تشیع و خشونت ورزی در پویۀ تاریخ

حسن یوسفی اشکوری

eshkewariاشاره: این نوشتار ذیل عناوین زیر سامان می یابد:

۱-درآمد

۲-تعریفی اجمالی از خشونت

۳-سرشت خشونت پروری اسلام تاریخی

۴-سرشت خشونت پروری تشیع تاریخی

۵-مقایسۀ خشونت شیعی با اهل سنت و با دین های دیگر

۶-تشیع و خشونت ورزی در تاریخ ایران

۷-اسلام و تشیع در آموزه های نواندیشان ایرانی از منظر پدیدۀ خشونت

 

۱- درآمد

مدتی است که پدیدۀ «خشونت» با بار معنایی منفی و به عنوان یک «مسئله» در ایران مطرح شده و حساسیت ها و ذهن ها را به خود مشغول کرده و دربارۀ آن بحث ها و گفتگوهایی درگرفته که البته رخداد مثبت و مبارکی است. گفتن ندارد که تأمل در مورد «خشونت به عنوان یک مسئله»، مثبت یا منفی، موضوعی است کاملا تازه و برآمده از تحولات انسان شناختی و جامعه شناختی. به طور خاص، ارزش های مدرن و در گذشته های دور و نزدیک تاریخ، خشونت به این معنا و از این منظر، اصولا مطمح نظر نبوده و یا تحت­الشعاع مسائل مسلط دیگر قرار داشته است.

در این نوشتار می کوشم تا به طور خاص به پرسش رابطۀ مذهب تشیع در درون اسلام با خشونت پاسخ دهم. می توان پرسش ها را به طور مشخص­تر و دقیق­تر چنین طرح کرد: آیا مذهب شیعی ذاتا خشن و مولّد خشونت است؟ نظر به آموزه های شیعی (مانند پیوند آن با قدرت سیاسی و انتساب قدرت به آسمان) و میراث تاریخی آن (مانند جنگ های خونین دوران خلافت امام اول شیعیان علی و یا رخداد کربلا و شهادت امام سوم حسین بن علی) و عینیت تاریخی تشیع در ستیزه جویی های سیاسی و گاه نظامی طولانی شاخه هایی از تشیع با حکومت های مختلف و یا قهر و ستیزه های فرقه ای، می توان از خصلت خشونت پروری این مذهب دیرپا سخن گفت؟ آیا شیعه در مقایسه با دیگر شاخه های دینی اسلام (از جمله بدیل آن سنی) و یا دین های نهادی شده تاریخی (مانند یهودیت، مسیحیت و زرتشتیت) مستعد خشونت پروری بیشتری است؟ در نهایت آیا مذهب تشیع در تاریخ ایران مولد خشونت بوده و یا بدان دامن زده است؟

هرچند ارائه پاسخ هایی دقیق و مستند و وافی به مقصود در امکان یک مقاله نمی گنجد، اما تلاش خواهم کرد که به اجمال شرحی روشنگر (البته تاریخی نه کلامی)[۱] در این باب ارائه کنم. این نوشتار ذیل عناوین زیر سامان می یابد:

 

۲- تعریفی اجمالی از خشونت

هرچند، مانند موارد و موضوعات مشابه، ارائۀ تعریفی جامع و مانع از خشونت، ممکن نیست؛ اما شاید بتوان «خشونت» را همان «اعمال زور» دانست که همواره با «تحمیل» و «اکراه» همراه است و برای برآورن اهداف متنوع و غالبا به انگیزۀ مهار و سرکوب «غیر» در اشکال مختلف خود را آشکار می کند. از تحمیل فکر و عقیده تا هرنوع پرخاشگری و تندی های لفظی و کلامی و اعمال انواع مجازات ها و زندان و ضرب و جرح و شکنجه و قتل نفس و جنگ ها و کشتارهای جمعی و غارت و نابودی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵).

در عین حال در این مورد توجه به دو نکته لازم است. یکی این که خشونت به معنای عام کلمه جزئی از خلقت و ویژگی های درونی آدمیزاد است و از این رو حذف خشونت از زندگی آدمی به طور مطلق آرزویی شیرین و مطلوب، اما محال اندیشی است و هرگز نخواهد شد. چرا که به تعبیر قدما «قوۀغضبیه» ذاتی انسان است و از قوای درونی آدمی و می دانیم که حضور قدرتمند همین قوه در طبیعت آدمی علت اصلی ایجاد و اعمال خشونت قهر و خشم انسان است که به انگیزه های مختلف و در شرایط معین بروز و ظهور پیدا می کند. دیگر این که می توان از دو نوع خشونت سخن گفت: خشونت مثبت و خشونت منفی که می توان اولی را هرچند نامطلوب اما به دلایل ثانوی گریزناپذیر در زیست جمعی آدمیان دانست (مانند اجرای قانون و اعمال انواع مجازات های گاه بدنی و یا حداقل زندان برای مجرمین و یا جنگ های دفاعی و . . .) و دومی البته منفی و مطلقا نامطلوب و گریزپذیر که باید از آن احتراز کرد. انگیزه های اعمال خشونت در هر دو حالت بسیار متنوع است. از انگیزه های مادی و معنوی شخصی و فردی در چهارچوب اصل «جلب منفعت و دفع ضرر» تا انگیزه های فکری و ایدئولوژیک و مذهبی و قومی و ملی. با توجه به انگیزه ها و سائقه های مختلف و متنوع و پیچیدۀ پدیدۀ خشونت در زندگی فردی و جمعی آدمی است که از نظرهای مختلف بدان نظر شده و می شود: از منظر رواشناختی، جامعه شناختی، سیاسی، اقتصادی، مذهبی و مانند آنها.

۳- سرشت خشونت پروری اسلام تاریخی

از آنجا که مذهب شیعه برآمده از دین اسلام است[۲] و در هرحال شاخه ای از درخت تنومند این دین تاریخی است، ناگزیر بررسی سرشت و سرنوشت این مذهب در هر امری، از جمله امر خشونت، نمی تواند بی ارتباط با اصل و ریشه آن باشد. از این رو در آغاز به زمینه های خشونت شیعی در متن و بطن دین اسلامی اشارتی می کنم و آن گاه به متن مذهب شیعی با تفصیل بیشتر خواهم پرداخت.

اگر از منظر موضوع خشونت به دین اسلام نظر شود، می توان همزمان هر دو وجه خشونت پرهیزی و حتی خشونت گریزی و خشونت پروری را در آن به عیان دید. اگر بخواهیم صرفا به مستندات نقلی استناد کنیم، می توان آیات متعدد قرآن و یا سخنان و آموزه های محمد به عنوان بنیادگذار دین اسلام را یافت که در آنها اعمال هر نوع خشونت لفظی و رفتاری (به ویژه به انگیزه تحمیل ایمان و عقیده و اعمال زور برای ترویج دیانت) مذموم و حتی حرام شمرده شده و محمد اعلام کرده است که «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» و یا «بعثت لمدارات الناس» و در عمل نیز این تسامح و عفو و گذشت و خشونت پرهیزی بارها در طول بیست و سه دوران نبوت دیده شده (که اوج آن را می توان در جریان فتح مکه در سال هفتم هجرت دید). نیز می توان به آیات پر شمار قرآن و سیره گفتاری و رفتاری پیامبر استناد کرد که در آنها هم خشونت مجاز شمرده و هم در عمل اعمال شده است (مانند برخی مجازات های خشن و یا جنگهای متعدد). اگر دو گانه خشونت مثبت و منفی معیار داوری باشند، قطعا بخشی از این آموزه ها و یا رفتارها، البته با لحاظ کردن عرف حقوقی و مدنی روزگار اعراب حجاز در سده هفتم میلادی، یا از مصادیق خشونت های مثبت بوده (مانند شماری از مقررات گریزناپذیر کیفری که البته قبلا نیز بود و محمد در اغلب آنها تعدیل و اصلاحاتی انجام داد و تا حدود قابل توجهی از ابعاد خشونتشان کاست و یا جنگ های متوالی دفاعی) و بخشی نیز، حداقل با معیارهای امروز، محل بحث و تأمل اند و نیازمند تحقیق و تفحص بیشتر و شاید در مواردی غیرقابل دفاع باشند و باید به حساب لغزش های معمول بشری گذاشت.[۳]

از آنجا که موضوع بحث در این نوشتار بررسی این موضوع در دین اسلام نیست ناگزیر از آن در می گذرم و فقط به بیان یک نکته بسنده می کنم و آن که از منظر تاریخی، نه لزوما کلامی، منشاء خشونت در ادیان و از جمله اسلام، به دو عامل اساسی و کلان باز می گردد: غیریت سازی دین و پیوند ادیان و اسلام با قدرت سیاسی و فرمانروایی. درباره هرکدام شرحی کوتاه می دهم.

در مورد نخست، به کوتاهی می توان گفت اصولا هر دینی به ویژه زمانی که تثبیت می شود و دارای آتوریته و دستگاه اعتقادی و سازمان می گردد، به صورت گریزناپذیری غیریت ساز می شود و این غیریت سازی لاجرم به خشونت ورزی بر ضد دگراندیشان دامن می زند. با این شرح کوتاه، می توان مدعا را روشن تر بیان کرد:

هر دین نهادینه شده ای، در عمل دو مرحله را طی می کند: مرحله دعوت و مرحله تثبیت. دین در مرحله نخست، صرفا «دعوت»ی است به یک سلسه اصول عام ایمانی (باور به خدا و یا امر قدسی) و اصول عام اخلاقی (شماری اصول کلی حول خیر و شر و فضیلت و رذیلت و . . .) و ارائه نوعی نگاه و نگرش به هستی (عالم و آدم). اما در روند شکل گیری و توسعه، به تدریج به وسیله شخص نبی و یا مؤمنان، آداب و شعائر و احکامی نیز به عنوان شریعت پیدا می شود و این سیر دیانت مرحله دعوت را به دینی سازمان یافته (عمدتا به دست رهبران دینی=روحانیون) و دارای اتوریته و اقتدار تبدیل می کند. دیانت نهادینه شده، خواه و ناخواه، در سیر و صیرورت خود، غیریت ساز خواهد شد؛ بدین معنا که مؤمنان به این دین تازه خود را اول از مؤمنان دین های دیگر متمایزمی کنند و آنگاه خود را ممتاز می شمرند و در نهایت به انحصارطلبی می رسند؛ بدان معنا که دین خود را حق کامل و ادیان دیگر را باطل می شمارند و شعار این می شود که تنها راه نجات و رستگاری در دین خودشان است (شعاری که تا چند سال پیش شعار دو هزار ساله مسیحیان کاتولیک بود: در خارج از کلیسا راهی برای نجات نیست). این سراندیشه، خود مجوزی برای طرد و حذف هر نوع دگر اندیشی (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) و مُحرّکی برای انواع خشونتهای مذهبی بوده و هست. در این تفکر، مبارزه با «کافران» و «مرتدان» خود یک اصل ایمانی و موجب رضایت الهی شمرده می شود. در تمام دینهای نهادینه شدۀ سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) این غیریت سازی و تولید خشونت و خشونت پروری به روشنی وجود داشته و هنوز هم بازتولید می شود. این که اصولا پیام آورانی چون موسی، عیسی و محمد، از آغاز جز دعوت، در اندیشۀ تأسیس دیانتی صاحب اتوریته و سازمان و شریعت مستقل بوده اند یا نه، به جدّ محل تردید است. شگفت است عیسایی که تا آخرین لحظه زندگی اش خود را یک یهودی مؤمن و صادق و وفادار می دانست، پس از چندی به عنوان بنیادگذار دینی تازه و آئینی کاملا متمایز و ممتاز آشکار می شود و حتی دشمنی با یهودیان را در شمار اصول بنیادین ایمانی و اعتقادی خود و از وظایف مذهبی اش می شمرد. یا پرسش برانگیز نیست محمدی که به گواهی آیات قران خود را ادامه دهندۀ پیامبران توحیدی پیشین (از ابراهیم تا عیسی) می شمارد، پس از مرگش به زودی تبدیل می شود به دینی انحصارطلب و مطلق گرا و جزمی که حتی پیروان همان دین های قبلی و مورد تأیید را نسخ شده و باطل می شمرد و انواع خشونت را در حق آنها اعمال می کند؟ عدم مدارا با ملحدان و بت پرستان، که در هر سه دین توحیدی اصل است، نیز به سهم خود زمینه ساز انواع محدودیت و خشونت بوده است. در این قسمت بر این نکته نیز باید تأکید کرد که ادعای جهانی بودن دو دین مسیحیت و اسلام، پیروان این دو دین را هم به تبلیغی بودن آن دو متقاعد کرده و هم در حد خود به انحصارطلبی و خشونت پروری و توان حذف رقیبان و دگراندیشان دامن زده است.

عامل دومی که در ادیان زمینه ساز خشونت شده، پیوند دینداری با انواع قدرت (سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی) است. به عبارت دیگر، تا زمانی که دینی در مرحله دعوت ایمانی و اخلاقی است، نه نیازی به قدرت دارد تا از رانت آن استفاده کند و نه صاحب قدرتی چندان تمایلی به رویکرد دینی دارد. به ویژه تاریخ ادیان سامی نشان می دهد که آموزه ها و جهت گیری های نخستین موسی و عیسی و محمد در آغاز آشکارا بر ضد اندیشه ها و آموزه ها و سیاست های ارباب قدرت های سه گانه (سیاسی، اقتصادی و دینی که شریعتی از آن سه باعناوینی چون: زر و زور و تزویر و یا ملک و مالک و ملا و یا تیغ و طلا و تسبیح یاد می کرد) حاکم بوده است. اما در سه دین مورد اشاره، به هر دلیل، دیانت در سطوح مختلف، با انواع قدرت های سیاسی و اقتصادی و مذهبی پیوند خورد و بعدتر خود مولد انواع اقتدار شد. در یهودیت، فرمانروایی های مقتدر داود و سلیمان سر برآورد و در مسیحیت قدرت کلیسا خلق شد که در قرون ممتادی هر سه نوع قدرت را یا در یک جا جمع داشت و یا مشروعیت بخش قدرت های سیاسی پادشاهان بود. در اسلام این اقتدارگرایی، افزون تر و عریان تر خود را نشان داد. چرا که مؤسس و دعوت کنندۀ دین، خود به زودی فرمانروا شد و قدرت سیاسی را همراه قدرت دینی به دست آورد. این اقتدار و به ویژه تمرکز اقتدار، خود به صورت گریزناپذیری به اعمال قدرت نیاز داشت و این روند زمینه ساز انواع خشونت (مثبت و یا منفی) شد. بخشی از خشونت های محمد در مدینه برآمده از الزامات فرمانروایی (آن هم در متن فرهنگ خشن اعراب جاهلی) بوده که چه بسا با الزامات و منطق دینی دعوت کننده در تعارض بوه اند. وقتی، به هر دلیل، در طول ده سال حدود هشتاد جنگ و درگیری نظامی خرد و کلان در یک منطقه جغرافیایی محدود رخ می دهد و قوانین مدون و مقبول عام و جامعی نیز وجود ندارد، چگونه می توان انتظار داشت که تمام امور بر وفق ایده های مطلوب و ارزش های اخلاقی متعالی جریان یابند؟ اکنون می بینیم که بخش قابل توجهی از آیات قرآن، به گواهی متون و نیز اسباب­النزول، در ارتباط با همین جنگ ها و جدال های سیاسی و قبایلی نازل شده اند به گونه ای که اگر بگوییم آیات مدنی قرآن، که بخش عمدۀ قرآن را تشکیل می دهد، در میدان جنگ شکل گرفته، سخنی به گزاف نیست.

