تعهد به نافرمانی

مایکل والزر

walzer1

شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان

به نقل از سایت زمانه https://www.radiozamaneh.com/698971

 [۱]مشخصات متن اصلی:

ETHICS- AN INTERNATIONAL JOURNAL OF SOCIAL, POLITICAL, AND LEGAL PHILOSOPHY Volume 77 APRIL 1967 Number 3

THE OBLIGATION TO DISOBEY’ MICHAEL WALZER

پیشگفتار مترجم:

مایکل والزر، فیلسوف و نظریه پرداز سیاسی آمریکایی، متولد ۱۹۳۵ ساکن نیوجرسی، در حال حاضر، پروفسور امریتوس در پرینستون و از دبیران نشریۀ روشنفکری Dissent است که از زمان دانشجویی با آن همکاری داشته است.  والزر از دوران جوانی تا کنون، فیلسوفی مدافع لیبرال دموکراسی با تاکید بر مفهوم عدالت بوده است. او همچنین به دلیل خاستگاه یهودی خود، نوشته ها و سخنرانی های متعددی پیرامون مفهوم عدالت و انتقاد اجتماعی نزد انبیاء یهود، بررسی نمونۀ خروج از مصر همچون انگارۀ تحول های انقلابی تاریخ و نیز سیاست و سکولاریزم در کشور اسرائیل دارد.  مترجم این مقاله در گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر چهارم، مصاحبه اختصاصی با مایکل والزر داشته، در خرمگس مقاله ای پیرامون دیدگاه او در مورد نقد اجتماعی منتشر ساخته و مقالۀ لیبرالیسم هنر تفکیک از این فیلسوف را ترجمه کرده است که در این لینک ها یافت می شوند:

مصاحبه با مایکل والزر:

http://falsafeh.com/%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%DB%80-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%B5%DB%8C-%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%DB%80-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%AE%D8%B1%D9%85%DA%AF%D8%B3-%D8%A8%D8%A7/

ترجمۀ مقالۀ لیبرالیسم هنر تفکیک:

http://armanfoundation.com/wp-content/uploads//2020/03/articlemi.pdf

مقالۀ تفاوت رویکردها در نقد اجتماعی:

http://falsafeh.com/%D8%AA%D9%81%D8%A7%D9%88%D8%AA-%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D9%82%D8%AF-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C/

فشرده: مایکل والزر در این نوشته به ارتباط تعهد و نافرمانی مدنی می پردازد. او شرط مشارکت در نافرمانی مدنی را آگاهی مداوم و پیوستۀ افراد کنشگر و مردم از دلیل کنشگری می داند. از دید او عضویت یک فرد در یک کشور و وابستگی آن به حکومت تنها زمانی خودخواسته و یک گزینش آزاد است که هر فرد حق شرکت در مجامع ثانوی برای پیشبرد مطالبات خود را داشته باشد. نافرمانی مدنی کار جمع منسجم و آگاهی یافته است و نه فرد تنها. والزر نافرمانی مدنی را از انقلاب که آنرا نافرمانی غیرمدنی و خشونت آمیز می نامد، متمایز می سازد. والزر در نقد نظریهء قرارداد اجتماعی استدلال می کند که هر چند یک تعهد پایه ای به اطاعت از قانون و حکومت وجود دارد، اما به همان صورت نیز یک تعهد پایه ای به نافرمانی نیز باید وجود داشته باشد تا جامعه ای دمکراتیک به شمار برود. این نوشته در دوران جنبش موفق حقوق مدنی سیاهپوستان در آمریکا در سال ۱۹۶۷ نوشته شده و از جمله متون کلاسیک در این زمینه است. بخش کوچکی از مقاله که به انواع گروه ها پرداخته، در این ترجمه نیامده و با این علامت […] مشخص شده تا تمرکز بر گروه های کنشگر و نافرمان مدنی باقی بماند.

