انتقام و حس تقصیر: یک تحلیل فلسفی

رامین جهانبگلو

برگردان: حمید شیرازی

برگردان از متن انگلیسی با مشخصات کتابشناسی:

Revenge and Guilt: A Philosophical Analysis. Ramin Jahanbegloo

هر کنش آگاهانۀ انتقام جویانه همواره با احساس متضاد تقصیر همراه است.  هر فرد درگیر با مسائل و تنش های اجتماعی به نحوی با مسئلۀ تقصیر مواجه شده است. احساس تقصیر نه تنها نیروی محرکه ای برای کنشگران اجتماعی جهت پذیرفتن قضاوت اخلاقی و قبول مجازات برای اعمال خلاف است، بلکه شهروندان را تشویق می کند با واکنش خود نشان دهند که چگونه جامعه در برابر فساد و شرارت، حساس و آسیب پذیر است.  حیرت انگیز است که واکنش اخلاقی تقصیر نتیجۀ همان اصول اخلاقی است که  در  هنگام  مواجهه با نا راستی های سیاسی قادر نیست ما را به جهت معینی رهنمون شود. می توان گفت که این کاستی به این معنا است که آزادیم تصمیمی اتخاذ کنیم که ما را راضی می کند، اجازه دهیم که اصول اخلاقی به خاطرنشان ندادن راهکار در دنیای واقعی مورد انتقاد قرارگیرند؛ دنیایی که مجبوریم در آن انتخاب کنیم.

با وجوداین، مشروعیت اخلاقی نهادهای دموکراتیک در مرحلۀ اول وابسته به وفاداری اخلاقی سرسختانۀ شهروندانی است که حتی برای دستیابی به هدفی مهم اصول اخلاقی خود را معامله نمی کنند. از این منظر، تعهد اخلاقی هر فرد، تعهدی ناشی از این دیدگاه است که یک جامعۀ همبستۀ دموکراتیک چه باید باشد. این امر نه تنها در ارتباط با سیاست ورزی تقصیر است بلکه در ارتباط با پیوند های اخلاقی است که شهروندان را قادرمی سازد یا یکدیگر همزیستی داشته و زندگی کنند.  به این ترتیب، تعهد ما به ارزش های اخلاقی باعث تقویت آن ارزش ها در درون جامعۀ سیاسی می گردد.  به کلام دیگر، تعهد به ارزش های اخلاقی مستلزم تعهد به بیان سیاسی آن ها و کشاندن آن ها به گسترۀ عمومی است.  حس تقصیر از شکست پیوندهای اخلاقی در زندگی مشترک یک جامعۀ اخلاقی جلوگیری می کند. هر چه بیشتر فردی احساس تقصیر می کند، به همان اندازه خود را از جو عمومی جامعه دور نگه داشته، احساس مسئولیت را تقویت می کند.  از دید هگل، از دست رفتن این حس مسئولیت مشترک باعث پیدایش این ایده می شود که “فرد باید از تماس با دنیای واقعی فرارکند”. با وجوداین، گرچه حس تقصیر، نوعی جدایی از جامعه است، ولی نشانگر و آشکار کنندۀ موجودیت و کیستی فرد نیز می باشد.  این خاصیت هویداگر تقصیر نشان می دهد هر فرد به صورت جدایی ناپذیری با پایداری خود در پیوند است. از گذر حس تقصیر،آن چه در گذشته باعث رنجش دیگران شده در آینده با تمایل به ترمیم خسارت های گذشته انجام می گیرد. این به آن معنی است، که فاعل در جستجوی بازسازی و مداوای زخم های وارد بر دیگران از طریق به دوش کشیدن یخشی از رنج دیگران است.  به این ترتیب، تقصیر، پاسخ مسئولانه ای است که امکان درک مشترک اجتماعی از دید مظلوم و نه پیروز را فراهم می کند.