در هرحال، مراد این است که بگویم پیوند هر دینی با انواع قدرت (و البته بیشتر قدرت سیاسی و حکومت و دولت)، خواه ناخواه به اعمال انواع خشونت و خشونت ورزی، کشیده خواهد شد. در اسلام نیز چنین است. می توان تصور کرد که اگر دعوت محمد در همان مرحله نخست باقی می ماند، هیچ دلیلی بر رخدادهای خشونت آلود و حتی وضع قوانین و مقررات خشن و مولد خشونت (حتی مقررات حقوقی و کیفری محدود کننده که ماهیتا حکومتی اند) وجود نداشت. این بدان معناست که هیچ دینی، دین بماهو دین (دین به مثابۀ یک دعوت اخلاقی و معطوف به امر قدسی)، نه تنها الزامی به اعمال خشونت نداشته و ندارد بلکه آشکارا این ظرفیت را داشته و دارد که به عنوان نوعی جهان بینی ضد خشونت و ترویج کنندۀ فرهنگ مدارا باشد و با خشونت ها بستیزد. این تئوری، تا حدودی می تواند تفاوت روش های متفاوت و در پاره ای موارد متضاد محمد در مکه و مدینه را توضح دهد. در چنین روندی و بر بستر چنین زمینه هایی است که خلافت عربی-اسلامی شکل می گیرد و حوادث خونبار دوران خلافت خلفای راشدین و بعدتر خلفا و پادشاهان و امیران پر شمار دیگر در جوامع اسلامی رخ می دهد. با این همه، در ادوار بعدی نیز عملا در میان مسلمانان ترکیبی از مدارا و اعمال محدودیت و خشونت (یعنی یادگار دو مرحله تکوین دین اسلام) وجود داشته و دارد.

۳- سرشت خشونت پروری تشیع تاریخی

با عنایت به این تحلیل تاریخی، می توان دربارۀ پدیدۀ خشونت پروری مذهب شیعی و حد و حدود آن داوری کرد. در این مورد اجمالا می توان گفت که مذهب شیعی برآمده از دیانت اسلام تاریخی است (اسلام صاحب اتوریته و شریعت) و از این رو نظرا و عملا نمی توانسته و نمی تواند که مستعد خشونت ورزی نباشد. نحوۀ شکل گیری مذهب شیعه نشان می دهد که تشیع، به مثابۀ یک مکتب و مذهب کلامی و فقهی و فلسفی، هم وارث خصوصیات فکری و سیاسی اسلام نحستین است و هم خود در تعامل با رخدادها و تحولات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و حتی اقصادی چند قرن نخست، دارای ابعاد و اضلاع ویژه شده و از جمله در فرهنگ خشونت پروری و بازتولید آن سهم و نقش ویژه ای بوده و هست. در این بخش به عوامل خاص و مهم زمینه ساز خشونت در تشیع تاریخی اشارتی می شود:

الف. پیوند تشیع با قدرت و اقتدار

دقت و تأمل در چگونگی و چرایی تشیع، به خوبی ماهیت و سرشت محوری و اساسی این فرقه اسلامی را عیان می کند. می دانیم که نطفه تشیع از سقیفه منعقد شده و بعدها در طی چهار قرن در شاخه های مختلف بروز و ظهور پیدا کرده و از جمله شاخه ای از آن با عنوان «شیعۀ اثنی عشری» تکوین یافته و عمدتا از عصر صفوی به بعد در ایران به صورت و سیرت کنونی در آمده است. این تبارشناسی آشکار می کند که نقطه آغازین و در واقع چرایی پیدایی تشیع نزاع بر سر قدرت و کسب مقام جانشینی محمد بوده است.

هرچند داستان این رخداد را همه می دانند اما برای تبیین مدعای خود در این مبحث، شرحی کوتاه می آورم.

وقتی پیامبر اسلام در سال یازهم هجرت در مدینه درگذشت، مسلمانان (که ترکیبی بودند از مسلمانان مکی- مشهور به انصار- و مدنی- مشهور به مهاجرین- و شماری نیز از قبایل پراکنده نومسلمان) ناگزیر می بایست برای خود فرمانروایی انتخاب می کردند. این امر یک سنت عربی بود و در عمل نیز گریزناپذیر. هرچند قبایل پراکنده اعراب حجاز هنوز وارد مرحلۀ تکوین «ملت» نشده و در نتیجه هنوز دارای دولت و نهادهای دولتی و حکومتی نشده بودند، اما در مقطع فقدان محمد به عنوان یک فرمانروای مقتدر، که پس از فتح مکه عملا بر شبه جزیره العرب فرمان می راند، هم برای حفظ نظم و نظام تحول یافته نوین عربی-اسلامی لازم بود که جانشین مناسبی برای محمد برگزیده شود. همچنین، ضروری بود که برای پاسداری از دین جدید و وحدت دینی «امت»، که یک جامعه اعتقادی بود[۴]، هرچه زودتر رهبر و پیشوایی برای خود برگزینند. در همان لحظات نخست انتشار خبر رحلت محمد، انصار یعنی بزرگان مدینه بدون اطلاع دیگران جمع شده تا برای خود فرمانروایی انتخاب کنند[۵] اما به زودی چند تن از بزرگان مهاجرین (ابوبکر و عمر و ابوعبیده جرّاح) سر رسیده و مدعی شدند که طبق گفته ای از پیامبر «الائمه من قریش» (امامت و فرمانروایی از آن قریش است) مانع اقدام انصار شده و حتی به پیشنهاد انصار که «امیری از ما و امیری از شما» (تقسیم قدرت) اعتنایی نکرده و فرمانروایی را به خود اختصاص دادند. آن ها با ترفندهایی در عرض دو روز از مردمی که از پشت صحنه چندان با خبر نبودند بیعت گرفته و قدرت سیاسی را برای خود رقم زدند. گرچه پیشوا و کاندیدای انصار یعنی سعدبن عباده سرانجام تسلیم نشد، ولی به زودی یکی از مسلمانان سرشناس و معتبر یعنی علی بن ای طالب خود را از جهات مختلف شایسته ترین کس برای احراز مقام جانشینی پیامبر دانست و تصمیم سقیفه را نادرست و اشتباه خواند. او که از حمایت شماری از بزرگان صحابه و مهم تر از همه از حمایت همسرش فاطمه، دختر محتشم پیامبر، برخورداربود، به مخالفت برخاست. گرچه او پس از چندی در برابر خواست عمومی تسلیم شد، اما این اعتراض همچنان ادامه یافت و پس از انتخاب دو خلیفه بعد یعنی عمر و عثمان نیز پی گرفته شد. در فاصلۀ مرگ محمد تا به خلافت رسیدن علی- سال ۱۱ تا ۳۵ هجرت- این اختلاف سیاسی رشد کرد و تعمیق شد به گونه ای که حتی با به قدرت رسیدن علی نیز نه تنها فروکش نکرد و از بین نرفت بلکه، به دلایلی، عمق و گسترش بیشتری یافت. با این که شش ماه بعد از مرگ علی در سال ۴۰ طی برقراری صلح و توافقنامه ای خلافت و قدرت سیاسی از حسن بن علی جانشین مشروع علی به رقیب وی یعنی معاویه انتقال یافت. ولی این خصومت و دشمنی تداوم پیدا کرد و با اقدام بدعت آمیز معاویه مبنی بر تعیین ولیعهد برای خود و تبدیل خلافت انتخابی با مکانیسم متعارف آن زمان یعنی شورا و بیعت به سلطنت موروثی، که اعراب آن را نمی شناخت، و اعتراض حسین فرزند علی به این رخداد مهم و قتل فاجعه آمیز او، چنان آتشی درگرفت که شعله های آن هنوز همچنان زبانه می کشد و به سهم خود در ایجاد و یا تشدید خشونت های مذهبی و سیاسی بین مسلمانان نقش مهمی ایفا کرده که به زودی از آن یاد خواهد شد.

غرض از ارائۀ این گزارش مختصر و در عین حال ضروری این است که بگویم نطفۀ شیعه و تشیع با نزاع بر سر قدرت سیاسی (که به زودی «خلافت» نام گرفت) بوده و همین پیوند دین و قدرت سیاسی از همان آغاز به صورت گریزناپذیری مولّد درگیری های مذهبی و فرقه ای در میان مسلمانان شد و قرن ها ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد و به ویژه تحولات فکری و اجتماعی بعدی در جریان های متنوع تشیع به گونه ای رقم خورد که شیعه را هم از اکثریت مسلمانان دورتر کرد و هم زمینه ساز نقار و قهر و نفرت و خشونت در شاخه هایی از تشیع (زیدی و اسماعیلی) شد.

ب. جدال های سیاسی و جنگهای خونین عصر تکوین تشیع

اگر «عصر تکوین تشیع» را از سقیفه تا پایان غیبت کبرای امام دوازدهم شیعه (۱۱ تا ۳۲۹ هجری) بدانیم، این دوران طولانی و پر حادثه عمدتا به جدال و نقار و جدایی و اختلافات فکری و مذهبی و سیاسی و غالبا به درگیری های قهرآمیز و خونین گذشته است و همین امر مهم، هم در تغییرات و تحولات فکری و نظری و به اصطلاح ایدئولوژیک نحله های مختلف شیعی و سرانجام در شکل گیری سیمای عمومی شیعیان و مذهب شیعی متأخر و کنونی نقش آفریده و هم به طور خاص در مستعد کردن شیعیان برای قهر و نقار و خشونت ورزی مؤثر بوده است. برای ایضاح بیشتر گزارش تاریخی کوتاهی ضروری می نماید.

گفته شد که علی از همان آغاز جانشینی سیاسی محمد را حق مشروع خود می دانست[۶] و تا پایان نیز بر آن پای فشرد اما اختلاف او با خلفای سه گانه (ابوبکر و عمر و عثمان) هرگز از محدوده اختلاف سیاسی خارج نشد و او هم با خلفای منتخب (البته منتخب را با تسامح به کار می برم و گرنه در برکشیدن شدن آن سه تن چندان انتخاب عمومی در کار نبوده) بیعت کرده و هم از آغاز تا پایان با فرمانروایان وقت دوستی و در اشکال مختلف همکاری داشته است اما همان اختلاف بر سر حقانیت خاندانی خلافت[۷]و اصرار مستمر بر آن، بعدها و در دوران پس از علی، تبدیل به اصلی بنیادین و حتی با هویت الهی و آسمانی شد و به زودی شیعیان علی و فرزندانش را به شورشیان معترض و آشتی ناپذیر متحول کرد و این روند قرنها بر آتش قهر و نفرت بین مسلمانان دامن زد.

با این که خلافت علی در چهارچوب معیارهای دینی و سیاسی متعارف آن زمان (شورای بزرگان و بیعت و رضایت مختارانه امت)، آزادترین و مشروع ترین خلافت بود، اما جدالهای سیاسی بر سر اقتدار و قدرت در همان چند سال، در تکوین اندیشه سیاسی و کلامی تشیع بعدی اثر مستقیم گذاشت و از جمله در جدایی شیعیان از اکثریت (جماعت) و تعمیق اندیشه مقابله و مخالفت آنان نقش داشت. جنگهای خونین و پر هزینه جمل و صفین یکسره سیاسی بود و هیچ جنبۀ دینی و مذهبی نداشت و البته نهروان (پیکار با خوارج) حسابی جداگانه دارد و می توان گفت در پی یک سوء تفاهم و حداکثر فهم و برداشتی متفاوت از دین و شریعت و امر سیاست بین جناح علی در عراق رخ داد. با این همه در پی آن، جبهه تازه ای در مسلمانان گشوده شد و جنبشهای خونین و خونباری از گروه های مختلف پدید آمد که حداقل سه قرن جهان اسلام را (به ویژه در شرق آن یعنی بین­النهرین و ایران) ناآرام کرد و خشونتهای بی شمار بر جای نهاد.

پس از انتقال خلافت از خاندان علی به خاندان اموی، باز قهر و خشونت ادامه یافت. اگر در این دوران مهم، معاویه به عنوان خلیفه و رهبر امویان، درست تر عمل کرده بود و حداقل این همه بر قهر و خشونت دامن نزده بود و به ویژه آن همه بر علویان رقیب سخت نگرفته بود، شاید از خشونت های سه جانبه (شیعه، خوارج، امویان) کاسته می شد. به ویژه رخداد فاجعه آمیز و اثرگذار کشتار حسین بن علی و همراهان اندکش در سال ۶۱ هجری به دست فرزند و جانشین معاویه یعنی یزید، راه هر نوع آشتی را بست و در پی آن جنش های ضد اموی از ناحیه دو گروه متحد هاشمی یعنی علویان و عباسیان پدید آمد و چنان قدرتمند شد که سرانجام در نیمه نخست قرن دوم (۱۳۲ هجری) به خلافت امویان پایان داد. اما در این میان پس از شورش زیدبن علی بن حسن و به قتل آمدنش در سال ۱۲۲ هجری، گروه تازه ای از شیعیان و علویان انشعاب کرد و به زودی تحت عنوان «زیدیه» شناخته شدند. این گروه با این اصل قوام یافت که «امام باید قائم به سیف باشد» و گرنه امام نیست. می بیینم که حدود هشتاد سال پس از علی، یکی از نوادگانش به امام شمشیر به دست معتقد می شود و شمشیر می شود اصل خدشه ناپذیر مذهبی از مذاهب شیعی و علوی. زیدیه قرن ها با همین فکر و سیاست عمل کردند و منشاء انواع خشونت ها و جنگها و ویرانی ها (بیشتر در ایران و یمن) شدند.

با این که علویان و عباسیان موفق شدند رقیب دیرین یعنی امویان را از عرصه خارج کنند و قدرت خلافت را از آن خود کنند اما (به دلایلی که اکنون نمی توان بدان پراخت) علویان خیلی زود از همکاری و مشارکت در قدرت تن زده و به راه مستقل فکری و سیاسی خود ادامه دادند اما نقار سیاسی تازه ای بین علویان و عباسیان ایجاد شد که چندی بعد به تقابل خونین و سخت نیز کشیده شد. با این که علویان با رهبری شخصیت هایی چون جعفرصادق و فرزندش موسی (کاظم) در تقابل با خلفای عباسی به خشونت و زور و سلاح متوسل نشدند اما از اواسط سده دوم هجری، گروهی از جریان عام شیعی با عنوان «اسماعیلیه» انشعاب کرده و مانند زیدیه به ابزار خشونت آویختند و قهر و خشونت و جنگ و ترور را راه مبارزه با خلفا و امیران و ارباب قدرت یافتند. جنبشهای گستردۀ اسماعیلی از اواخر قرن دوم تا حدود قرن هفتم تمام جهان پهناور اسلام (و بیش از همه ایران را به وسیله فداییان اسماعیلی حسن صبّاح) ناامن کردند.