 

۱

بر اساس نظریۀ سیاسی لیبرال که نخستین بار جان لاک پردازش کرد، هر فرد شهروند که مورد ستم حکمرانان دولت قرار گرفته، حق دارد که از دستورهای آنان سرپیچی کند، قوانین آنها را نادیده بگیرد و حتی شورش کرده، در پی جایگزین سازی حکمرانان و تغییر قوانین باشد.

اما در واقع، این حقی نیست که اغلب آدم ها به صورت فردی مدعی آن بشوند یا برای آن کنش انجام دهند. در طول تاریخ، وقتی انسان ها نافرمانی یا شورش کرده اند، این کار را کمابیش به صورت اعضا یا نمایندگان گروه ها انجام داده و نه فقط مدعی آزادی خود در نافرمانی، بلکه مدعی تعهد خود به نافرمانی شده اند. لاک چیزی در مورد این تعهدها نمی گوید. با آنکه توماس جفرسون از طرف کلنی نشین های آمریکا ادعاکرد که “این حق و وظیفۀ آنها است که [خودکامگی را] از هم فروبپاشند”، اما این فکرت که افراد، “متعهد” به نافرمانی هستند، در نظریۀ سیاسی لیبرال جای چندانی نداشته است.

این گفتۀ دفاعی و جسورانۀ مارتین لوتر که: “من بر سر این کار ایستاده ام؛ کار دیگری نمی توانم بکنم” را به سختی می توان بیانگری برای آزادی یا ادعای حقوق دانست.  اما این پذیرش تعهدی نوین ولی انکارناشدنی است. این تعهد برخلاف مورد لوتر، اغلب به صورت اول شخص مفرد بیان نشده است. هوگو بدو (Hugo Bedau) در مقالۀ اخیرش دربارۀ نافرمانی مدنی، اعتبار چنین بیانی را رد کرده، مگر آنکه با استدلال هایی همراه شود که ورای احساس های اخلاقی فرد بروند: “نیروی این که بگوییم باید از این قانون نافرمانی کنم، نمی تواند ناشی از این باشد که اطاعت از این قانون با اعتقادهای اخلاقی من ناهمخوان است.” [۲]

 

احتمالا نمی تواند و پیش از قضاوت دربارۀ ایستادگی لوتر، باید منتظر دفاع بعدی او باشیم. اما جملۀ نخست [در گفتهء لوتر] ، در عمل، به ندرت از جملۀ دوم بر می خیزد وعموما از بیانی با جنسی بس متفاوت برمی خیزد، مانند: “اطاعت از این قانون ناهمخوان است با اعتقادهای اخلاقی ما (که به نمایندگی از آن تعهدهای مهمی داشته، با نظم، ماه ها یا سال ها با یکدیگر تلاش کرده ایم ، غیره)”.  با این مقدمه می توان گفت که فرد می تواند بدون آوردن دلیل بیشتر، پیش رفته، بگوید: “پس باید نافرمانی کنم.”  این شکلی است که نافرمانی در هر درجه ای و در بیشتر موارد تاریخی، به خود می گیرد، حتی با آنکه دلایل بیشتری نیز اغلب ارائه می شوند.

انسان ها به ندرت به خودی خود قانون شکنی می کنند، و اگر بکنند به ندرت دربارۀ آن حرف می زنند. نافرمانی، زمانی که نه مجرمانه، بلکه با انگیزۀ اخلاقی، دینی یا سیاسی انجام می شود، همیشه یک کنش جمعی است و ارزش های جمع و تعهدهای متقابل اعضا به یکدیگر توجیه گر آن است.

در این نوشتار ابتدا می خواهم روندهای اجتماعی را شرح دهم که طی آنها انسان ها عهده دار تعهد برای انجام چنین کنش هایی شده، به این باور می رسند که چنین تعهدی دارند. و سپس می خواهم نکاتی درمورد این گونه تعهدها بگویم.