هگل تجربۀ تقصیر انسان را در خوانش خود از سوفکل در آنتیگون کشف می کند. او می گوید، آنتیگون در فرض کردن مرزهای بین خانواده و دولت/شهر درافتادن با قوانین سیاسی آتن، “سازمان آرام و حرکت اخلاقی دنیا را مشوش می کند ۲.” جودیت باتلر در ادعای آنتیگون: پیوند بین مرگ و زندگی،  اصرار دارد که آنتیگون به عنوان یک قانون شکن، دولت/شهر قانونی پی ریزی می کند: “قانونی فرای قانون… قانونی پدید می آید تا قانون دیگری را نقض کند… نه یک قانون ناآگاهانه ولی نوعی از قانون که طلب می کند ناآگاهی در قانون تبلور یابد، و سبب محدودیت جامعیت و مشروعیت قانون شود ۳ .”  پی ریزی چنین قانون واسطه ای حس تقصیر را دگرگون می کند. در برخورد هگل، ابهام حس تقصیر باقی می ماند- شک کمی وجوددارد که آنتیگون مقصر است، زیرا او به یک نظام اخلاقی در برابر دیگری پشت می کند.  در این مورد حس تقصیر، نمود آن است که یک فرد که خود را موظف به پیروی از یک نظام اخلاقی می کند، در برابر دیگری قرار می گیرد.  سرون همچنین  از احساس تقصیر رنج میبرد زیرا او در پیشگیری از حرکت دولت/شهر به طرف یک نظم اخلاقی دیگر موفق نبوده است. ابراز تقصیر از جانب سرون نوعی از خودتخریبی است: “تمام تقصیر متوجه من است- هرگز نمی تواند متوجه  دیگری باشد / فراری برای من نیست.  من تو را کشتم / خدایا کمکم کن، من به همه چیز اعتراف می کنم! ۴ .”  سرون بعد از رنج ناشی از حس تقصیر، شکست تمام موجودیت خود را حس می کند.  این امر هگل راوامی دارد اضافه کند که سرون “تمام شخصیت و حقیقت وجودی خود را تسلیم کرد و خرد گردید. تمام وجود او منوط به تعلق به اصول اخلاقی اش بود، تمام مایۀ او: در اعلان ضدیت با قانون …به یک ضد واقعیت بدل شده بود ۵ .”

با قیاس مورد سرون و انتیگون، می توانیم بین دو نوع حس تقصیر تمایز قائل شویم: از یک سو، ه تقصیری که دارای بار منفی است و شرم و تخریب به همراه دارد ( مورد سرون) و در دیگر سو ، ه تقصیری که مثبت است و واکنشی است مسئولانه در برابر زجزی که دیگری می کشد (مورد انتیگون). نوع دوم تقصیر است که معنی واقعی واژۀ آلمانی Schuld  دربردارد، که به معنای همزمانی پیوند، وظیفه، و به فکر دیگران بودن است. احساس عمیق تقصر آنتیگون مربوط به احساس دینی است که به دولت/ شهر به عنوان یک سازۀ اخلاقی دارد. بنابراین، برخلاف احساس تقصیر منفی سرون که راهی به سوی یاس و ناامیدی است،  حس تقصیر مثبت آنتیگون معطوف به منطق با هم بودن در دولت/ شهر است. این توجه به عوامل مرتبط با هم و ارزش های اخلاقی می تواند از دو منشا معرفتی و اخلاقی برخیزد. در حس تقصیر دربرابر اعمال یک فرد، او می تواند پاسخگوی احساس تقصیری باشد که ناشی از دیگران است. به نظر من که با این فروتنی معرفتی یعنی پاسخگو بودن مسئولانۀ یک فرد در برابر موجودیت غیرقابل تقلیل دیگران است که شرح حس تقصیر از موضعی اخلاقی امکان پذیر می شود. در این سناریو حس تقصیر، حامل این ایده است که هر فرد نه تنها توان بالقوۀ آن را دارد که شر بیافریند، بلکه دارای این توان نیر هست که از طریق زجری که از رهگذر احساس تقصیر می کشد، از پی جبران آن برآید.  به این ترتیب، “مردم همواره بهتر از آنی هستند که همسایگانشان فکر میکنند،” همانطور که جرج الیوت در Middle March می گوید ۶ .”