این که چهار قرن اول اسلام را دوران تکوین و شکل گیری جریان عام «تشیع» دانستیم، بدان دلیل است که اولا تمام انشعاب ها و شاخه های متنوع شیعی (که به گفته نوبختی تا قرن پنجم به ۱۳۲ فرقه رسیده بود) در طول این مدت به تدریج پدید آمده که مهم ترین آنها زیدیان و اسماعلیان هستند و ثانیا تا آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری هنوز عنوان «شیعه اثنی عشری» وجود نداشت و از این رو این شاخه بزرگ شیعی، به رغم این که تبار خود را به آغاز اسلام و سلسله امامان خود را به درستی تا به امام اول علی عقب می برد، متأخرترین شاخه شیعی است. با توجه به سیر تاریخی جریان عام شیعی، به نحو پسینی و تاریخی، می توان گفت که شیعه امامی (=اثنی عشری) مانند درختی است تناور که دیگر شاخه های شیعی از آن منشعب شده و البته غالب آنها از قرون میانه (ششم-هفتم) به بعد از میان رفته و زیدیه و اسماعیلیه نیز دچار تحولات ماهوی شده و به گونه ای کاملا استحاله شده باقی مانده اند. به گونه ای که از پانصد قبل تا کنون (از صفویان به بعد) اصطلاح «شیعه» عموما به شیعیان امامی اطلاق می شود.

برجسته ترین سیمای تشیع در این دوره طولانی جدالهای سخت عقیدتی (کلامی و فقهی) با جریانهای عام اسلامی، که در این زمان به «اهل سنت و جماعت»[۸] شناخته می شدند و بیشتر قهر و نقار سیاسی با دستگاه خلافت و امیران محلی (جز مواردی که شیعی بودند) و برجسته تر از آن عملیات نظامی و شورشهای مسلحانه بوده است که در تمام اقطار جهان اسلام با شدت تمام در جریان بود. در این میان امامان شیعی پس از رخداد کربلا، روش برخورد تند و قهرآمیز نظامی را رها کرده و حتی برخی در مقاطعی راه مسالمت را در پیش گرفتند، اما شاخه های تندرو شیعی با محوریت زیدیان و نحله های مختلف اسماعیلی و باطنی (مانند قرمطیان) و شماری از شخصیت های مستقل علوی و شیعی تمام تلاشهای خود را معطوف کردند به امر سیاست و خشم و خشونت و کشتار و غارت و ویرانی و این میراث حدود پنج قرنه اسلام و تشیع نهادینه شده مزاج دین اسلام و مذاهب شیعی را به شدت و به نحو تاریخی مستعد پرورش انواع کینه و نفرت مذهبی و نقار سیاسی و خشونت های گسترده نظامی کرد و بی گمان خشونت های جاری در دوران اخیر در میان مسلمانان و از جمله در نقار بین شیعه و سنی امروز میوه تلخ و زهرآگین همان درختی است که در پنج قرن نخست در زمینهای ذهن و قلب و عقیده و خاطره عموم مسلمانان در سویه های مختلف کاشته شده است.

ج. دستگاه فکری و اعتقادی شیعی

در دو قسمت پیشین جریان عام شیعی را در بستر رخدادهای تاریخی مورد بررسی قرار داده و وجوه خشونت آمیز نحله های مختلف درونی آن را برجسته کرده و گذشته ایم اما در این بخش بیشتر روی افکار و عقاید و آموزه هایی خاص شیعی که مستعد دایمی تولید قهر و نقار و خشونت اند تمرکز کرده و البته به کوتاهی از آن عبور می کنیم. بیفزایم که در این بخش از اصطلاح «تشیع» بیشتر استفاده می کنم که به لحاظ مفهومی به معنای مجموعه دستگاه فکری و منظومه اعتقادی شیعیان است.

تاریخ اسلام نشان می دهد که تشیع با این که از یک رخداد ساده و محدود سیاسی آغاز شد ولی به مرور زمان تبدیل شد به یک دستگاه فکری و عقیدتی گسترده و بزرگ و تا حدودی منسجم و سازگار به گونه ای که از اسلام سنی و جماعت به کلی فاصله گرفت و یکسره به راه دیگر رفت. تشیّع در قرون میانه، برخلاف تسنّن که در مجموع آئینی ساده و کم حجم بوده و هست، به شکل مجموعه ای از باورها و تفاسیر خاص و متمایز کلامی و فلسفی و اخلاقی حجیم و پر عرض و طولی در آمد. تشیع (به ویژه تشیع امامی) حول دو اصل «نبوت» و «امامت» (یا ولایت) یک جهان بینی متمایز کامل است که تفاسیر اختصاصی و ویژه از عالم و آدم دارد و خداشناسی و انسان شناسی و پیامبر شناسی و دین شناسی و تاریخ نگری و اندیشه های سیاسی و مبانی اخلاقی خاص و در نهایت نظام اجتماعی آرمانی خاص خود را پرورده و عرضه کرده است. بعدها با افزودن اصل مهدویت و لوازم آن (مانند غیبت، انتظار و ظهور) این منظومه کامل شد به گونه ای که اکنون تشیع امامی خود دارای یک فلسفه تاریخ ویژه است. این نکته بدان دلیل گفته شد تا بگویم هر اشارتی به هر یک از اضلاع تفکر و آموزه های شیعی امامی، پای دیگر اضلاع آن را به میان می کشد و به همین دلیل شرح درست و تبیین کامل هر یک از اجزای این پیکر اعتقادی بسیار خطیر و دشوار است. با این همه در این مجال اندک و در ارتباط تشیع با پدیده خشونت و خشونت ورزی، به چند محور مهم، که به گمانم بیشتر مستعد ایجاد قهر و خشونت تا سر حد جدالهای خونین اند، اشارتی می کنم:

د- باور به امامت و ولایت الهی

گفته شد که تشیع در آغاز با مخالفت علی بن ابی طالب با انتخاب ابوبکر به عنوان جانشینی سیاسی محمد (خلیفه مسلمانان) در سقیفه و ادعای صلاحیت خود برای امر خلافت آغاز شد اما بعدها و به طور عمده از قرن دوم به بعد، همین اعتراض سیاسی تبدیل شد به تولید نظریه های شگفت و پیچیده در عرصه های مختلف نظری و عملی. مهم ترین اصلی که در این دوران تولید شد، این بود که امامت و امر تدبیر امور امت در تمام عرصه های دینی و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی در قلمرو اختیار اختصاصی خداوند است و همان گونه که خدا نبی را برای تحقق این امور معین می کند امام را نیز او تعیین می کند تا به این امور اهتمام کند و در نهایت ادعا شد که امامت تداوم منطقی و ضروری نبوت است و حتی در ادوار بعد موضوع ولایت در فقه و تصوف چندان برجسته شد که صریحا گفته شد ولایت باطن نبوت است و تمام امور دین و دنیای مردم به ولایت بستگی دارد به گونه ای که بدون ولایت نه دین خاصیتی مطلوب پیدا می کند و نه بشر به سعادت و کمال می رسد و نه جامعه انسانی به تعالی اخلاقی و اجتماعی نایل خواهد شد. برای چنین امامی، که از طریق نصب و نص مشخص می شود، دو ویژگی ذاتی و الهی نیز قایل شدند. یکی «علم الهی» و دیگر «عصمت» یعنی مصونیت مطلق ار هر نوع گناه و معصیت و خطا و حتی عصمت از خیال گناه و بالاتر مصونیت از اشتباه. در واقع برای امام چهار شرط قایل شدند: نصب الهی، شناخت آنان از طریق نص نبوی و یا امام قبل، علم الهی و عصمت ذاتی و آسمانی.

این تفکرات مهم و بنیادین کلامی، که در آغاز به ویژه در زمان علی و بعدها حتی در دوران امامان به این شکل مطرح نبودند، از دو طریق مستعد تولید نقار و جداسری و خشونت است. یکی انحصارطلبی تمام عیار در حقانیت مکتبی و ایدئولوژیک و در نتیجه تقسیم مسلمانان به دو گروه متعارض شیعه و غیر شیعه؛ اولی حق کامل و در مسیر خدا و مشمول رحمت حق و اهل نجات و دومی باطل کامل و در مسیر شیطان و اهل جهنم و عذاب الهی؛ و دوم، پیوند این تفکر با قدرت سیاسی و حکومت. شیعیان معتقد بوده و هستند که پس از پیامیر جانشینی پیامبر حق مطلق علی و بعد حق یازده فرزندش (البته منحصرا از نسل فاطمه نه دیگر همسران علی) می باشد که از طریق نص یعنی فرمان خداوند و بعد رسول خدا متعین شده اند و دیگران (هرکس که باشند و از هر طریقی که به قدرت رسیده باشند) ضرورتا غاصب و باطل اند و جائرند.[۹]زمانی که حکومت و فرمانروایی سیاسی بر مردم، با هر توجیهی، چنین منشاء و مبنایی پیدا کند، نتایج و پیامدهایی جز تفرقه و قهر و خشونت و نابودی غاصبان و جهنمیان و دشمنان خداوند ندارد. در بند بعدی این پیامدها وضوح بیشتری پیدا می کنند.

ه- تاریخ نگری ویژه حول امامت و ولایت آسمانی

آن چه در بند نخست گفته شد صرفا باورهای ذهنی و انتزاعی نبوده و نیست. گروه های مختلف شیعی (به ویژه امامیان) از پایان عصر امامت (سال ۳۲۹) به این جمع بندی رسیدند که پس از پیامبر عموم مسلمانان از چهارچوب ایمان و سنت نبی خارج شده و یکسره به انحراف رفته اند. چرا که فرمان خداوند (که در آیه تبلیغ و اکمال –آیه ۳ و ۶۷ سوره مائده-آمده) و فرمان نبی (که در رخداد غدیر و سخن پیامبر در آنجا منعکس شده) را نقض کرده و مرتکب نافرمانی و معصیت شده اند. بدین ترتیب مسلمانانی که در سقیفه جمع شده و غیر از علی را برگزیده اند، باطل اند و اهل جهنم و غاصب حق الهی علی. این باور مسلمانان را تا روز قیامت (احتمالا تا میلیاردها سال دیگر) به دو گروه متخاصم تقسیم کرده و می کند، و بدین ترتیب، تاریخ اسلام و مسلمانی، از نگاه خاص شیعی با شکافی عظیم و عمیق و پر نشدنی ادامه خواهد داشت. در یک سو جبهه حق و بندگان خاص خدا و پیروان صادق محمد حول ولایت اهل بیت و علی و اولاد علی و اهل رستگاری و نجات در دنیا و آخرت و در سوی دیگر جبهه باطل و پیروان خطاکار محمد که صلاحیت رستگاری را برای همیشه از دست داده اند. البته به طور رسمی فقیهان شیعی اهل سنت و جماعت را تکفیر نمی کنند اما در گستره جدالهای کلامی و فرقه ای و به ویژه در پیوند با قدرت و سیاست، این سراندیشه، می تواند به تکفیر و ارتداد از دو سو بینجامد؛ چنان که در طول تاریخ چنین فرجامی فراوان دیده شده است. این تناقض و تخاصم چنان عمق یافته که در دیدگاه شیعی رایج امام غایب وقتی ظهور کرد از غاصبان حق علی انتقام خواهد گرفت و حتی در برخی روایات آمده که اجساد سه خلیفه (ابوبکر و عمر و عثمان) از قبر خارج شده و به آتش کشیده خواهند شد و از تمام قاتلان جدش حسین نیز انتقام سختی خواهد گرفت و پرچم خونرنگ برافراشته در بالای گنبد حرم حسین در کربلا تا زمان این کین خواهی بزرگ در اهتزار خواهد بود. ادبیات شیعی عموما ادبیات کینه و نفرت و دشمنی و کین خواهی است. از آنجا که سنیان نیز سیر و صیرورت و تبارشناسی خود را دارند و از موضع دینی از آن دفاع می کنند، قهرا دگراندیشان شیعی را به خروج از دین و کفر و دشمنی با خدا و رسول متهم کرده و می کنند. به این دلیل است که شیعه از یک سو خود را «فرقه ناجیه»[۱۰] می شمارد و بقیه مسلمان را گمراه و اهل جهنم و سنیان شیعیان را «رافضی» می دانند که می تواند معادل «مرتد» باشد. از گذشته های دور تا همین الان به وسیله گروههای جهادی و سلفی اندیش و اقتدارگرا و بنیادگرای سنی (از نوع طالبان پاکستان و افغانستان و القاعده عراق و سوریه و اخیرا داعش) رافضی کشی را از اوجب واجبات می دانند و صریحا اعلام می کنند که می خواهند جهان را از لوث وجود رافضیان و اماکن مقدس آنان (کربلا و نجف و سامرا در عراق که مدفن چند امام شیعی است) پاک کنند. البته این دوگانه نگری به انسان و تاریخ انسان و تصویر دو جبهه حق و باطل، خدایی و شیطانی، اهورایی و اهریمنی و . . . نه اختصاص به اسلام دارد و نه اختصاص به شیعه.

در هرحال نگرش کلامی شیعی به موضوع امامت و ولایت در سیر تحولی اجتماعی خود به نتایجی ستیزه جویانه منتهی شده و می شود که فرجامی جز جدال و خصومت دایمی بین اکثریت مسلمانان و اقلیت شیعی نداشته و ندارد. به ویژه در انبان منابع روایی شیعی انبوهی از روایات مذهبی منقول از امامان و یا شاگردان آنان (که بی گمان یا از اصل برساخته اند و یا در گذر زمان و در پرتو جدالهای خشن فرقه ای دچار تغییراتی شده اند) وجود دارد که هر کدام می تواند به مثابه نارنجکهای کنار جاده ای علیه مسلمانان دیگر عمل کند و فاجعه به بار آورد. مثلا ذیل روایاتی که می گوید «پس از پیامبر مردمان جز سه یا چهار نفر مرتد شدند» و بدین ترتیب حکم تکفیر و ارتداد تقریبا تمام مسلمانان صادر می شود، به ویژه در دست جاهلان متعصب و یا قدرت پرستان بی پروا، چه رخ خواهد داد؟ نیازی به تخیل و تصور نیست، نگاهی اجمالی به تاریخ خونین خشونت های مذهبی گذشته وحال، نشان داده و می دهد که چه اتفاق افتاده و می دهد و می تواند رخ بدهد.