 

۱

روندهایی که تعهدها شکل می گیرند و روندهایی که افراد آنها را احساس می کنند، بی تردید همسان نیستند.  اما از یک نظر شبیه هستند: هر دو روندهایی اجتماعی هستند. [۳]

 

این روندها در گروه ها اتفاق می افتند و هر دو می توانند همزمان در گروه های متفاوت با شکل ها و اندازه های متفاوت رخ بدهند.  وظیفۀ نافرمانی وقتی برآمد می کند که این روندهای تعهدپذیری موفق تر هستند (تاثیر اخلاقی و عاطفی بزرگتری داشته اند). یعنی این روندها در قالب احزاب، مجامع، فرقه ها، جنبش ها، اتحادیه ها یا باشگاه ها موفق تر هستند  در قیاس با دولت ها و کلیساها. وظیفۀ نافرمانی مکرر در تاریخ بشر پدید می آید، اما عناصر شرکت کننده در آن نیاز به بررسی دقیق دارند.

تعهدها در گروه های دونفری، میان دوستان، شریکان یا عشاق پدید می آیند.  اما من اساسا به تعهدهایی می پردازم که در گروه های سه نفری یا بیشتر، گروه هایی با طبیعتی بیشتر اجتماعی، سیاسی یا دینی رخ می دهند. تعهدها می توانند نسبت به کل یک گروه باشند (از جمله خود فرد) یا نسبت به دیگر اعضای گروه و یا ایده آلی که کل گروه برای رسیدن آن ایستادگی می کند یا مدعی آن است. در عمل، هیچ یک از این ها به صورت حالتی ناب رخ نمی دهند. تعهدها اغلب شاید الزاما، آمیزه ای هستند از این سه.  اما بیشتر آنها را در قالب سوم، یعنی ایده آل توضیح می دهند. به این ترتیب، افراد اعلام می کنند که به خدا یا قانونی برتر یا به وجدان خود متعهد هستند، یعنی افرادی هستند اخلاقا حساس و نه فقط اعضاء معمولی.  اما در واقع، خود واژۀ “وجدان” شناخت اخلاقی مشترکی را می رساند و احتمالا درست است نه تنها بگوییم که فهم فرد از خدا یا قانون برتر اغلب در یک گروه به دست می آید، بلکه همچنین، تعهد، همزمان به گروه و اعضای آن نیز هست.  رابرت پل ولف می نویسد: “وفادار بودن به اصول خود یا یک استعاره است یا راهی پیچ خورده برای توصیف وفاداری به افراد دیگری که همان اصول را دارند و به تو برای رعایت آنها اعتماد می کنند “. ۴

شاید در این حرف اغراق شده باشد؛ روشن است که آدم ها همیشه حس می کنند که اصول آنها دربردارندۀ امور درست است و هیچ چیز عجیب یا استعاری در این مورد نیست که گفته شود فرد باید کار درست را انجام دهد (هرچند روشن نیست که این “باید” به معنای تعهد است). [۵]

 

تمام منظور من این است که آن تعهدها به اصول، همزمان، تعهد به آدم های دیگری که از آنها یا با آنها اصول را آموخته و وادار به پیروی شده ایم، هم هستند[…]

 

۲

بسیاری از فیلسوفان سیاسی اصرار کرده اند که یک تعهد پایه ای وجود دارد به اطاعت از قوانین جامعۀ متشکل و فراگیرتری که فرد عضو آن است، یعنی حکومت [کشور] که بیشترین شمار آدم ها را دربر می گیرد. [۶]

 

این تعهد، غیرعقلانی نیست تا زمانی که دولت به تساوی برای همۀ اعضای کشور برخی خدمات اساسی را ارائه می دهد.  حتی اگر حکومت انحصار چنین خدماتی را داشته باشد و هیچ رقابتی را برنتابد، شاید به این دلیل باشد که انحصار برای ارائۀ خدمات ضروری است.  اما وجود یک تعهد پایه ای به اطاعت، به این معنا  است که همیشه نافرمانی توجیه پذیر نیست. نخستین توضیح ها را به شهروندانی بدهکاریم که وارد نافرمانی نمی شوند و مطیع می مانند.  به نظر من می توان گفت که عضویت (عضویت اخلاقا جدی) در گروه ها با مطالبات مقطعی برای هدف های الویت دار توجیه پذیرند.

