون می شود. همواره در بررسی این گونه تحول ها، تمایزی باید گذاشت میان تحول مادی شرایط اقتصادی تولید که می توان آن ها را با دقتی مشابه علوم طبیعی تعیین کرد و تحول های حقوقی، سیاسی، دینی، زیبایی شناسی یا فلسفی و در کل، فرم های فکری که طی آن ها انسان ها نسبت به این تضاد آگاه شده، به نبرد می پردازند. همان گونه که نظر ما نسبت به یک فرد نمی تواند بر اساس آن چه او دربارۀ خود فکر می کند باشد، دربارۀ یک دورۀ تحول، نمی توانیم از روی خودآگاهی خود آن دوره داوری کنیم. برعکس، این خودآگاهی باید از روی تناقض های زندگی مادی، تضاد موجود میان نیروهای اجتماعی مولد و مناسبات تولید تعریف شود. هیچ نظم اجتماعی هرگز پیش از رشد همۀ نیروهای تولیدی، سقوط نمی- کند؛ و مناسبات تولید جدید و پیشرفته تر هرگز پیش از پختگی شرایط مادی وجود در زهدان نظم اجتماعی قدیمی تر، مستقر نمی- شوند. بنابر این، بشریت، همواره آن کارمایه هایی را پیش روی خود می گذارد که قادر به تحقق آن ها است، زیرا با نگاهی دقیق تر به موضوع، همواره درمی یابیم که یک کارمایه تنها زمانی برآمد می کند که شرایط مادی برای راه حل آن نیز موجود یا دستکم، در حال شکل گیری است. “[۳۱] ( از مقدمۀ سخنی بر نقد اقتصاد سیاسی – مارکس و انگلس).

مارکس در ایدئولوژی آلمانی، تولید ایده ها و شکل گیری خودآگاهی هر دوران را در درجۀ اول در ارتباط با فعالیت مادی و مناسبات مادی انسان ها می داند. به نظر مارکس، در تولیدهای فکری، جای انسان ها و شرایط مانند دوربین های قدیمی، سر و ته دیده می شود، یعنی گمان می رود که انسان ها شرایط را می سازند.

فروم مارکس را این گونه تفسیر می کند که او نیز مانند اسپینوزا و بعد از خود، فروید، بر آن بود که بیشتر آن چه انسان در خودآگاه خود فکر می کند، غلط، خودآگاهی تقلبی، ایدئولوژی و توجیه گری عقلانی بوده، سرچشمۀ حقیقی کنش های انسان بر خود او پوشیده است. فروید آن ها را برخاسته از میل و خواست های جنسی می دانست. مارکس این سرچشمه را در سامان اجتماعی می دید که خودآگاهی انسان را به جهت های معینی سوق داده، ذهن او را بر روی برخی داده ها و تجربه ها مسدود می سازد.

چنان چه خواهیم دید، فروم در پردازش نظریۀ گریز از آزادی از همین دیدگاه مارکس آغاز می کند و انتقاد او به فروید نیز در زمینۀ فرض ایستابودن مناسبت فرد و اجتماع از همین دریچه است؛ همچنین اساس تحلیل او از جهت گیری ناخودآگاه طبقۀ متوسط آلمان به سود توتالیتریزم.

فروم در مفهوم انسان نزد مارکس، برای روشن کردن نظریۀ تحول تاریخی نزد مارکس می نویسد:

“مارکس برعکس بسیاری از جامعه شناسان و روانشناسان معاصر معتقد نبود که چیزی به نام طبیعت انسانی وجود ندارد و انسان هنگام تولد، همچون کاغذ سفیدی است که فرهنگ هر چه بخواهد روی آن می نویسد. مارکس یکسره، برعکس نسبی گرایی جامعه شناختی، از این نقطه آغازمی کند که انسان در جایگاه انسان، یک هستی یاب قابل شناسایی و تعریف است؛ و انسان به عنوان انسان، نه فقط در معنایی زیست شناسیک، تشریحی و فیزیولوژیکی، بلکه در طرح روانشناختی نیز قابل تعریف است. البته مارکس، هرگز تلاش در این نتیجه گیری نداشت که “طبیعت انسان” همسان است با نمود خاص طبیعت انسان در جامعۀ او. مارکس در مخالفت با بنتهام گفت: جهت شناخت آن چه برای سگ مفید است، باید طبیعت سگ را مطالعه کرد و قرار نیست بتوان خود این طبیعت را از آن چه برای سگ مفید [۳۲] است، استنتاج نمود.” [۳۳]

چنان چه خواهیم دید، فروم در گریز از آزادی از دیدگاهی مشابه مارکس آغاز می کند و همزمان با آن که شخصیت انسان در هر دوران را شکل گرفته بر اساس مناسبات تولید می داند، طبیعت ویژۀ نوع انسان را دارای برخی خصلت های عام نیز می داند. مارکس در دست نوشت های اقتصادی و فلسفی که برگردان کامل انگلیسی آن در انتهای کتاب فروم، مفهوم انسان نزد مارکس آمده، میان “طبیعت قابل تغییر انسان” و “طبیعت ثابت ” او تمایز قائل می شود. گرسنگی و میل جنسی از جمله سوی

You may also like...