-تولّی و تبرّی حول کین و مهر علی و اولاد علی

در آموزه های شیعی افکار و باورهایی وجود دارد که البته در چهارچوب همان سراندیشه امامت و ولایت منصوب و منصوص مطرح شده و موجه نشان داده شده و می شوند، اما در عین حال دیری است که از نشانه های ایمانی ویژه تشیع سنتی و رایج شمرده می شوند و این آموزه ها می توانند در بازتولید کینه و نفرت بین مسلمانان نقش مهمی ایفا کنند؛ چنان ک تا کنون نیز چنین بوده است. در این زمینه اصل اصیل شیعی مفهوم دو گانه «تولّی/تبرّی»ست. طبق این اصل شیعه کسی است که با علی و آل علی دوست باشد و نسبت به آنان و پیروانش مهربان و در مقابل دشمنان علی و اولاد علی را دشمن بدارد. مستند چنین باوری انبوه روایاتی است که در منابع روایی اسلامی (اعم از شیعه و سنی) دیده می شود. از جمله همان حدیث غدیر است که در آن پیامبر صریحا در سخنان نیایشگرانه اش می گوید «اللهم وال من والاه و عاد من عادا» (خدایا دوست بدار کسی را که علی را دوست دارد و دشمن بدار کسی را که علی را دشمن می دارد). حال با فرض صحت چنین سخنانی از پیامبر و این که مراد وی چه بوده و در فضای خاص آن روزها و آن لحظات چه معنا و مفهومی داشته سخن دیگری است، اما هرچه هست، این نوع اخبار با اخباری مشابه (و عموما جعلی) از پیامبر و بعدها از علی و امامان بعدی و شاگردانشان عجین و خلط و از کنتکس خود خارج شده و در نهایت تبدیل شده به یک اصل اساسی و ایمانی مبنی بر این که دوست داشتن علی و اولاد او و در مقابل دشمن داشتن دشمنانش و اظهار این دوستی و دشمنی از لوازم ونشانه های ایمان و رستگاری است. اصولا تظاهر به دوستی علی و دشمنی با دشمانش از آموزه های رایج شیعی است. روشن است که طبق این اصل «حُبّ» و «بُغض» بنیاد ایمان می شود و بی گفتگو پیداست که چنین حب و بغضی به چه کینه ها و نفرتها و چه بسا جدالها و کشتارها راه نمی برد. به ویژه علی (و طبعا جبهه فکری و سیاسی او) چنان بلند مرتبه می شود که گفته می شود «علی مع الحق و الحق مع علی» یعنی علی با حق و حقانیت ملازمه دارد و جز علی و سلسله او یکسره باطل اند و مستوجب عذاب الهی یا روایت هست که «علی تقسیم کننده بهشت و جهنم است» و طبعا پیروان و دوستدارانش را به بهشت راه می دهد و دشمنان و غیر دوستدارانش را به جهنم اعزام خواهد کرد. راستی صاحبان چنین اندیشه ای، که همه چیز را به یک فرد و گروه و طایفه دینی-ولو بسیار درست و حق-گره می زنند، چگونه می توانند اهل کینه و نفرت نباشند و در نتیجه آدمیان دیگر را دوست بدارند و اهل صلح و صفا و رواداری باشند؟ دیدگاه خاص اهل تشیع (البته به طور غالب) درباره عمر و رواج این همه افسانه و خرافات در باره وی و مهم تر از همه سنت زشت «عمرکُشون»، که هنوز هم کم و بیش رایج است، فرآورده چنین مکتب و آموزه هایی است.

۵-مقایسه خشونت در تشیع و اهل سنت و دینهای دیگر

چنان که روشن است و گفته شد، هر دین و مذهبی به طور طبیعی در یک روند تاریخی غیریت ساز می شود و حداقل در مورد سه دین سامی (ابراهیمی) یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام چنین رخ داده است. عیسی خود را تا آخر یهودی می دانست اما اندکی پس از او از آموزه های مبهم اولیه او دینی ساخته و پرداخته شد که یکسره بر تمام دینهای گذشته و حال مهر بطلان زد و از قضا بیش از همه با یهودیت و یهودیان کینه و دشمنی ورزید و منشاء خشونت ها و کشتارهای عظیم شد. محمد نیز خود را ادامه دهنده دیانت و تعالیم پیامبران پیشین و به ویژه موسی و عیسی می شمرد ولی اندکی پس از او اسلام به کلی مدعی استقلال شد و مسلمانان دین خود را ناسخ ادیان قبلی دانستند. با دوگانه سازی «دین حق/دین باطل» (و البته در پرتو آن دوگانه هایی چون: کافر/مؤمن؛ مشرک/موحد و . . .) غیریت سازی و در نتیجه ستیزه جویی های مذهبی ادامه پیدا کرد و غالبا به اعمال محدودیت سخت و گاه در مقاطعی به قتل و کشتارهای سهمگین بین پیروان دینهایی که خود را از یک ریشه و تبار می دانستند، منتهی گردید که هنوز هم ادامه دارد. با این که دین زرتشت تباری جداگانه دارد اما با توجه به انسان شناسی و جهان نگری دوگانه «اهورا/اهریمن» (نور/ظلمت) و فلسفه تاریخ ادواری سه گانه «زایش/آمیزش/جدایش» در طول دوازده هزار سال، هم در سرشت خود مستعد ستیزه جویی است و عملا نیز چنین بوده و هم در پیوند با قدرت سیاسی عصر ساسانی (پیوند عمیق و غیر قابل تفکیک دین و شهریاری در قالب نمادین همدستی و همداستانی نهاد سلطنت و روحانیت (=موبد شاهی)، چند سده مولد غیریت سازی و غیر سوزی بوده است. هرچند که این ستیزه جویی با مسیحیت رایج روزگار دوم عصر ساسانی، عمدتا در واکنش به رفتار سیاسی رقیب یعنی بیزانس بوده است. اسلام نیز، به دلایلی که گفته شد، هم از لحاظ نظری و عقیدتی مستعد قهر و خشونت و دگرآزاری است و هم در عمل و به دلایل توهمی و یا واقعی تاریخی و الزامات پیوند دین و قدرت، ستیزه جویی ها و آزارهای مذهبی گسترده در تاریخ این رخ داده است.

از ادیان که بگذریم، در غیریت سازی های درون دینی و جدالهای فرقه ای نیز خشونت در ابعاد و اشکال مختلف همواره وجود داشته و دارد، و طبق قاعده، جدالهای درون دینی اسلام و خشونت های فرقه ای گروههای متفاوت و متعارض اسلامی و بیشتر در قالب تشیع/تسنن، نیز از همان آغاز تا کنون رخ داده و هنوز هم در جریان است. این نوع اختلافات مذهبی و فرقه ای، در دین زرتشت عصر ساسانی و در یهودیت و بیشتر در مسیحیت قرون وسطی، قابل ملاحظه و مشاهده است. باید دانست که این نوع جدالهای فرقه ای برآمده از دو علت عمده است. یکی، تفاسیر و فهم های مختلف و متعارض از متون و منابع دینی است، و دیگر، پیوند دین با قدرت های سیاسی و مصالح حکومت ها و دولت ها که از قضا این دومی اولی را هم تحت تأثیر قرار می دهد.

اما مقایسه این دینها و یا فرقه های درون دینی ادیان مورد اشاره، کار دشواری است و حداقل نیاز به کار گسترده و پژوهشی و تتبع وافی به مقصود و تحلیل بی طرفانه و عالمانه دارد و من اکنون فاقد چنین دستمایه ای هستم و از این رو نمی توانم بگویم در کدام دین و فرقه های درونی آنها زمینه های خشونت بیشتر است و یا در عمل در تاریخ کدام دین و فرقه خشونت بیشتری رخ داده است. با این همه، با دستمایه اندک اطلاعات تاریخی، می توانم گفت: اگر صرفا گزارشهای تاریخی تورات کنونی و قرآن ملاک داوری باشند، حداقل یهودیان کهن در مواجهه با بت پرستان و پیروان ادیان دیگر و در جنگها و فتوحات بیش از مسلمانان اعمال خشونت کرده اند. با این که انجیل، در قیاس با تورات و قرآن بسیار آشتی جویانه تر است، اما در عمل مسیحیان از قرن چهارم تا همین صد سال اخیر، هم با یهودیان و هم با مسلمانان و هم به ویژه با دگراندیشان درون دینی (مرتدان و کفرگویان) و بیش از همه با جریان انشعابی سده شانزدهم میلادی یعنی پروتستانها به مراتب بیشتر از مثلا مسلمانان اهل سنت در برخورد با شیعیان خشونت ورزیده اند. اگر قرون وسطای مسیحی غربی و شرقی را با امپراتوری خلافت اسلامی همان دوران (امویان شرق، امویان اسپانیا، عباسیان، فاطمیان، ممالیک و . . .) مقایسه کنیم، چنین می نماید که در قلمرو اسلام، تساهل و رواداری و سازگاری با پیروان ادیان دیگر و یا اصولا خداناباوران (به تعبیر مذهبی «ملحدین») و یا در برخورد اکثریت با اقلیت های مذهبی (از جمله شیعه) بیشتر بوده است. از باب نمونه یهودیان ساکن در قلمرو امپراتوری عثمانی و یا در ایران صفوی و قاجاری بسیار آزادتر بودند تا در قلمرو امپراتوری مسیحی پاپیسم رومی. در دوره هایی که یهودیان در بخش هایی از اروپا (از جمله آلمان) تحت تعقیب قرار می گرفتند و یا رانده می شدند، آنان به سرزمینهای اسلامی در شرق و آفریقا پناه می بردند.

با این حال به تأکید باید گفت که اولا این مقایسه ها فعلا محصول اطلاعات محدود تاریخی و برآمده از ذهنیت شخصی است (و نه البته به انگیزه تبلیغات مذهبی) و ثانیا کاملا نسبی است و شاید حق آن باشد که بگوییم در تواریخ تمام ادیان خشونت های فراوان وجود داشته و دارد و در مقاطعی به دلایل اجتماعی و سیاسی (و نه لزوما اعتقادی و دینی) پیروان دینی از مؤمنان دینی دیگر بیشتر اعمال خشونت کرده اند.

۶- تشیع و خشونت ورزی در تاریخ ایران

حال به پرسش اصلی می رسیم؛ پرسش از: «تشیع و خشونت ورزی در تاریخ ایران». در واقع مفهوم روشن پرسش این است که: آیا مذهب شیعی در ایران مولد خشونت بوده یا نه و یا سهم آن در تاریخ انواع خشونت ها در سرزمین ایران چه اندازه بوده است.

در این که اندیشه تشیع و مذهب شیعی در ادوار مختلف تاریخ ایران و در تحولات ایران پس از اسلام و بیشتر پس از صفویه اثرگذار بوده و آثار نیک و بد و مثبت و منفی بر جای نهاده تردیدی نیست و می توان صرفا از منظر تاریخی آن را مسلم و مفروض گرفت. هرچند مذهب شیعه از سده دهم هجری (سده شانزدهم میلادی) در ایران زمین اکثریت یافت و رسمی شد اما به گواهی منابع تاریخی از همان آغاز (به طور مشخص پس از انتقال خلافت از مدینه به کوفه در سال ۳۵ هجری به وسیله علی بن ابی طالب) ایرانیان، به دلایلی، به علی و آل علی گرایش یافتند و بعدها غالبا جریان عام شیعی را بر رقیبان فکری و سیاسی شان (امویان و عباسیان) ترجیح می دادند. با پیدایش جنبش ایرانی شعوبی از همان قرن نخست و بعدها پناه گرفتن شمار قابل توجهی از رهبران جنبشهای علوی ضد خلفای اموی و عباسی به نواحی مختلف ایران (مثلا پناه بردن زیدیان به شمال ایران و تشکیل حکومت های محلی شیعی زیدی در این نواحی که تا قرن نهم هجری ادامه یافت-امام زاده های فراوان در گیلان و مازندران یادگار این دوران است-) و بعدا قدرت یافتن خاندان نیرومند آل بویه در ایران و در بغداد و بعدتر خیزشهای متنوع شیعی-ملی ایرانی در برابر ایلخانان مغول (از جمله سربداران خراسان و نهضت مرعشیان در مازندران در قرن هشتم) تشیع را با مردمان ایران و تحولات چنان در آمیخت که محصول آن شد تأسیس نخستین و پایدارترین دولت ایرانی یعنی پادشاهی صفوی (به رغم این که صفویان تبار ایرانی نداشتند). صفویه با تکیه بر تشیع امامی (البته آمیخته با تصوف) توانست پس از هزار سال، ایران تاریخی را به استقلال سیاسی برساند و برای همیشه ایران زمین را از قلمرو امپراتوری عربی و بعد ترکان عثمانی جدا کند. صفویان با آمیختن سه عنصر اسلام شیعی، تصوف و ملیت ایرانی از نوع ساسانی نظام اجتماعی و سیاسی بدیعی را بنیاد نهادند که هرچند پس از حدود دو قرن و نیم برافتاد ولی نظام سیاسی ایرانی-شیعی ادامه یافت و دستگاه فکری و اعتقادی تشیع امامی، هرچند همراه با تغییرات پیاپی، همچنان استوار مانده و «کاخ بلند» آن «از باد و باران» گزند ندیده است. با توجه به این ملاحظات، حداقل از پانصد قبل تا کنون، مذهب شیعه در متن دین اسلام، به مثابه پاره ای جدایی ناپذیر از تاریخ ایران و بخشی مهم و اثرگذار از ملیت ایرانی متأخر شمرده می شود.

اما از منظر صرفا مبحث خشونت و سهم تشیع در ایران، آنچه که می توان گفت این است که بی گمان آموزه های شیعی، به هر دلیل و انگیزه، در خشونت های رخ داده در پهنه ایران زمین و در برخورد فرقه ای و به ویژه در برخوردهای سیاسی و نظامی دولتهای ایرانی با همسایگان سنی و به طور مشخص سلطنت مقتدر عثمانی سهم و نقش داشته است؛ اما این سهم چه اندازه است، نمی توان به داوری نهایی و مستند ارائه دست یافت و سهم تشیع را مشخص کرد. به عنوان جمع بندی این نوشتار و تکمیل مباحث پیشین به چند نکته مهم و کلیدی اشاره می کنم:

یکم. نفی ذات­گرایی دینی

نکته نخست آن است که نمی توان در باره دینها و یا ایدئولوژیها به ذات گرایی (حداقل ذات گرایی ارسطویی) قایل بود و از این رو نمی توان از ذات تغییر ناپذیر و جاودانه اسلام و یا تشیع سخن گفت و مثلا ادعا کرد که خشونت ذاتی اسلام و یا تشیع هست و یا نیست. اسلام شیعی و یا سنی و شاخه های مختلف آن از آغاز تا کنون و تمام متون و منابع ایمانی و معرفتی آنها (از وحی و نبوت تا منابع روایی و حدیثی و تاریخی و فقهی و کلامی و تفسیری) یکسره در تاریخ و در قلمرو انسان و جامعه و محیط تاریخی (ابتدا در حجاز قرن هفتم میلادی و بعد در قلمرو امپراتوری متنوع و گسترده عربی-اسلامی) پدید آمده و شکل و قوام یافته و در گذر زمان امور ایمانی و اعتقادی و سنت های دینی و آئینی جریان بسیار متنوع و متکّثر مسلمانان را سامان داده و این راه و رسم همچنان (حداقل تا زمانی نامعلوم) ادامه خواهد داشت. هیچ قابل پیش بینی نیست که مثلا در پانصد و یا هزار سال بعد انواع مسلمانی و یا شیعی چگونه خواهد بود.

با این همه، اگر با تسامح بتوان ذاتی هر «چیز»ی را امر و یا اموری دانست که نفی و فقدان آن دقیقا به معنای نفی آن «چیز» خواهد بود، به گمانم فقط یک اصل در اسلام وجود دارد که اگر منتفی و انکار شود، دیگر چیزی به نام «دین اسلام» وجود نخواهد داشت و در واقع دین اسلام بلاموضوع می شود و آن اصل اذعان به نبوت محمد است. البته این اصل بالضروره اصول دیگری (مانند اصل خدا و توحید و وحی) را تولید می کند ولی فی­الجمله نبوت نبی اسلام از چنان اهمیتی برخوردار است که با نفی آن اسلام نیز منتفی خواهد شد. این مدعا حتی در دستگاه فقه اسلامی نیز امر مقبول و بلکه باوری اجماعی است چرا که مسلمانی با «شهادتین» (=شهادت به یکتایی خداوند و نبوت محمد) حاصل و احراز می شود و طبعا انکار آن نیز به معنای انکار و نفی دین اسلام است.[۱۱]اما اگر از این اصل بگذریم، تمام اصول و فروع دین اسلام (از خود نبوت گرفته تا وحی و قرآن و عقاید و آداب و شعائر و معارف دینی که جملگی در ادوار بعد شکل گرفته و قوام یافته اند)، در چهارچوب امور تفسیری قرار می گیرند که هر مسلمانی حق دارد از آنها تفاسیری آزاد داشته باشد و هیچ منعی معرفتی و ایمانی برای تفاسیر شخصی وجود ندارد (به ویژه که در اسلام سازمان کلیسایی وجود ندارد که انحصار تفاسیر و تعیین عقاید دینی را در اختیار داشته باشد). شاید بتوان گفت در تفاسیر اصول و متون مقدس دینی[۱۲]، فهم ها کف دارد اما سقف ندارد.[۱۳]در هرحال هیچ فهم و تفسیر و تعبیری تا آنجا که رسما و منطقا به انکار نبوت محمد منجر نشود، از دایره ایمان اسلامی خارج نیست.