اما من می خواهم دلیلی قویتر از این بیاورم.  می خواهم بگویم که انسان ها یک تعهد پایه ای به رعایت تعهدهای آشکاری که داده اند، دارند تا از گروه های خود دفاع و ایده آل هایی را حمایت کنند که به آنها متعهد شده اند، حتی اگر خلاف حکومت باشند، تا جایی که نافرمانی آنها از قوانین یا دستورهای قانونی، تهدیدی برای جامعۀ بزرگتر نباشد و جان شهروندان را به خطر نیندازد.  وقتی فرد وظیفۀ نافرمانی داشته باشد، اطاعت از حکومت هم توجیه می شود. فرد اولین توضیح ها در مورد نافرمانی را به خویشان، همکاران و رفقای خود بدهکار است. این توضیح ها عموما به صورت استدلالی هستند بر این اساس که امنیت فردی یا سلامتی همگانی یا برخی دیگر از ضرورت های زندگی که گروه های کوچک اجتماع نمی توانند تامین کنند و اکنون دولت آنرا فراهم می کند، در اثر برخی کنش های نافرمانی، هر قدر هم کم دامنه، تهدید شده یا در معرض تهدید قرار خواهد گرفت. این دقیقا چیزی است که اغلب مقامات دولتی در هر مورد نافرمانی اعلام می کنند، اما الزاما درست نیست.  در واقع، شواهد اندکی هست که نشان دهد آن دسته از نافرمانی های مدنی که دقیقا حدگذاری شده و از نظر اخلاقی جدی هستند، سیستم قانون را زیر پا می گذارند و امنیت فردی آدم ها را تهدید می کنند. ۷  می توان موقعیت هایی را تصور کرد که در آن کنش برای مطالبات جزئی به اعلام مطالبات سراسری تبدیل شود.  اما این دو گونه کنش، متمایز از هم باقی می مانند. برای فرد درگیر نافرمانی مدنی ضروری است که نگران انقلاب خشونت آمیز باشد، البته اگر چنین امکانی در واقعیت وجود داشته باشد. برای او به هیچ وجه ضروری نیست که به این امکان نظری فکرکند که این کنش را می توان سراسری کرد و همۀ افراد باید قوانین را بشکنند یا معافیت خود را از آنها اعلام کنند.  زیرا کنش های او اقتضا می کنند که افرادی در آن شرکت کنند که به تعهد انجام آن رسیده اند.  از سوی دیگر، رسیدن به چنین تعهدی، کاری جدی و بلند مدت است که اگر همه به آن برسند، دیگر ضرورت نافرمانی از بین می رود: اگر همۀ آدم ها به یک فرقۀ دینی بپیوندند، دیگر یک کلیسا تشکیل می شود؛ اگر همۀ آدم ها به جنبش بپیوندند، دیگر حکومتی نمی ماند که دربرابر آن مقاومت شود؛ اگر همۀ آدم ها به فرقه ها و جنبش های متفاوتی بپیوندند، رواداری دیگر درخواست این یا آن گروه نخواهد بود، بلکه به یک ضرورت مشترک تبدیل می شود.

به این ترتیب، حکومت را می توان محدوده ای یکسره بیرونی بر کنش گروهی دانست، اما باید افزود که نباید تعیین نقطۀ خاصی را که محدوده در آن موثر می شود، به مقامات حکومتی سپرد. برای آنها محدوده باید همان قانون باشد. آن وقت، باید مطالبۀ نافرمانی اعضا این باشد که قانون بیش از حد به حریم آنها دست درازی کرده و فضای قانون باید به گونه ای محدود شود و این فعالیت یا فلان قشر افراد در این لحظه یا برای همیشه باید معاف از آن قانون بشوند. هیچ کس نمی تواند در مورد این عدم توافق، قاضی باشد. فقط می توان گفت که شاهد جدیت اخلاقی اعضای نافرمان، بخشا همان احترام آنها برای خیرهای واقعی است که حکومت نه فقط برای آنها، بلکه برای همگان فراهم می کند.  این استدلال که حکومت یکسره این خدمات را فراهم نمی کند، یا به تمامی آنها را از برخی اقشار مردم دریغ می کند، به معنای توجیه نافرمانی نامحدود و غیرمدنی است.  انقلاب همیشه به چنین توجیه خاصی نیازمند است (و اغلب به آن دست می یابد).