به جای ارائۀ حس یکدستی از تقصیر به عنوان منبع شناخت ارزش های اخلاقی، می توانیم تمایزی بین تقصیری که به وسیلۀ اخلاقیات اجتماعی در نظرگرفته می شود و تقصیری که به نحو تنگاتنگی با اخلاقیات برادرانه مرتبط است، قائل شویم. در حالی که این درست است که احساس تقصیر منبعی برای بیداری ارزش ها در هر دو نوع اخلاق است، ولی آن چه سوال برانگیز است آن است که آیا آن ها نوعی از احساس تقصیر هستند؟ برخلاف تراژدی ادیپ  Oedipus، که مانند آنتیگون، بیانگر تقسیم دولت- شهر در برابر خودش و احساس تقصیر همراه آن است، قتل هابیل به دست قابیل نشان دهندۀ نفرت بین برادران و یک قانون شکنی در قلمرو خداست.  این مدل توراتی برادرکشی در داستان یوسف و برادرانش تکمیل می شود و راه حل خود را در اخلاقیات اجتماعی می یابد. وقتی یوسف در نهایت، هویت خود را آشکار می کند و به برادرانش می پیوندد، با گفتن این که خداوند او را در مصر نهاد تا خانواده اش را در برابر قحطی حفظ کند، می کوشد روایت خود را طوری بیان کند که تسکینی بر احساس تقصیر برادرانش باشد که او را به بردگی فروختند. احساس تقصیر پدید آمده بعد از شکست اصول اخلاقی برادرانه با منطق والای اخلاق متعالی اجتماعی، جبران می شود. به کلام دیگر، اثرات حس تقصیر برادرانه ناشی از خشونت و آزار نسبت به یک برادر و یا همسایه به وسیلۀ اصول اخلاق اجتماعی جایگزین و جبران می شود. با این ترتیب، احساس تقصیر، در مرکز حافظۀ اجتماعی یه عنوان دری گشوده است که جامعه را نه به جایی فراتر از قانون  بلکه به سمت قلب قانون راهنمایی می کند. احساس تقصیر، با نتایج اخلاقی و اجتماعی آن، یادآورندۀ روابط متحول شده در دنیا است. این امر بیانگر آن است که چرا  پل ریکور در کتاب معروف خود، نماد های شر، تاکید دارد که تجربۀ حس تقصیر باعث یک انقلاب اساسی در آگاهی می شود.

یاسپرس در کتاب معروف خود Schuldfrage  Die طرحی برای تمایز بین چهار نوع حس تقصیر ارائه داده است: حس تقصیر جنایی، حس تقصیر اخلاقی، حس تقصیر سیاسی، و حس تقصیر متافیزیکی. تقصیر جنایی مربوط به شکستن  یک قانون در یک حوزۀ مشخص قضایی است. تقصیر سیاسی معطوف به قابل تعقیب بودن  بازیگران سیاسی در مورد جرائمی است که به وسیلۀ نظام سیاسی انجام گرفته است. یاسپرس به دقت میان تقصیر سیاسی و تقصیر جمعی – که مسئولیت مشترک یک ملت در مقابل اعمالی است که به وسیلۀ نظام حاکم بر آن ملت انجام شده- تفاوت قائل می شود. تقصیر اخلاقی وابسته به احساس فرد در سزاوار سرزنش  بودن خود است. یاسپرس می نویسد: ” مقصر اخلاقی، آنانی هستند که توانایی طلب بخشش دارند، کسانی که می دانند، و یا می توانند بدانند…… آنهایی که با هدف به دست آوردن مزایای فردی و یا پیروی از ترس، چشم های خود را به آسانی می بندند و یا به خود اجازه می دهند که آلوده یا اغوا شوند  و یا هر دو ۸ .” آخرین ولی نه کمترین آن چه یاسپرس تقصیر متافیزیکی می نامد، شکست در پیوند با ایدۀ انسانیت جهانی است، هنگامی که انسانیت در معرض تهدید است. در مورد شهروندان به جامانده از بعد از دوران نازی ها در آلمان، “زنده بودن نوعی تحقیر بود خواه یهودی بودند و یا نبودند.  تصور یاسپرس در مورد تقصیر متافیزیکی در نهایت نیازمند رابطه ای بین فرد و انسانیت است. چنین تصوری از تقصیر متافیزیکی، در قالب باورهای فلسفی یاسپرس قابل درک بوده، لازمۀ آن چنین است که  احساس کنیم نه تنها آن چه در حال حاضر در جریان است به دقت گفته شد- همچنین مسئولیت مشترکی با آن چه همعصرانمان انجام می دهند نیز داریم. همانطور که پیشتر آمد، پاسخ ریکور به کتاب یاسپرس lSchuldgefuh این است: “احساس تقصیر طلب می کند که نفس مجازات از اقرار به انتقامجویی به اقرار آموزشی و اصلاحی تبدیل شود. ۱۰٫ ” از نظر ریکور، اگاهی انسانی نیاز ” به درک محکوم کردن گذشتۀ خود به عنوان آموزش  دارد ۱۱ . ”