با توجه به این ملاحظات می توان گفت که در مبحث کنونی، نمی توان اندیشه خشونت ورزانه را به عنوان امر ایجابی به مثابه یک امر ایمانی و مذهبی به ذات و حقیقت اسلام و تشیع نسبت داد (چنان که در باره دینهای دیگر نیز چنین است) چرا که انواع خشونت (اعتقادی، لفظی و عملی=اعمال زور) در بعد نظری نه با ایمان به الله و نبوت محمد ملازمه دارد و نه در عمل از شروط و لوازم مسلمانی است و در هرحال حداقل چیزی که می توان گفت این است که استفاده از خشونت با سلوک و ادب مسلمانی و یا شیعی ملازمه ندارد. اما از این گذشته، به استناد مستندات پر شمار نقلی (قرآن و حدیث=سیره رفتاری و گفتاری پیامبر اسلام و امامان شیعی) و نیز الزامات عقلی، می توان نشان داد که هر نوع خشونت برای تولید ایمان در مردم و مهم تر وادار کردن آنان به ایمان ورزی و دین داری، نه تنها با دینداری ملازمه ندارد بلکه آشکارا با ادب و آداب مسلمانی در تعارض است. چنان که در تاریخ اسلام شمار قابل توجهی از عارفان و عالمان و مؤمنان عادی چنین تفسیری از دین و مذهب داشته و عمری با اصل «با دوستان مروت با دشمنان مدارا» زیسته اند. آنان حتی «عبادت را به جز خدمت خلق» ندیده اند و خلق هم غالبا به معنای عموم مردم و به اصطلاح «بندگان خدا» بدون هیچ تمایز و تعینی بوده و گواه آن نیز همان سخن ابوالحسن خرقانی است که بر پیشانی صومعه اش نوشته بود: «هرکه در این سرای درآید، آبش دهید، نانش دهید و هیچ از ایمانش نپرسید».[۱۴] البته برای اثبات این مدعای سترگ، به پرسشها و شبهات بسیاری باید پاسخ داد که از مجال مبحث کنونی خارج است.

دوم. نگاه تاریخی؛ انگیزه ها و انگیخته ها

در ادامه موضوع یکم، باید افزود که با این حال، در تاریخ اسلام و تشیع از همان آغاز پدیده خشونت و اعمال انواع زور و خشونت و گاه قساوتهای غیر قابل توجیه رخ داده و بخشهایی از آنها نیز حتی در قرآن، به عنوان نخستین و معتبرترین متن دینی عموم مسلمانان از جمله شیعیان، انعکاس پیدا کرده است. با عنایت به اصل نفی ذات گرایی و شرحی که آمد، این نوع خشونت های موجه و ناموجه، نه تنها ربطی مستقیم به انگیزه های ایمانی و اهداف دینی ندارد و حتی می توان گفت ماهیتا با ارزشهای دینی در تعارض است، بلکه محصول تعامل انگیزه ها و افکار و آرمانها با واقعیت های تاریخی و الزامات عملی پیامبر اسلام و یا امامان شیعی (از جمله خلافت علی) و به تعبیر دیگر انگیخته هاست. از باب مثال اگر محمد از مکه به مدینه هجرت نمی کرد و در یک روند طبیعی و عادی و بشری، فرمانروایی قبایل متخاصم مدینه را بر عهده نمی گرفت، چه اتفاق می افتاد و مثلا لطمه ای به ایمان و دعوت دینی وی وارد می شد؟ آیا در آن صورت جنگی و جدالی بین مؤمنان و غیر مؤمنان و یا محمد و بزرگان قریش رخ می داد؟ اگر سیر حوادث مکه و مدینه را با نگاه تاریخی و عینی (نه انتزاعی و نقلی) ملاحظه کنیم، به روشنی آشکار می شود که فرمانروایی ده ساله محمد در مدینه ماهیتا و موضوعا هیچ ربطی به موضوع دعوت دینی او نداشته و هیچ دلیل و سند موجه عقلی و نقلی نیز در دست نیست که فرمانروایی او از شئون نبوت بوده باشد؛[۱۵]آنچه در این دوران رخ داده (از جنگ و صلح و یا وضع قوانین مدنی برای رفع نیازهای روزمره مردمان عرب حجاز-یعنی همان احکام امضایی شریعت-)، به ضرورت فرمانروایی بوده و نه به ضرورت دینداری و ایمان به خدا و نبی او و به همین دلیل با درگذشت محمد همراه با اتمام دوران نبوت، دوران خاص زمامداری او نیز به پایان رسید و مسلمانان با درک درست از شرایط در سقیفه نشستند تا به سنت قبایلی خود فرمانروایی انتخاب کنند و خلاء قدرت سیاسی را پر کنند. با این حال، به دلایل کاملا عینی و ضرورتهای گریزناپذیر، مسلمانان برای تمشیت امور جاری خود از بخشی از میراث مدنی و حکومتی دوران پیامبر استفاده کردند ولی بهره گیری از آن میراث، به تدریج خود تبدیل شد به تثبیت فقه و شریعت به عنوان اوامر و نواهی الهی جاودانه الهی و از لوازم ایمان مذهبی و سنت مسلمانی. در واقع سنت برگرفته نبوی از سنت عرب، خود تبدیل شد به سنت متصلّب اسلامی. با این همه باید اذعان کرد که امروز، به ویژه با ذهنیت تاریخی مسلمانان و از جمله شیعیان از اسلام و تشیع، این تفکیک و تحلیل به سادگی ممکن نیست و به راحتی نمی توان عموم مسلمانان را به نگاه تاریخی مجهز کرد و به بازنگری جدی و رادیکال از اسلام و تشیع تاریخی وادار و قانع کرد ولی می توان امیدوار بود که در آینده نه چندان دور چنین نگرشی پیدا شود.

در هرحال پیش از این گفته شد که تشیع چگونه آغاز شد. «چیزکی» بود و در فاصله سه قرن از آن «چیزها» درست شد. یک اعتراض ساده و عادی سیاسی علی و فرندان بلافصلش (حسن و حسین) به تصمیم عموم مسلمانان و حداکثر طرح ادعای صلاحیت بیشتر برای احراز مقام خلافت اسلامی، به زودی جدالهای سیاسی و برخوردهای فیزیکی و نظامی گسترده ای را در پی آورد. همین روند و در بستر چنین چالشی خشن، البته دستگاه فکری و اعتقادی ویژه ای نیز خلق شد که عملا به انشعاب بزرگ انجامید و در درون تشیع نیز شاخه های متفاوت و ناسازگار شکل گرفت که در عمل با هم نیز به چالش برخاسته و خون همدیگر را نیز مباح دانسته و بر زمین ریخته اند. امروز از کدام علی و کدام حسن و حسین و از کدام تشیع سخن می گوییم؟ از کدام سقیفه و کدام صلح حسن و قیام حسین حرف می زنیم؟ آیا معیار گزارشهایی از آن رخدادهاست که امروز، به رغم تمام جعلیات وارد در متون، در اختیار ماست و یا خوانش متأخر از رخدادهایی چون سقیفه و کربلای حسین در عصر آل بویه و یا صفویان و حتی قاجاران و حتی دوران خاص جمهوری اسلامی؟ هرکدام از اینها تصویری خاصی و در موارد مهمی ناسازگار از تشیع و فکر و سنت شیعی ارائه می دهند. یا می توان گفت معیار تشیع زیدی است و یا تشیع باطنی و یا دوازده امامی؟ در هرحال فهم این تحولات، مانند تحولات دیگر در تاریخ پیروان ادیان و یا فرقه ها، صرفا با نگرش فهم و نقد تاریخی ممکن است و نه با نگاه ذهنی و انتزاعی و فراتاریخی. در این نگاه انگیزه ها و یا ارزشها و هدفها، دینی و یا غیر دینی، لزوما یکی نیستند. هرچند خشونت های مذهبی در تاریخ اسلام و تشیع، بی گمان با برخی آموزه های نظری بی ارتباط نیستند که در گذشته به پاره از آنها در اسلام و تشیع اشاره شد.

سوم. مقایسه تشیع امامی ایرانی با اسلام سنی و دیگر شاخه های شیعی

سخن آخر این است که اگر تشیع امامی ایرانی را با اسلام سنی و همتایان شیعی دیگر (زیدیه و اسماعیلیه) مقایسه کنیم، چنین می نماید که آنچه ما امروز مذهب شیعه در ایران می شناسیم، استعداد کمتری برای تولید خشونت وجود دارد. برای تبیین این دعوی شرحی لازم است.

از قیاس تشیع با اسلام سنی آغاز می کنم. اگر به نحو پسینی و تاریخی به ماجرا نگاه کنیم و این دو نحله بزرگ اسلامی را در تولید و بازتولید خشونت مقایسه کنیم، به روشنی می بینیم که هر کدام از این دو جریان به شکلی در تولید و اعمال خشونت مذهبی در جهان اسلام از گذشته تا کنون نقش داشته اند اما در نهایت تشیع ایرانی در قیاس با سنی عربی کمتر تولید خشونت کرده و می کند. در یک بیان کلی می توان گفت که هرچند جریان اقلیت شیعی از نیمه دوم قرن اول هجری (به طور مشخص پس از رخداد مهم و اثرگذار کربلا در سال ۶۱ هجری) هم به لحاظ نظری و گفتمانی در تولید نفرت و دشمنی و خشونت پیش قدم بوده و هم ذیل عنوان جنبشهای اعتراضی علویان در ایجاد درگیریهای سیاسی و نظامی نقش پیشتازانه ای داشته اما این نیز یک واقعیت روشن است که جریان اکثریت حاکم، که عملا تمام ابزارهای قدرت را در اختیار داشته، برای نفی هر نوع دگراندیشی و برانداختن تمام جریانهای مخالف و منتقد، با بی تحملی و بی پروایی تمام، عمل کرده و با استفاده از ابزارهای تبلیغاتی و سیاسی و نظامی و به ویژه با سودجویی از ماشین پر قدرت دولت و قوای نظامی، تمام جریانها را به شدت سرکوب کرده و از این رو نقش مهم تری در تولید نقار و خصومت و خشونت داشته است. از سرکوبی خشن و شدید خوارج بگیرید تا رخداد کربلا و جنبشهای توابّین و علویان کیسانیان در عصر اموی تا جنبشهای علویان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و . . .در عصر دراز عباسی (به ویژه در دوران امارت غزنویان و سلجوقیان) و پس از آن تا همین الان چنان که در مناطق سنی نشین پاکستان و مصر و عراق شاهد آن هستیم.

البته پس از به قدرت رسیدن صفویان شیعی در ایران، از این سو نیز کم و بیش همان خشونت ها علیه سنیان اعمال شد اما به گواهی مستندات تاریخی، این تقابل ذیل عنوان شیعه در برابر اهل سنت و جماعت، اولا واکنشی بود در برابر خشونت های گسترده هزار ساله علیه شیعیان و ثانیا شاهان صفوی در استفاده ابزاری از دین و مذهب از عثمانیان تقلید کرده و در برابر رقیب قدرتمند، که از اسلام سنی برای سرکوبی مخالفان و از جمله شیعیان سود می جست، اینان نیز در مقام قدرت از تشیع خاص خودشان برای مقابله با آنان استفاده گشاده دستانه کردند. در واقع صفویان در مقام تقلید از عثمانیان مذهب شیعی را از شکل اعتراضی تا حدودی مردمی هزار ساله اش خارج کرده و با ترکیب دو عنصر دیگر از آن معجونی برای تولید و تثبیت ملیت نوین ایرانی ساختند. ملیت گرایی کهن بومی، تصوف و تشیع. اینان به تقلید ساسانیان و نیز عثمانیان هم برای تولید ملیت از دین و مذهب سود جستند و هم دستگاه روحانی (موبدی) و مُلّایی (نوع عثمانی) در عرض نهاد سلطنت (و البته همدست و همدستان با سلطنت) ایجاد کردند. در هرحال صفویان هم از گفتمانهای کینه و نفرت آفرین شیعی کهن استفاده کرده و به شدت به آن دامن زده و حتی بر آنها افزودند (مانند لعن خلفای راشدین در کارناوالهای خیابانی و در مساجد و نیز تدارک جمعی و خیابانی عزاداری های مفصل ایام محرم) و هم از آموزه های شیعی برای ملیت ایرانی بهره بردند و هم تشیع خاص خود (که شریعتی از آن تحت عنوان «تشیع صفوی» یاد می کرد) ابزاری کارآمد برای بسیج مردم بر ضد عثمانیان ساختند. البته واکنش سنی ستیزی افراطی عصر صفوی، که غالبا به اشاره شاهان و با فتوای فقیهان انجام می شد، با عکس­العمل خشونت بار افاغنه و اشغال ایران و سقوط اصفهان به دست محمود افغان در سال ۱۱۳۵ هجری پاسخ داده شد. اندکی پس از آن نادرشاه تلاش کرد با مذهب گرایی و فرقه گرایی مقابله کند و به نوعی بین تشیع و تسنن وحدتی ایجاد کند که با مخالفت علمای هر دو مواجه شد و ناکام ماند. نباید فراموش کرد که استقلال سیاسی کامل ایران و جدایی آن پس از هزار سال از قلمرو خلافت اسلام سنی، خود نقش مهمی در خشونت سنیان علیه شیعیان و ایرانیان شیعی داشت.

در هرحال، ماجرای اعمال خشونت متقابل سنیان و شیعیان در هر زمان و مکان انگیزه ها و علل و عوامل خاص دارد ولی در عمل (به ویژه در هزاره اول) اکثریت خشونت و سرکوب به دست اکثریت مقتدر سنی حاکم علیه اقلیت کم قدرت شیعی اعمال شده است.

اما در قیاس سه جریان شیعی زیدی، اسماعیلی و امامی، امامیه بسیار کمتر اهل خشم و خشونت و اعمال زور بوده و در واقع شیعیان زیدی و اسماعیلی از آغاز برآمدن تا پایان فعالیت هایشان به تعبیر امروزین انقلابی و شورشی بودند ولی شیعیان امامی از آغاز تا امروز (حداقل تا انقلاب ایران) محافظه کار و اهل مصالحه و سازش بوده اند. از سده دوم تا هفتم هجری، زیدیان و بیشتر اسماعیلیان در شاخه های متنوع جهان اسلام را با شورشها و کشتارها و در مقاطعی ترورها ناامن کرده بودند اما درست در همان زمان امامان دوازده گانه شیعی، به رغم اختلافات سیاسی با خلفا، با دستگاه خلافت و خلفا مدارا می کردند و هرگز به جنگ و تقابل حاد نظامی متوسل نشده و در پاره ای موارد با خلفا ارتباط داشته و از کمکهای مادی و معنوی آنان نیز بهره می بردند. اینان هرگز از آغاز تا پایان از شورشها بر ضد خلفا حمایت نکردند. پس از پایان عصر امامت (پس از ۳۲۹) نیز شمار قابل توجهی از عالمان و فقیهان شیعی یا با حاکمان رسما همراهی و همکاری کرده و (مانند طوسی در عصر عباسی و محقق کرکی در عصر صفوی و نوری در عصر قاجار) و یا روابط حسنه خود با سلاطین و امیران را حفظ کرده و غالبا از هدایا و کمک های مادی و معنوی آنان بهره می بردند و البته اقلیتی نیز هر نوع ارتباط و دریافت کمک های مالی از شاهان و امیران را روا نمی دانستند و به طور کلی از قدرت و ارباب قدرت کناره می گرفتند (مانند مقدس اردیبلی در عصر شاه طمهاسب صفوی) که البته این روش و منش عمدتا برآمده از شخصیت اخلاقی و زیست پارسایانه شخصی شان بوده نه محصول دیدگاه سیاسی و مذهبی آنان.