حکومت از دو راه این ادعا را که نافرمانی می تواند یک تعهد پایه ای باشد، نفی می کند.  اول، اصرار بر این که حکومت [کشور] خودش یک گروه است که اعضای آن نیز به خواست خود با آن هستند و جدی ترین تعهدها را به آن دارند. هدف اولیۀ نظریۀ قراداد اجتماعی این بود که همین مفهوم از دولت را ارائه بدهد. اما در این نظریه مشکلاتی جدی وجود دارند.  از آنجا که برای بیشتر افراد هیچ جایگزین واقعی به جای عضویت در حکومت [کشور] وجود ندارد، پس عضویت خودخواستۀ آنها حتی کمترین بار اخلاقی ندارد. [۸]

 

نظریه ای مانند تئوری جان لاک باید دربرابر این برهان پاسخگو باشدکه آیا اگر فرد باید همیشه بتواند از کشور خارج شود، به این معنا است که سکونت در کشور به خودی خود می تواند گزینۀ فرد باشد؟ ارزش این امر در زمان لاک هر قدر بوده باشد، امروز بسیار اندک است.

اما به نظر من راه دیگری برای خودخواسته دانستن عضویت در یک کشور هست: اینکه امکان پیوستن افراد به مجامع ثانوی با مطالبات محدود جهت هدف های الویت دار در کشور جدی گرفته شود. چنان که گفته شده، چنین تعهدهایی نشانگر گونه ای هجرت درونی یا بیگانه شدگی نسبی هستند و تا زمانی که روندهای شکل گیری گروه، کنترل یا محدودنشده، این تعهدها جایگزین های واقعی برای عضویت کامل در حکومت ارائه می دهند. به این ترتیب اگر تبدیل شدن به اعتراض گر وجدانی ممکن باشد، امکان تعهدپذیری برای خدمت نظامی توجیه می شود [یعنی دفاع از کشور].   یک نفر می تواند به چنین تعهدی بدون تبدیل شدن به اعتراض گر برسد (هرچند شاید در زندگی ما گزینۀ جایگزین باید جای بزرگتری به نسبت اعتراض وجدانی داشته باشد تا چنین تاثیری را بگذارد).  چنین تعهدی هم واقعی است، حتی اگر به هیچ دلیل دیگری نباشد جز این که اعتراض وجدانی مجازات هایی دارد؛ اما اگر مجازات ها نامحدود یا خارج از تناسب باشند و یا حکومت به هر شکلی در گروهی که در آن وظیفۀ اعتراض آموخته و تقبل شده مداخله کند، این تعهد واقعی نخواهد بود. پس فقط اگر گروه های مخالف به صورت محدود مشروعیت داشته باشند، عضویت در حکومت [کشور] می تواند یک گزینش باشد.

اما تعهدهای شهروندان به حکومت به صورت دیگر نیز پدید می آیند: نه به صورت دلبخواه، بلکه به دلیل ارزش آن. ارسطو نوشت: “اگر همۀ مجامع به برخی هدف های خیر می پردازند، حکومت یا اجتماع سیاسی که برتر از همه و همۀ هدف های دیگر است، به درجه ای بالاتر از دیگران خیر اعلی را دربردارد.” [۹]

 