این ظرفیت برای تغییر و خودآموزی همان چیزی است که مارتین بوبر [۱] آن را ” خودروشنگری” مینامد.  بوبر در مقاله اش با عنوان “تقصیر و احساسات تقصیر” توضیح می دهد که تقصیر وجودی، بخشی ضروری از ارتباطات انسانی است، زیرا می تواند به مردم در جهت به دست آوردن نظم انسانی و عدالت کمک کند و از بروز خسارت های ناشی از مسئولیت ناپذیری جلوگیری کند.  بوبر می نویسد: “تقصیر وجودی زمانی شکل می گیرد که شخصی نزاکت انسانی را نقض می کند، در حالی که می داند و تشخیص می دهد که آن نزاکت زیر بنای موجودیت خود او و موجودیت تمام انسانیت است ۱۲ . بوبر در تمیز تقصیروجودی  از تقصیر عصبی، تاکید برنقش یرجستۀ وجدان برای ایجاد مصالحه دارد. به نظر او، آشتی به انسان ستم دیده کمک می کند که بر پیامدهای حس تقصیر غلبه کرده و اطمینان خود به عدالت وراستی را بازیاید. او می نویسد: “هر فرد دارای روابط واقعی با دیگران است:  کلیت این رابطه تشکیل دهندۀ زندگی اوست که به طور واقعی در موجودیت جهان مشارکت دارد. در حقیقت،  این “رابطه” است که بسط محیط فردی به سطح جهانی را امکان پذیر می کند. این سهم او در نظم انسانی وجود است؛ سهمی که با خود مسئولیت را حمل میکند.  رابطه ای عینی که امکان آن را فراهم می کند که دو فرد بتوانند یکدیگر را تحمل کنند از طریق تشریک موجودیت دو فرد درون یک رابطۀ شخصی که میتواند کمی تحمل شود، میتواند نادیده گرفته شود و میتواند آسیب بیند  ۱۳ .”

به یک اعتبار، تجربۀ حس تقصیر زمانی اتفاق می افتد که فردی نزاکت انسانی را خدشه دار می کند، ولی در همان حال حس مسئولیت به میدان می آید تا خدشۀ وارد شده را ترمیم کند. به کلام دیگر، بدون داشتن احساس تقصیر، بدون تمایل به ترمیم صدمه وارده به دیگری، محلی برای گفتگو باقی نمی ماند. فردی که خود را مقصر می داند وارد گفتگو با دنیا می شود و با همان منش، تحت تاثیر توان متعالی وجدان خویش قرار می گیرد. هر فرد از احساس تقصیر خود می آموزد که درک کند دانش و میزان قدرت هر فرد، محدود است.  او به در ک این واقعیت می رسد که کنترلی بر دنیا ندارد. بعد، گفتگو پیرامون حس تقصیر به او توان می دهد که نوعی آگاهی فروتنانه به وجودآورد و تجربۀ انسانی را در طیفی وسیع تر و ورای مکالمه های خودمحور که همواره مشوق برتری و سلطۀ فردی است به کار گیرد. به این ترتیب تقصیر از شرم تمیز داده می شود.