در یک نگاه کلان می توان ادعا کرد که از همان حادثه کربلا به بعد، امامان شیعی، بیشترین تلاش خود را به تولید فکر و فرهنگ و اندیشه و معارف خاص دینی و اجتماعی معطوف کردند و پس از آن نیز عالمان شیعی، با استفاده از فرصت استثنایی فرمانروایی آل بویه در بغداد و ایران و بعدها با بهره گرفتن از شرایط مهم پس از سقوط عباسیان و در پی آن ایلخانان، که نسبت به هیچ فرقه اسلامی نظری خاص نداشتند، توانستند بقای خود را تضمین کنند. می توان چنین گفت شیعه امامی از همان آغاز راه بقا را در پیش گرفت و از این رو، به رغم حفظ افکار کلامی خاص خود، روز به روز از شرایط و موقعیت ها بیشتر بهره گرفت و به رشد و بالندگی مسالمت آمیز خود ادامه داد و ماند و همچنان با قدرت مانده است ولی جریانهای رقیب در دورانی نه چندان کوتاه شور انقلابی ایجاد کردند و برای بقا به هر ابزار خشونت آمیزی آویختند اما با شتاب افول کرده و تقریبا زود از صفحه روزگار حذف شدند؛ به گونه ای که اکنون بازمانده های آنان (اسماعیلیه آقاخانی و دروزی های لبنان و علوی های سوریه و زیدیان یمن) و حتی وارثان خوارج رادیکال و افراطی اهل خشونت بی حساب (اباضیه الجزایر و عمان) هیچ شباهتی به بنیادگذاران و اسلاف خود ندارند. در چرایی این رخداد مهم، سخن بسیار است اما به گمانم مهم ترین عامل این است که تشیع امامی، در تداوم اندیشه و منش و روش امامان شیعی، در متن فرهنگ و سنت مداراجوی ایرانی رشد کرد و بالید و به مقتضای نیازها و شرایط ایران، از خشونت های جوامع عربی[۱۶]، فاصله گرفت (البته این مقایسه صرفا با خشونت های عربی است و گرنه در ایران پیش از اسلام و پس از اسلام خشونت کم نبوده است). اگر صفویه از مذهب شیعی امامی بهره نگرفته بود، به احتمال قریب به یقین امروز با سیمای دیگری از تشیع روبرو بودیم. حتی می توان گفت که زیدیه و اسماعیلیه در چنبره فرهنگ ایرانی تغییر محتوا داده و به هرحال ماندگار شده اند و تشیع امامی نیز می توانست (و می تواند) چنین سرنوشتی داشته باشد.

با این همه، می توان گفت که تشیع کنونی، به دلیل میراثداری همان آموزه های کهن (مانند تقسیم مسلمانان به حق و باطل و تولی و تبّری به علی و آل علی و دشمنان شان و سب و لعن خلفا و . . .) مستعد بازتولید خشونت است و بیشتر این استعداد در گفتمان و بینش تشیع انقلابی نوع جمهوری اسلامی در ایران متجلی شده است، اما واقعیت این است که در تشیع سنتی بازمانده از گذشته های دور زمینه های خشونت ورزی تا حدود زیادی محدود شده و حتی از جهاتی راه تساهل و رواداری مذهبی و سیاسی را گشوده است. برای مدلل کردن این مدعا به عنوان نمونه به چند اصل بنیادین شیعی، اشاره می کنم.

گفته شد که اصل امامت منصوب و منصوص و شرط علم الهی و عصمت ذاتی و مطلق یکی از عوامل تولید و بازتولید خشونت است. شیعه بر اساس همان اندیشه بنیادین، هر حکومت غیر معصوم را ذاتا غاصب و جائر و در نتیجه (هم به لحاظ شرعی و هم به لحاظ سیاسی) نامشروع می داند و طبیعی است که این تفکر مستعد ایجاد شورشگری در شیعیان در تمام ادوار تاریخی (تا روز قیامت) است ولی شگفت این است که نه تنها امامان از آن استفاده نکردند بلکه آنان همواره از علی تا امام یازدهم (امام دوازدهم به دلیل دوران غیبت وضعیت غیر متعارف و نامعلوم دارد) یا از سیاست کناره گرفته و در انزوا زیسته اند و یا با خلفا و امیران رابطه حسنه برقرار کرده و گاه از کمک های مادی و هدایای حکومتی نیز بهره برده اند. آنان برای به دست گرفتن قدرت هیچ کوشش تند و رادیکالی نکردند. داستان کربلا البته، که تا حدودی یک استثناست، داستان خاصی است اما با این حال این رخداد هم تحت عناوینی چون «شورش» و «انقلاب» و حتی «قیام» نمی گنجد. در دوران پس از غیبت نیز فقهیان شیعه عموما همین گونه بودند. تحول بنیادینی که از سده پنجم رخ داد، این بود که شیعیان پس از آن که از ظهور زودهنگام امام غایب نومید شدند، بر این باور پای فشردند که اصولا در عصر غیبت و انتظار، تلاش برای تشکیل هر نوع حکومت شرعی و اسلامی مجاز نیست و حتی برخی گفتند حرام است. روایات زیادی در منابع روایی شیعی در این باب دیده می شود. عموم فقیهان شیعی حتی نماز جمعه را، که از آغاز در میان مسلمانان امر حکومتی تلقی شد، در عصر غیبت تحریم کردند.

موضوع مهم دیگری که تشیع امامی را به طور اساسی از اعمال خشونت باز می دارد، ممنوع و حرام بودن جهاد ابتدایی در عصر غیبت است. می دانیم که «جهاد» به عنوان یک فریضه دینی از فروعات دینی است و در شرایطی بر عموم مسلمانان واجب است. جهاد را به دو گونه ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده اند. جهاد ابتدایی، جنگیدن با غیر مسلمانان است به قصد مسلمان کردنشان (یعنی اسلام یا شمشیر) و جهاد دفاعی به انگیزه دفاع از مسلمانان و یا سرزمینهای مسلمانان در برابر تجاوزات خارجی است. درباره جهاد دفاعی حرفی نیست چرا که به حکم عقل است و شرع هم بدان مهر تأیید می زند ولی درباره جهاد ابتدایی نظر واحدی وجود ندارد. واقعیت این است که اگر جهاد ابتدایی را مجاز بداینم، حداقل در جهان جدید و در عصر دولت-ملتهای مدرن، نه ممکن است و نه مفید؛ ممکن نیست برای این که نظام بین­اللملی کنونی چنین اجازه ای را به گروهی اقلیت (و حتی اکثریت) نمی دهد و مفید نیست برای این که جهان را به آتش می کشد و در پی آن زندگی مسلمانان را هم در گرداب عمیق جنگهای مداوم و ناامنی و خشونت و ویرانی فرو می برد و جز خرابی و نابودی دین و دنیای مردم حاصلی ندارد و این یعنی خشونت در بالاترین اوج دهشتبار خود. هرچند عموم فقیهان شیعی جهاد ابتدایی را اصولا جایز می دانند ولی از آنجا که جهاد اساسا یک امر حکومتی است و در واقع جنگ و صلح از شئون حاکم اسلامی است و امام مشروع شیعی غایب است، فقیهان ناگزیر فتوا داده اند که در غیبت امام جهاد ابتدایی مجاز نیست و یا حرام است. این در حالی است که در اهل سنت و جماعت، جهاد ابتدایی در صورت امکان (مثلا تأسیس خلافت اسلامی)، مشروع و واجب کفایی شمرده می شود. نشانه های آن را در تفکر و سیاست های گروههای بنیادگرای جهادی و تکفیری سنی سه دهه اخیر مشاهده می کنیم (نمونه آخر آن اعلام خلافت داعش درعراق و سوریه و اعلام برنامه جهاد به قصد تسخیر بخشی از جهان یعنی تمام سرزمینهایی که روزی در قلمرو خلافت عثمانی بود طی پنج سال).

موضوع دیگری که باز تیغ تیز خشونت مذهبی شیعی را کند می کند، تعلیق کردن بخشی از احکام شرعی در عصر غیبت است. می دانیم که اصولا مسلمانان و فقیهان مسلمان معتقدند که تمام احکام شریعت در هر زمانی و مکانی (البته مشروط به شرایط خاص خود) لازم­الاجراست و انکار آنها موجب ارتداد می شود و عدم اجرای آنها گناه و مستوجب عذاب الهی است. البته شماری از احکام شریعت (مانند نماز و روزه و حج و زکات) ربطی به موضوع خشونت ندارند ولی قواعدی چون حدود و دیات (قوانین کیفری و مجازاتها) دقیقا با مسئله خشونت مرتبط اند و همین احکام اند که در جهان کنونی در جوامع اسلامی و از جمله در جمهوری اسلامی ایران موجب مناقشه و اعتراض داخلی و خارجی شده و همواره ذیل عنوان نقض حقوق بشر و اعمال خشونت مورد اعتراض قرار گرفته و می گیرد. اما شماری از فقیهان شیعی (از معاصران آیت الله سید احمد خوانساری و آیت الله شیخ یوسف صانعی) بر این نظرند که قوانین کیفری و به طور کلی مقررات شرعی که به جان و خون مردم ارتباط می کنند، در زمان غیبت قابل اجرا نیستند و این شمار مقررات تا زمان ظهور در تعلیق خواهند بود. دلیل اینان روشن است. اولا، با توجه به اهمیت جان و مال مردم در اسلام و توصیه به دقت و مراقبت در این گونه امور، اجرای این نوع احکام با دشواری روبرواست و در واقع عملا ناممکن است؛ و ثانیا، صدور و اجرای این نوع احکام از امور حکومتی است بدان معنا که بدون داشتن زور مشروع حکومتی نمی توان کاری کرد، و چون حکومت مشروع فقط در زعامت امام معصوم حاصل می شود؛ بنابراین، در حکومتهای غاصب و جائر، رسیدگی به چنین مشکلاتی ناممکن و حتی می توان گفت نامشروع است. هرچند هنوز غالب فقیهان شیعی چنین نظری ندارند، ولی همان فقیهان سنتی نیز اجرای چنین احکامی را با چنان شرط و شروطی مقید کرده اند که عملا این شمار احکام به حالت تعلیق در آمده اند. چنان که از همان عصر غیبت تا تأسیس جمهوری اسلامی نیز عموما چنین بوده و فقط در مقاطعی خاص و برخی فقیهان مبسوط­الید (به عنوان نمونه سید محمد شفتی در اصفهان در عصر قاجار) با توسل به زور و خشونت و با بی پروایی تمام به اجرای حدود و دیات و قصاص و مانند آن مجاز می دیدند.

در هرحال تشیع امامی در شکل و سیمای سنتی اش برای خشونت چندان مساعد نیست و بلکه با اندکی انعطاف می تواند بیشتر از اهل سنت با شرایط مداراگری و نظام دموکراتیک و حقوق بشری امروز سازگار باشد. دلیل اصلی آن است که شیعه امامت خاص خود را دیری است که تا اطلاع ثانونی به حالت تعلیق در آورده و همین تحول مهم راه را برای به حالت تعلیق درآوردن شماری از مقررات سفت و سخت و خشن شرعی هموار می کند. اگر جهاد ابتدایی و یا امر به معروف و نهی از منکر (که موضوعی در زیر مجموعه جهاد است) و مقررات مدنی و اجتماعی فقهی که به ابزار حکومت نیاز دارد، تا اطلاع ثانوی تعلیق شوند، دیگر مشکلات جدی برای جوامع شیعی از منظر قانون و خشونت ورزی و حتی نظام حکومتی باقی نمی ماند. گفتن ندارد وقتی حکومت مشروع منحصرا در انحصار فردی خاص قرار دارد و او هم تا زمان نامعلوم پنهان است و تشکیل هر نوع حکومت دینی در زمان بی انتهای غیبت مجاز نیست، شیعیان چاره ای ندارند که در عمل به حکومت عرفی متعارف و متناسب با هر شرایط تن بدهند و به هر تقدیر خود و آموزه های دینی شان را با شرایط نو به نو سازگار کنند. کاری که عالمان و فقیهان بزرگی چون مفید و طوسی و مرتضی و علامه حلی در قرون میانه و فقیهانی چون محقق کرکی و آقا جمال خوانساری در عصر صفوی و فقیهان مشروطه خواه (خراسانی، تهرانی، مازندرانی، نائینی، بهبهانی، طباطبایی) در جنبش مشروطیت و بروجردی در عصر پهلوی کردند. واقعیت این است که اندیشه سیاسی شیعی چندان آرمانی و انتزاعی است که در عمل راهی جز واقع بینی و عملگرایی برای شیعیان و فقیهان باقی نمی گذارد؛ و گرنه، شیعه تا کنون از تاریخ حذف شده بود و پس از این هم چنین خواهد بود. همان گونه که کشتی آرمان گرایی های رادیکال و افراطی خوارج و زیدیان و باطنیان به زودی به گِل نشست و فروپاشید و اگر هم هنوز نامی از آن مانده به دلیل تحولات و دگردیسی ماهوی در اندیشه و روش و منش آنان است.

با این همه، باید اذعان کرد که تشیع امامی به دلیل همان آرمانگرایی نهفته و اندیشه های کلامی در باب امامت و ولایت، این استعداد را هم دارد که در شرایطی روی دیگر سکه اش را رو کند و به بنیادگرایی تند و افراطی و آرمانی تبدیل شود، چنان که در انقلاب ایران چنین شد. در انقلاب ایران آموزه ها و سنت های دیرین شیعی (به ویژه حادثه کربلا و سنت عاشورا و مفاهیمی چون جهاد و شهادت) در ابعادی شگفت با تفاسیر انقلابی بازسازی و بازتولید شد و آیت الله خمینی در اندام رهبری مذهبی و انقلابی اندیشه ولایت فقیه را احیا کرد و پس از چندی آن را به ولایت مطلقه فقیه ارتقا داد و بدین ترتیب، پس از حدود هزار سال، تشیع میانه رو و کم آزار و محافظه کار سنتی، به تشیع به اصطلاح انقلابی و حکومتی متحول شد و بدین ترتیب بنیادگرایی نوظهور شیعی تولد یافت. این تفکر، که به واقع پس از مشروطیت زاده شد، با بازتفسیر نوین انقلابی و سیاسی از اصول و آموزه های شیعی، در عمل امامت الهی شیعی را از تعلیق در آورده و عملا انحصار امامت منصوب و منصوص با شرایط و شروط خاص (علم و عصمت) را شکسته و غیبت و انتظار و ظهور را با آموزه «انتظار مذهب اعتراض» بلاموضوع کرده و اگر چنین تفکری در قالب نظام ولایت فقیه ادامه پیدا کند و عملا تثبیت شود، بلاموضوع شدن آموزه های کهن شیعی نیز تثبیت خواهد شد. اگر به تفاسیری که از آموزه های سنتی شیعی (مثلا کربلا و عاشورا، تقیه، غیبت، انتظار، حکومت دینی، اجرای شریعت و . . .) از صد سال پیش تا کنون و بیشتر در همین چهل اخیر در ایران شده توجه کنیم، تولد سیمای رادیکال و شورشی شیعی را به عیان می بینیم و این پدیده ناگزیر در نظر و به ویژه در عمل به انواع خشونت ها در عرصه های مدنی و سیاسی و فرهنگی دامن زده و خواهد زد. روشن است که مراد داوری در نیک و بد این تحولات گفتمانی در تشیع معاصر نیست، بلکه مراد اشارتی تحلیلی به استعداد زایش خشونت و ستیزه گری در چنین رویکرد و تفکری است.