بی تردید، گروه هایی که به خیر اعلی می پردازند، الویت دارند بر گروه هایی که خیرهای پایین تر یا جزئی تر را دنبال می کنند.  اما توضیح ارسطو دو مشکل بزرگ دارد. نخست، حکومت الزاما همۀ مجامع را مورد حمایت قرار نمی دهد.  حکومتی که دارای یک نهاد دینی مستقر است و هیچ محمل قانونی برای رواداری دینی ندارد، بی تردید، یک فرقۀ مخالف را نمی پذیرد.  گروه هایی با ادعاهای جهانشمول و بین المللی مانند کلیسای کاتولیک یا همۀ احزاب سوسیالیست اوایل قرن بیستم، الزاما حساب خود را جدا می کنند.  گروه های سیاسی مخالف جنگ، به هیچ وجه به راحتی از سوی حکومت های در حال جنگ “پذیرفته” نمی شوند. این دقیقا طبیعت مجامع درجه دوم و دارای ادعای الویت است که درون چارچوب سیاسی یا قانونی مستقر نمی توانند باشند و نیستند. دوم، با آنکه حکومت ممکن است به ارایۀ خدمات به همۀ اعضایش بپردازد یا بخواهد چنین کند، معلوم نیست که این خدمات به خیر اعلی و همگانی جامعه یاری برسانند.  شاید آنها خیرهای کوچک و کم دامنه ای باشند و به همین دلیل در اختیار همگان قراردارند، زیرا خیر اعلی برای همه را فقط می توان در گروه های داخلی فرقه های دیندار یا برای نمونه در اقامتگاه های مساوات گرا برقرار کرد، یا به قول ارسطو، در گفتگوهای فلسفی به آن رسید. در هر حالت، انسان ها در مورد چیستی خیر اعلی هرگز به نتیجه نمی رسند و این امر به شدت در روندهای تشکیل گروه تاثیر می گذارد.

گروه ها به دلایل گوناگونی تشکیل می شوند، اما یکی از دلایل اصلی، حمایت از یک کنشگری خاص است در جهت مفهوم نوینی از خیر اعلی که حکومت در پی آن نیست و نمی تواند باشد (چنان که کشیش پیوریتن در اواخر قرن شانزدهم گفت: ” بدون درنگ برای جایگاه رسمی”). تشکیل چنین گروهی یا پیوستن به آن نفی استدلال ارسطو و رد  هر گونه مفهوم تعهد بیان شده در آن است. من هیچ دلیلی پیدا نمی کنم که این گزینه [تشکیل گروه برای حمایت از کنشگری خاص] در دسترس هر فردی “دارای جدیت اخلاقی” نباشد.

در این استدلال تا اینجا وزن سنگینی به عبارت “دارای جدیت اخلاقی” داده شده است. بی تردید، تعریف این اصطلاح آسان نیست و اندازه گیری چنین کیفیتی به آسانی انجام نمی شود.  با این حال، نافرمانی مجرمانه و نامسئولانه را نمی توان به صرف عضویت در یک گروه توجیه کرد. در میان گروه دزدان، تعهدهایی وجود دارد، اما آنها تعهدهای پایه ای نسبت به حکومت نیستند.  زیرا در درجۀ اول، فعالیت های دزدان امنیت همۀ افراد اجتماع را به خطر می اندازد.  همچنین، یک گروه دزدان، مدعی اهداف الویت دار نیست.  دزدان نه به دنبال محدودساختن اقتدار حکومت مستقر، بلکه در پی دور زدن آن هستند. اما نافرمانی مدنی در پی دور زدن هیچ چیزی نیست: مطالبه ای همگانی علیه حکومت در گستره ای همگانی اجرا می شود. این خواست کنشگری در گسترۀ همگانی و توضیح دادن به مردم دیگر، به معنای خواست اندیشیدن و دلمشغول بودن نسبت به پیامدهای ممکن این کنشگری برای کل مردم است. هیچ یک از اینها به خودی خود، توجیه کنش آنها نیست؛ اما نشانۀ جدیت اخلاقی تعهد گروه است و به آن مشروعیت می بخشد. [۱۰]

 