هر دو احساس تقصیر و شرم پایه در وجدان دارند ولی، همان گونه که جان رولز می گوید: “در حالت کلی، تقصیر، رنجش و خشم در راستای مفهوم حق هستند، حال آن که شرم، سرافکندگی، فروتنی معطوف به احساس خوب بودن است  ۱۴ .”  شرم به ما کمک می کند که توان بالقوۀ انسان در ارتکاب به بربریت را درک کنیم. بر طبق گفتۀ هانا آرنت : عامل شرم، که امروزه مردم بسیاری از ملیت های گوناگون در داشتن آن شریک هستند، آن چیزی است که در نهایت برای ما از هبستگی بین المللی باقی مانده  ۱۵. ” آرنت همچنین نشان می دهد که نمی توان وانمود کرد که مقصریم، ولی  واقعیت سیاسی که در آن زندگی می کنیم را نادیده بگیریم.  سیاست ورزی پیرامون تقصیر، نباید با احساس مجرد مسئولیت فردی اشتباه گرفته شود. بر عکس،  بیانگر این ایده است که  جهانی را با یکدیگر شریکیم که هم شامل کسانی است که از اعمال نادرست دیگران صدمه می بینند و هم کسانی که اعمال نادرست انجام می دهند. بر این مبنا و با درنظرگرفتن نتایج برگشت ناپذیر اعمال ما و پیش زمینۀ سیاسی– اجتماعی که این اعمال در آن انجام می شوند، دیگر تقصیر را فقط یک ایدۀ اخلاقی نمی توان دانست، بلکه یک ایدۀ سیاسی نیز هست. خطا نخواهد بود اگر مطرح کنیم که حس تقصیر، زمینۀ مشترکی از ارزش ها و احساس را دربرمی گیرد که ما به آن در جمع وابسته ایم، چه واقعی و چه مجازی. این یک عاطفۀ اخلاقی است که پاسخگوی ضرورتی بنیادی در زندگی سیاسی ما می باشد. همچنین نشان دهندۀ مسئولیت مدنی ما به عنوان یک شهروند جهان انسانی است. درست است که این مسئولیت شاید نتواند ما را تبدیل به انسان بهتری کند،  ولی تلویحا اشاره ای دارد به تمایل و توان انسان در رفتن به فراسوی منافع شخصی که ما را قادر می سازد منیت خود دربرابر دیگران را کنارگذاشته،  تلاش کنیم به ظرفیت های وجودی نیز دست یابیم.  همچنان که گاندی همواره می گفت: ” انسانیت یک خانوادۀ غیر قابل تقسیم و منسجم است، و هر یک از ما مسئول اعمال ناشایست دیگران نیز هستیم.”

منابع

۳ Judith Butler.  Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. Columbia University Press,

۲۰۰۰, p. 33

۶  George Eliot, Middlemarch [1874]. Ed.by W.J.Harvey. Harmondsworth: Penguin, 1965, p.789

۷ Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil. Harper and Row, 1967, p. 102

۸Jaspers, Karl, The Question of German Guilt [1947]. Trans. E.B. Ashton. Capricorn Books, 1961, pp. 63-4

۹Ibid.,  ۷۹

۱۰Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil. Harper and Row, 1967, p. 102

۱۱Ibid., 150

۱۲Martin Buber, “Guilt and Guilt Feelings.” Psychiatry 20 (1957): 114-29

۱۳ Martin Buber, The Knowledge of Man. Harper and Row, 1965, p.127

۱۴John Rawls, A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971, p.484

۱۵Hannah Arendt,  ‘Organized Guilt and Universal Responsibility,’ in J. Kohn, ed. Essays in Understanding. Harcourt, 1994, p. 131

[۱] Martin Buber

You may also like...