سخن آخر این که تحولات تاریخی از گذشته های دور تا کنون آشکار می کند که پدیده خشونت ورز بنیادگرایی در اسلام سنی-عربی به مراتب بیشتر از تشیع امامی ایرانی است و یکی از دلایل آن بی گمان همان تفاوت تشیع محافظه کار سنتی با اسلام سنی عربی است. زیرا به تصدیق تاریخ چند هزار ساله ایرانیان و عربان، خشونت در عربان بیشتر دیده شده تا در ایرانیان و تشیع، به رغم زایش اولیه آن در دامن فرهنگ عربی و اعراب حجاز، در آغوش فرهنگ و اندیشه های مسالمت جویانه تر ایرانی (اندیشه های فلسفی و عرفانی) پرورش و توسعه یافته و تعمیق شده است. این ادعا گزاف نیست که اندیشه شورشی شیعی معاصر، بیشتر از اندیشه های بنیادگرای اسلام سنی عربی پدید الهام گرفته و از این رو استمرار آن شمرده می شود. از باب نمونه بنگرید به افکار و آموزه های اخوان المسلمین (که در سال ۱۹۲۸ در اسکندریه مصر به وسیله جوانی ۲۲ ساله به نام شیخ حسن البنّا بنیاد نهاده شد) و آموزه های نوین شیعی در ایران و مقایسه بین این دو جریان دینی-سیاسی معاصر و به ویژه مقایسه چارت تشکیلاتی اخوان با مدل حکومتی ولایت فقیه در ایران این واقعیت را آشکارتر می کند. تفکرات اخوانی از دهه بیست تا آستانه انقلاب از طریق ترجمه کتابها و مقالات نظریه پردازان اخوان و همفکرانشان از جمله البنّا، سید قطب، محمد غزالی، مودودی و . . .به فارسی و عمدتا به وسیله روحانیان جوان قم منتقل شد. البته در سالیان اخیر نیز افکار بنیادگرایان سنی همچنان در ایران اثرگذار بوده و متقابلا تحولات ایران نیز بر افکار و بیشنهای بنیادگرایان سنی در جهان اسلام مؤثر بوده است. با این حال واقعیت این است که بنیادگرایی نوع عربی- سنی، در ایران شیعی بسیار اندک و محدود است و این هم به ساختار فکری و سنت های شیعی باز می گردد و هم به سنت های ملی و فرهنگ سازگاری ایرانی و هم به رشد مدرنیت در ایران معاصر و مدرن تر بودن جامعه ایرانی.

۷-اسلام و تشیع در آموزه های نواندیشان ایرانی از منظر پدیده خشونت

آنچه روایت شد، گزارشی از تاریخ اسلام و تشیع در موضوع پرسش از خشونت و عدم خشونت در آموزه های اسلامی و شیعی بود، اما در فصل پایانی، ناگزیر و به عنوان تکمله لازم بر مبحث کنونی، اشارتی مختصر به اندیشه ها و آموزشهای نواندیشان و مصلحان مسلمان و شیعی معاصر در ایران از منظر پدیده خشونت، مفید تواند بود.

متفکران نوگرای مسلمان و از جمله شیعه در ایران معاصر، با تجهیز خود به نگرش تاریخی به پدیده دین و دیانت و باور به قرائت پذیری متون و منابع دینی، به این اصل بنیادین رسیده اند که «تاریخ دین عین دین نیست»؛ بر این اساس، به این گفته اقبال لاهوری (به یک معنا پدر فکری این جریان) ایمان آورده اند که در «کل دستگاه مسلمانی شان» تجدید نظر کنند و در نهایت طی بیش از یک قرن اخیر از زوایای مختلف علی قدر مراتبهم کوشش کرده و می کنند که دستگاه معرفتی نوین و اصلاح شده و تحول یافته ای را تنظیم و تدوین کنند که پیرایه ها را بزداید و در حد توان با یک رفت و آمد مستمر و خلاق و گشوده به حقیقت از قرن بیستم (و اکنون بیست و یکم) به قرن هفتم میلادی به حجاز و بر عکس، راهی به رهایی بگشایند. سید جمال این تلاش را در حدود یک قرن و نیم پیش «تنویر عقول» (به عبارتی «روشنفکری») می نامید و بعدها این جریان به مناسبت های مختلف عناوین مختلف یافته است (احیاگری، اصلاح گری، نوگرایی، پروتستانتیسم اسلامی، نواندیشی دینی، روشنفکری دینی و . . .).

در ارتباط با موضوع مورد بحث، عموم نواندیشان کوشیده اند با بازاندیشی در تمام وجوه تاریخی و منابع دینی و شیعی، زمینه ها و مستندات نظری و عملی تاریخی را به گونه ای تفسیر و بازاندیشی کنند که از ساحت دین و تشیع خشونت زدایی شود. با توجه به گزارشهایی که در همین گفتار از زمینه های تولید خشونت مذهبی ارائه شد، می توان گفت که این متفکران با افسون زدایی و خرافه زدایی از چگونگی و چرایی زایش تشیع و بازتفسیرهای صلح جویانه و آشتی طلبانه از اسلام و تشیع در عصر نخستین، از نقارهای نادرست و غالبا توهمی بین مسلمانان و به طور خاص بین شیعه و سنی بکاهند و فاصله ها را کم کنند و در نهایت حداقل راه همزیستی دینی و انسانی را هموار کنند. این تلاش را در آموزه های نظری و تلاشهای سیاسی و عملی سید جمال (در قالب طرح «اتحاد اسلام») و شاگردش هادی نجم آبادی در عصر پیش از مشروطه تا تکاپوهای فکری شریعت سنگلجی و کسروی (در دوره نخست فعالیتهایش) و بعدتر طالقانی و بازرگان و شریعتی و اخیرا شبستری و سروش و کدیور و دهها متفکر دیگر می توان مشاهده کرد.

اکنون دیگر هیچ متفکر نوگرای مسلمان نیست که به نظام دینی تئوکراتیک تحت عناوینی چون خلافت و سلطنت موروثی و یا امامت شیعی و ولایت فقیه و مانند آنها باور داشته باشد. محمد عبده در حدود یک قرن و نیم قبل و در عصر خلافت-سلطنت عثمانی اعلام کرد که حکومت ماهیت مدنی و عرفی دارد نه شرعی و دینی و پس از آن علی عبدالرازق در مصر اعلام کرد که خلافت از آغاز نیز شرعی نبوده است. در جریان نواندیشی شیعی ایرانی نیز اکنون حتی یک نفر پیدا نمی شود که به حکومت شرعی باور داشته باشد. امروز تمام سخنگویان این جریان آشکارا از حکومت دموکراتیک و سکولار ملتزم به حقوق بشر دفاع و حمایت می کنند.[۱۷]مفاهیم کلیدی و مذهبی دیگر مانند عصمت، تقیه، علم امام، مهدویت، غیبت، ظهور، وصایت، امامت، خلافت، رستگاری، دنیا، آخرت، و . . .یا به شکلی مردود اعلام شده و یا تفاسیری نو و در تعارض با آموزه های نفرت آفرین و کینه زای دیرین یافته و کم و بیش معانی صلح طلبانه و آشتی جویانه و مدارگرانه مدرن پیدا کرده اند. احکام متصلب فقهی، که دستمایه فقیهان سنتی و جزم گرایان سلفی و مرتجع و بنیادگراهای جهان اسلام برای اعمال انواع خشونت است، در آموزه های نواندیشان یا به کلی منتفی اعلام شده و یا تفاسیری سازگار با زیست انسانی نوین و مسالمت جو یافته اند. ادبیات رایج و معمول نواندیشان مسلمان و شیعی شباهتی به ادبیات جریانهای دیگر اسلامی و شیعی (سنتی ها، سنت گراها، بنیادگراها) ندارد. بر بستر چنین تحول بنیادین گفتمانی است که در قرن اخیر یک روشنفکر مسلمان خود را در مرحله نخست مسلمان می داند و گرایشات شیعی و سنی و یا ملی و منطقه ای اش در حاشیه قرار دارند و در هرحال عامل نفاق و نفرت و جداسری نخواهند بود (هرچند در عمل گاه خلاف آن دیده شود).

اما لازم است به یک نکته مهم توجه شود. با چشم پوشی از سیر نواندیشی در جهان اسلام و خاورمیانه عربی، که تا حدودی با ایران متفاوت است، جریان نواندیشی دینی در ایران دو مرحله را طی کردده است: مرحله پیش از انقلاب ایران و مرحله پس از آن. در مرحله نخست، که مرحله استعمارستیزی و نقدهای رادیکال و سیاسی نسبت به غرب و دستاوردهای جهان مدرن بود (پیش از مشروطه تا انقلاب)، برخی اندیشه ها و آموزه ها تحت تأثیر ستیزه با استعمار و به ویژه در ستیزه با استبداد داخلی و در نهایت رواج تفکر و مشی انقلابی، مولد نوعی خشونت و رادیکالیسم سیاسی بوده اما در مرحله دوم، تا حدودی زیادی از آن اندیشه ها و ادبیات فاصله گرفته شده و اکنون آگاهانه تلاش می شود که نه تنها راه هر نوع نفرت پراکنی و کینه ورزی مذهبی و صد البته غیرمذهبی بسته شود، بلکه جدالها و کینه های ویرانگر تاریخی و فرقه ای فروکش کند و در نهایت نابود شود. اگر آموزه ها و ادبیات روشنفکران انقلابی چپ گرای پیش از انقلاب از جمله شریعتی را با روشنفکران راست گرا و یا لیبرال کنونی مقایسه شود (در اینجا این اوصاف صرفا توصیفی است و نه ارزشی و هنجارین)، این تفاوت را نشان خواهد داد. در آن دوران هرچند اصولی مانند امامت و ولایت و مرجعیت و مهدویت و انتظار و مانند آن به گونه ای نواندیشانه و خلاق و تحول آفرین تفسیر می شدند، تفاسیری که بی گمان در کار آگاهی و تحرکات اجتماعی و سیاسی کارآمد بودند، اما با این حال به مقتضای انگیزه های شور آفرینی و انقلابی گری و ستیزه جویی رادیکال با استعمار و استبداد و استثمار، ارادی و غیر ارادی، نوعی خشونت گرایی را در اقشار مختلف جامعه و از جمله جامعۀ دینی دامن می زد و به همین دلیل در مقطع انقلاب و پس از آن در نظام شیعی مبتنی بر ولایت فقیه برآمده از انقلاب، همان آموزه ها به سادگی تبدیل شد به ابزار خشم و خشونت و سرکوب دگر اندیشان و از جمله سرکوبی و حذف حامیان و حاملان همان تفکر ستیزه جویانه پیشن. تفاسیر انقلابی مدرن از امامت و امت و مهدویت و انتظار و طرح «انتظار مذهب اعتراض» و تصویر نوین از امام حسین انقلابی و از تشیع سنتی «شیعه یک حزب تمام» ساختن، که اساسا برای رهایی از بند استبداد و استثمار و در نهایت به انگیزه رسیدن به آزادی پیشنهاد شده بودند، در طوفان انقلاب عملا به کار کسانی آمد که قرار بود خود مشمول حذف انقلابی شوند تا راه رهایی توده ها هموار گردد. اما تجربه تلخ و عبرت آموز انقلاب اسلامی-شیعی ایران و کارنامه نظام بر آمده از آن، بخشی از همان نسل و بیشتر نسل متفکران دو دهه اخیر را در مسیری قرار داده که از آن گفتمان و از آن گفتارهای ناموجه فاصله بگیرند و تلاش کنند تدین و تشیع را در جایگاهی قرار دار دهند که باید باشند و حداقل از ظرفیت تاریخی و سنتی خشونت زایی فرقه ای در حد امکان کاسته شود. بی دلیل نیست دیری است که از شیعی گری انقلابی دهه بیست تا پنجاه در ایران (از طالقانی تا شریعتی و مجاهدین) دیگر خبری نیست و حتی در میان حامیان و پیرون فکری شریعتی و طالقانی از آن اندیشه ها و ادبیات نشانی نیست. امروز دیگر کسی از «خدای مستضعفین» در تقابل با «خدای مستکبرین» یاد نمی کند و «لا» را نماد تشیع نمی داند و حداقل بر آن تکیه نمی کند تا با این «لا» به نفی و انکار دیگران و از جمله سنیان (حتی سنیان اموی) همت کند و در اشکال مدرن تر به ستیزه جویی ها دامن بزند. خدای امرور «خدای رحمان و رحیم» است و اسلام عمدتا به معنای سلم و صلح دانسته می شود[۱۸]تشیع دیگر با لا و نفی تفسیر نمی شود (هرچند اگر تشیع و علی و سیره علوی به نماد «لا» فروکاسته نشود، ایرادی ندارد و می تواند قابل دفاع هم باشد[۱۹]) بلکه تشیع و سیره علوی با آزادی و عدالت و عقلگرایی دیرین و تقدم اخلاق بر حکومت و سیاست تفسیر می شود.

در هرحال در آن زمان ابعادی از اسلام و تشیع به مقتضای زمانه برجسته می شدند و یا به گونه ای کارآمد و راهگشا تفسیر و تعبیر می شدند ولی امروز با دگرگونی احوال روزگار ابعادی دیگر از میراث برجسته و یا بازخوانی و بازتفسیر می شوند. نمی توان انکار کرد بخشی از برجسته سازیها و بازتفسیرهای انقلابی از آموزه های سنتی اسلام و تشیع، اخیرا دستمایه بنیادگرایی ارتجاعی و خشن شده است. نواندیشان متأخر تلاش می کنند با آسیب شناسی جدی از میراث خود از آن ابهام زدایی و خشونت زدایی کنند. با این حال، نباید فراموش کرد که اگر مجموعه آموزه های نوگرایانه و ضد سنتی نواندیشانی چون طالقانی و شریعتی و بازرگان در چند دهه پیش از انقلاب نبود، به احتمال زیاد، بنیادگرایان تجدد ستیز در مقطع انقلاب و پس از آن، بیش از پیش از ابزار قهر و خشونت و حذف استفاده می کردند.