نافرمانی نامسئولانه هیچ گاه نمی تواند یک وظیفه باشد و از این رو گروه هایی که اعضای خود را تشویق به آگاهی بیشتر از اهداف و کنش هایی که متعهد شده اند، نمی کنند، از پس اجرای کنش برنمی آیند.  در نظریۀ قرارداد اجتماعی، یک آگاهی از این دست ضرورت دارد. حتی مفهوم توافق ناگفته به این معنا است که شناختی از وظایف پیش رو وجود دارد. همچنین به نظر من الزامات نظریه، کاملا برآورده  نمی شود اگر چنین شناختی فقط یک لحظۀ کوتاه را دربربگیرد. پیش از ایجاد توافق همگانی و مشارکت افراد، آگاهی پیوسته و مداومی که گونه ای خودآگاهی مشترک ایجاد کند، لازم است تا وزن اخلاقی کافی جهت تعهدپذیری از هر درجه ای پدید آمده، به نوعی از تعهد بینجامد که من در اینجا از آن دفاع می کنم.

بنابر این یک عضو دارای اخلاق جدی در گروهی که مطالبات مقطعی دارد را می توان این گونه توصیف کرد: او داوطلبانه به گروه می پیوندد با این علم که عضویت شامل چه چیزهایی است؛ او زمان و انرژی زندگی شخصی خود را صرف این زندگی داخلی نموده، در تصمیم گیری ها شرکت می کند؛ او در گسترۀ همگانی به نام گروه یا به نام ایده آل های آن کنشگری می کند.  چنین شخصی – و نه هر شخصی- موظف به کنشگری است، مگر آنکه به او دلایل کافی داده شود که چنین نکند.

 

۳

مسئلۀ نافرمانی باید در مربعی شامل چهار ضلع بررسی شود: پیش زمینه های شکل گیری گروه، رشد، تنش و جدال. نافرمانی دارای یک جامعه شناسی است که با فلسفه ارتباطی بس بیشتر از آنچه تا کنون عموما تصور شده دارد و به استقرار واحدهای تجزیه و تحلیل مناسب کمک می کند.  حال، این واحدهای تجزیه و تحلیل بی شک محدوده های خود را دارند؛ زیرا این هم هست که زمان هایی می رسند که افراد باید به تنهایی گزینش کنند یا به کنش بپردازند. اما این فرق دارد با وقتی که باید رنج تنها بودن را دوام بیاورند.  حکومت همواره می خواهد که شهروندان مخالف با خود را به انزوا بکشد، تا با شکستن پیوند میان اعضای گروه که قصد برنامه ریزی برای نافرمانی را دارند به آنها بقبولاند که دیگر عضو نیستند و در نتیجه بهتر ارادۀ آنها را زیر سلطۀ خود درآورد.  اما این فقط بدان معنا است که کسانی که زندان ها را اداره می کنند، به خوبی با جامعه شناسی نافرمانی آشنایی دارند. بی تردید، فیسلوفان نباید کمتر از آنها آگاه باشند.

رویارویی قهرمانانۀ فرد مختار و حکومت سرور اگر پیش بیاید، به گونه ای دهشت بار نابرابر است.  اگر نافرمانی تنها وابسته به وجدانی حقیقتا شخصی بود، همواره توجیه پذیر می شد، اما هرگز به وقوع نمی پیوست. جان لاک این را به خوبی فهمید، زیرا حتی وقتی حق افراد برای سرپیچی کردن را اعلام کرد، پذیرفت که “داشتن این حق به آسانی افراد را در چنین وضعیتی که طی آن حتما جان خود را از دست می دهند، قرار نمی دهد.”  ۱۱ به نظر لاک سرپیچی [شورش] تنها زمانی ممکن است که “کل بدنۀ” ملت را دربربگیرد. اما به روشنی، سرپیچی و حتی بیشتر از آن، نافرمانی مدنی، اغلب کار گروه هایی هستند با دامنه های بسیارکوچکتر. همچنین، تنها حق فرد برای سرپیچی – خواه در گروه کوچک یا بزرگ – نافرمانی را تحقق نمی بخشد، بلکه تعهد متقابل مشارکت کنندگان ضرورت دارد. بدون چنین برهمکنشی، اندک شماری از افراد می توانند به مخالفت بپیوندند – نه به دلیل ترس از کشته شدن، بلکه به دلیل ترسی بزرگتر که همان ترس از تنها ماندن است.