سخن آخر این که تنها پادزهر بنیادگرایی و از جمله میراث تاریخی خشونت زایی در اسلام و تشیع، همان جریان اصلاح دینی است که هرچند محور اصلی و استوار آن جریان روشنفکری دینی غیر حوزوی است اما جریان ضعیف و محدود علمای نوگرای حوزوی نیز می توانند در آن نقش و سهم مهمی داشته باشند؛ چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چنان که پیش از این اشاره شد، در چهارچوب گفتمانی اسلام و تشیع سنتی و محافظه کارانه نیز، مواد بسیار مهم و مفیدی برای نفی خشونت نظری و عملی و ترویج و تقویت تساهل و مدارا وجود دارد و عالمان و فقیهان سنتی می توانند از آن مواد برای تحکیم صلح و آشتی سود بجویند؛ دیدگاههای کلامی و مکتب اجتهادی آیت الله منتظری و اخیرا تا حدودی روش و منش آیت الله سیستانی در عراق از نمونه هابی بارز و کامیاب این رویکرد است.

 

[۱]. کلام در باره صدق و کذب پیشینی گزاره های دینی بحث می کند و وظیفۀ متکلم در مرحله نخست اثبات و دفاع از معتقدات دینی است و در مرحله بعد پاسخگویی به اشکالات و ایرادهای وارد بر باورها و معتقدات دینی. اما مورخ، کاری به صحت سقم و صدق و کذب هیچ باوری و عقیده ای ندارد، صرفا از منظر شاهد بی طرف و البته به میزان دانش و اطلاعلات خود درباره تحولات تاریخی و رویدادها داوری نسبی می کند. می توان گفت متکلم به نحو پیشینی و انتزاعی درباره آموزه ها داوری می کند و مورخ به نحو پسینی و صرفا تجارب و داده ای موجود و قابل درک و تشخیص را مورد ارزیابی قرار می دهد.  

[۲]. باید توجه داشت که در ادبیات اسلامی «مذهب» و «دین» مترادف نیستند؛ دین همان مجموعه ای از عقاید و باورها و ارزشهای اخلاقی است و مذهب عبارت است از روش و مکتب فقهی که از قرن دوم شکل گرفته و در طول چند قرن قوام یافته است. مانند مذهب حنفی، مذهب شافعی، مذهب مالکی، مذهب حنبلی، مذهب زیدی و مذهب جعفری که این آخری بعدها به مذهب شیعه اطلاق شد. هرچند از قرن پنجم به بعد به لحاظ مفهومی مذهب شیعه از فقه بسی فراتر رفت و سیمای مکتب کلامی و بعدتر عرفانی و صوفیانه نیز به خود گرفت. با این همه باید دانست که فقه و کلام نیز بخشی از بدنه فربه دین اسلام شمرده می شوند. در هرحال مذهب و دین مترادف نیستند و هرکدام به معنایی خاص و پدیده ای خاص اشاره دارند. هرچند امروز عموما این دو را مترادف به کار می برند. اما من این دو اصطلاح را در همان زمینه ادبیات اسلامی به کار می برم.    

[۳]. می دانم که این نظریه با عقیده کلامی رایج و سنتی مسلمانان در باره «عصمت» و به طور خاص باور جا افتاده شیعی در باب عصمت مطلق امامان سازگار نیست ولی من به عنوان یک مسلمان و شیعه به عصمت، حداقل به معنای رایج آن یعنی عصمت مطلق پیامبر و امامان، اعتقادی ندارم و آن را نه تنها با خرد و عقلانیت معمول آدمی قابل دفاع نمی دانم بلکه حتی می توان گفت چنین باوری با آیات متعدد قرآن نیز در تعارض است. در قرآن صریحا به پیامبران الهی (از آدم تا موسی و سلیمان و داود و یونس و محمد و . . .) نسبت عصیان، ذنب، اغوا، استغفار، آمرزش، گمراهی، وسوسه پذیری، امکان غفلت، القاپذیری از شیطان، ظلم و . . .داده شده است. در این مورد و مستندات آیات متعدد قرآن بنگرید به فصل نخست رساله من با عنوان «سیما و سیره محمد در قرآن» که در وب سایت شخصی ام منتشر شده و قابل دستررسی است.  

[۴]. قابل ذکر است که استفاده از تعبیر «امت» برای مسلمانان آغازین، همراه با تسامح است؛ چرا که در قرآن از عنوان ترکیبی «امت اسلام» برای مسلمانان استفاده نشده و از این رو نمی توان اولا اصطلاح امت را مختص مسلمانان دانست و ثانیا این جمله در قرآن و ادبیات کهن اسلامی عمدتا صرفا یک واژه بود و هرگز بار معنایی ایدئولوژیک و دینی نداشت و بعدها تعابیری چون امت اسلام باب و مصطلح شده است.

[۵]. هرچند شهرت دارد که انصار در مقام انتخاب فرمانروا به طور عام بودند اما شواهد نشان می دهد که آنان تصمیم داشتند که صرفا برای شهر خود زعیمی برگزینند نه برای عموم مسلمانان و یا اعراب حجاز. آنان فکر می کردند با فتح مکه و تسخیر آن به دست مسلمانان و گرویدن غالب اهالی آن به اسلام و حال با درگذشت محمد مکی، مکیان مهاجر به زودی به شهر و موطن خود بازخواهند گشت و از این رو می بایست برای خود و شهر خود زعیم و رئیس انتخاب می کردند.

[۶]. لازم به گفتن است که در این مبحث وارد موضوع جانشینی دینی پیامبر اسلام (البته اگر بتوان از چنین عنوانی یاد کرد) نمی شویم که مبحثی جداگانه است و ربطی (حداقل ربط مستقیم) به موضوع و محور گفتار کنونی ما ندارد.

[۷]. باید دانست که هم قریش و هم علی و بنی هاشم به حق خلافت خاندانی باور داشتند و تفاوت این در این بود که علی این حق را در بنی هاشم منحصر می کرد و دیگران آن را توسعه داده به تمام شاخه های قریش تسری می دادند. به عبارت روشن تر علی هم دعوی «الائمه من قریش» را قبول داشت (چنان که در نهج البلاعه و در برخی منابع دیگر نیز بدان اذعان شده است) ولی او و همفکرانش در بنی هاشم (از جمله عمویش عباس) مدعی بودند که این حق فقط از آن هاشمیان قریشی است و نه دیگر شاخه های گسترده قریش. چنان که بعدها در قرن دوم تیره و تبار عباس، با استناد به همین ادعا، خلافت را هم از عموزادگانشان (علویان) ربودند و در خاندان خود تثبیت کردند و هم دیگر شاخه ها و قبایل قریش را از خلافت و قدرت محروم کردند. امویان نیز با استناد به همان اصل خلافت را حق خاندان و تبار خود می دانستند. در تاریخ اسلام فقط خوارج بودند که از همان آغاز باور به حکومت خاندانی و تباری را مردود اعلام کرده و از این رو از سوی برخی محققان غربی به نخستین جمهوری خواهان اسلام ملقب شده اند.      

[۸]. اصطلاح «سنت و جماعت» خود متضمن مرزبندی غلیظ سیاسی است. از قرن دوم به بعد اکثریت مسلمانان خود را «سُنّی» خواندند تا بگویند ما به سنت نبوی (سیره گفتاری و رفتاری پیامبر) وفاداریم و بقیه (خوارج و شیعه) از چهارچوب سنت خارج شده اند و گفتند ما «اهل جماعت» هستیم تا بگویند بقیه (خوارج و شیعه) خرق اجماع کرده و از جرگه مسلمانی و از پیوند ایدئولوژیک و هویتی اسلامی خارج گشته اند و همین امر جوازی بود برای سرکوب هر نوع دگراندیشی. اصطلاح «رافضی»، که در باره شیعیان به کار برده می شد، دقیقا متضمن همین معنا و آثار بود. رفض به معنای برگشتن است و تا حدودی با مفهوم ارتداد مترادف است؛ رافضی یعنی از دین برگشته و از دین خارج شده. در قرون میانه اسلامی کافی بود که علما و یا خلفا و امیران سنی کسی را متهم به رافضی بودن کنند، دیگر هر نوع برخوردی با او مجاز بود. چنان که شهرت دارد سلطان محمود غزنوی ترک و متعصب ضد شیعی می گفت «انگشت در سوراخ کرده و رافضی می جویم».  

[۹]. هرچند اصل عدالت در تشیع بسیار مهم است اما قابل توجه است وقتی در ادبیات شیعی از «سلطان جائر» یاد می شود، به معنای اعمال جور و ظلم در حق «امام عادل» است که مترادف همان امام معصوم و دارای نصب و نص الهی است. به عبارت دیگر، در قرون نخست «جور» به معنای ستم در حق امام معصوم شیعی است نه لزوما به معنای ستم و ظلم عام اجتماعی. در واقع در این بیان «جائر» مترادف است با «غاصب». البه بعدها به دلیل نزدیکی فکری شیعیان با معتزلیان، عنصر عدالت در کنار عنصر عقل و عقلانیت برجسته شد و عدالت در قلمرو سیاست و جامعه و روابط اجتماعی نیز عنصر مستقلی شمرده شد تا آنجا که شیعه و معتزله را «عدلیه و عقلیه» گفتند. باید افزود که جنبشهای علوی و شیعی در قرون نخستین، به رغم این که خاستگاه فرودستان هم بود و از این منظر بی گمان عنصر عدالت اجتماعی نیز در خیزشها نقشی داشت، اما در عین حال عموما به انگیزه تقابل سیاسی با خلفا و ارباب قدرت بود و تلاشی خونین برای جانشینی سیاسی نظام حاکم و به همین دلیل اطلاق «جنبشهای عدالت خواهانه شیعی» حداقل به اغلب این جنبشها نادرست است و خلاف واقع.

[۱۰]. روایت مشهوری است که پیامبر اسلام فرمود به زودی امت من به ۷۳ فرقه تقسیم می شوند و از آن میان فقط یک گروه اهل نجات اند. این مضمون در سخنی از علی نیز تکرار شده است (طبری، جلد ۳، ص ۴۹۲). شیعیان خود مصداق همان گروه اهل نجات (فرقه ناجیه) می دانند. به احتمال زیاد این روایت از برساخته های فرقه ای بعدی است. چرا که حداقل این است که به گواهی منابع موجود مسلمانان در طی قرون به صدها فرقه تقسیم شده اند و از این رو پیشگویی پیامبر خلاف از آب در آمده است. نیز هیچ روشن نیست که معیار این تقسیم بندی چیست و اصلا مراد از ۷۳ عدد نمادین است و یا واقعی. «جنگ هفتاد و دوملت»، که در شعر حافظ نیز انعکاس یافته، بازگویی همین روایت است.

[۱۱]. هرچند ایمان به خداوند و باور به یکتایی او (چنان که در دین یهود و مسیحیت نیز هست) از جهتی اصل اول دین اسلام است و نبوت امری فرعی است (چرا که بدون وجود خداوند و حضور او در هستی وحی و نبوت بلاموضوع خواهد بود) اما از منظری که اکنون به ماجرا نظر داریم، می توان گفت ایمان به نبوت اصل اساسی و اول دیانت اسلام است. دلیل آن نیز این است که می توان تصور کرد (و حتی در عالم واقع هم چنین است) که کسانی به خداوند با هر تعبیر تفسیری باور و ایمان داشته باشند ولی یا اساسا به مفهومی و پدیده ای به نام وحی ایمان نداشته باشند و یا به هیچ دینی (از جمله ادیان نهادینه شده ای چون اسلام) معتقد نباشند و از این رو توحید اسلام خاص اسلام است و با دیدگاههای توحیدی ادیان هم خانواده مانند یهودیت و یا مسیحیت متفاوت است. در هرحال اصل خدا و توحید اصل اختصاصی اسلام نیست.  

[۱۲]. قابل ذکر این که در ادبیات اسلامی مفهوم «متن مقدس» نداریم و به قرآن نیز چنین عنوانی اطلاق نمی شود، این اصطلاح در چند دهه اخیر در ایران تحت تأثیر ادبیات خاص مسیحی رایج شده است.

[۱۳]. دیدگاه من در این باب در رساله «تأملات تنهایی-دیباچه ای بر هرمنوتیک-» آمده است (تهران، نشر تفکر، ۱۳۸۲).

[۱۴]. البته در این گفتار عمدتا به ابعاد خشونت زایی اسلام و تشیع پرداخته ایم و از زمینه ها و مستندات نقلی و عقلی نفی خشونت و یا مداراگری دینی (از قرآن گرفته تا منابع روایی و به ویژه سنت های عرفانی و فلسفی و عملی شمار قابل توجهی از مسلمانان) چشم پوشیده ایم؛ چرا که موضوع نگارش این مقاله تحقیق در زمینه های خشونت زایی شیعی بوده و نه زمینه های مداراگری و رواداری.

[۱۵]. البته فقیهان و متکلمان مسلمان عموما معتقدند که شأن حکومتی حضرت محمد از شئون نبوت بوده و برای اثبات این مدعا به آیات متعدد قرآن و روایت مختلف استناده کرده اند. از جمله آیت الله منتظری در کتاب مبسوط «دراسات فی­ ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه» نُه آیه قرآن را سند مدعای شأن الهی فرمانروایی پیامبر قرار داده ولی استدلالهای ایشان قانع کننده نیست. در مقاله ای با عنوان «نقد نظریه منشاء الهی حکومت» به تفصیل استدلالهای ایشان را مورد نقد قرار داده ام (این نقدنوشته در سایت رادیو زمانه و نیز در وبسایت شخصی ام منتشر شده است).

[۱۶]. برای رفع سوء تفاهم احتمالی لازم است بگویم که مراد از اصطلاح «خشونت عربی» صرفا وجود خشونت عمیق در خاورمیانه عربی است که محصول تعاملات پیچیده تاریخی است و نه برآمده از نژاد و امور ذاتی و تغییرناپذیرانسانی. در واقع خشونت در هر فرد و یا جامعه و و طایفه و ملتی یک پدیده فرهنگی است. البته در این مدعا امر مفروض برای من این است که اگر تاریخ مردمان زیسته در فلات ایران را در سه هزار سال اخیر با مردمان زیسته در سرزمینهای عربی در همین دوران مقایسه کنیم، پدیده خشونت ورزی در عرب زبانان (=سامیان) بیشتر و شدیدتر بوده و هست.  

[۱۷]. در این مورد به تحقیق من ذیل عنوان «اسلام و سکولاریسم؛ آرای نواندیشان جهان اسلام» در لینکهای زیر مراجعه فرمایید:

http://yousefieshkevari.com/?p=4235

http://yousefieshkevari.com/?p=4209

 

[۱۸]. اسلام را عمدتا به معنای تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند می دانند ولی به استناد آیه ۲۰۸ دسوره بقره، اسلام، که مصدر باب افعال است، به معنای سلم و صلح و دوستی و آشتی نیز هست. در واقع در قرآن هر دو معنا قابل استخراج است هرچند این دو معنا مانعه الجمع نیستند و حداقل تسلیم در برابر خداوند به عنوان یک امر ایمانی به خودی خود مولد هیچ نوع حذف و خشونتی علیه دیگران و از جمله خداناباوران نیست.

[۱۹]. «اسلام نه» و «تشیع نه» در ایران با دکتر شریعتی شناخته شد اما در واقع مبدع آن اقبال لاهوری در شبه قاره هند است. او در شرح حادثه کربلا و شهادت حسین و یارانش ابیاتی دارد که ابیات از آن چنین است:

هرکه پیمان با هوالموجود بست/گردنش از بند هر معبود رست

ماسوالله را مسلمان بنده نیست/ پیش فرعونی سرش افکنده نیست

خون او تفسیر این اسرار کرد/ملت خوابیده را بیدار کرد

تیغ لا چون از میان بیرون کشید/از رگ ارباب باطل خون کشید

نقش الالله بر صحرا نوشت/سطر عنوان نجات ما نوشت

You may also like...