ژان دومور، افسر جوان فرانسوی که به دلیل خودداری از جنگیدن در الجزایر زندانی شد، نوشت: “این از همه دشوارتر است که از برادران خود بریده و زندانی یک تک گویی بشوی که برای دیگران نامفهوم است… به همه بگویید! این زمانی نیست که مرا تنها بگذارند.” [۱۲]

 

همۀ اینها ما را به این نتیجه نمی رسانند که مسئولیت فردی وجود خارجی ندارد.  بلکه، باید افزود که همیشه مسئولیت نسبت به دیگری نیز وجود دارد و همیشه آنرا در کنار دیگری می آموزیم. فردی که تجربه های اخلاقی او هرگز از یک تک گویی فراتر نرفته، هیچ چیزی از مسئولیت نمی داند و هیچ مسئولیتی نپذیرفته است.  چنین فردی حقوقی دارد از جمله حق سرپیچی، اما این داشتن حق سرپیچی یکسره در قلمرو نظری باقی می ماند.  او هرگز به یک نافرمان مدنی تبدیل نمی شود.  هیچ نظریۀ سیاسی که از حقوق فرا نرود و به وظایف نرسد، و از تک گویی به گفتگو، جدل و نتیجه گیری برادرانه فرانروید، هرگز نمی تواند توضیح دهد که انسان ها در عمل، هنگام نافرمانی یا سرپیچی چه می کنند و چرا چنین می کنند.  همچنین نخواهد توانست درست و غلط کار آنها را سنجش کند.

دانشگاه هاروارد

 

یادداشت ها

 

۱  این مقاله ابتدا در گردهمایی سال ۱۹۶۶ انجمن علوم سیاسی در شهر نیویورک خوانده شد.  بعدا در همان سال در کتابی با ویراستاری دیوید سپیتز توسط انتشارات Atherton منتشر شد.

 

۲ Hugo Bedau, “On Civil Disobedience,” Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 663.

 

۳ The best description of these processes is probably still Emile Durkheim’s La education morale (Paris, 1925).

 

۴ R. P. Wolff, “An Analysis of the Concept of Political Loyalty,” in Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), p. 224

 

۵  See Alexander Sesonske, Value and Obligation (New York, 1964), pp. 20 ff. and passim.

 

۶  See, e.g., W. D. Ross, The Right and the Good (Oxford, 1930), pp. 27-28; and discussion in Richard Wasserstrom, “Disobeying the Law,” Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 647.

 

 ۷  اغلب گفته می شود که نافرمانی حتی در برابر قوانین بد، عادت اطاعت از قانون را از بین می برد و نظم زیربنایی زندگی شهروندی را به خطر می اندازد. اما من هرگز ندیده ام که این ادعا با شواهد دقیق همراه باشد. وقتی چنین برهانی صحت ندارد، می خواهم با دیوید سپیتز همصدا شوم که قوانینی وجود دارند که اطاعت از آنها برای حفظ نظم اجتماعی ضروری نیست.  مهمتر این که بسیاری قوانین هستند که می توانند از سوی برخی افراد سرپیچی شوند و هیچ خدشه ای به نظم اجتماعی وارد نشود.

(Spitz, “Democracy and the Problem of Civil Disobedience,” Essays in the Liberal Idea of Freedom [Tucson, Ariz., 1964], pp. 74-75).

 

۸ Wolff, op. cit., pp. 227-28.

 

۹ Aristotle Politics I. 1; see discussion in Benn and Peters, op. cit., pp. 315 ff.

 

 ۱۰  انجمن های مخفی اگر جنایتکار و مجرم نباشند، یعنی انقلابی هستند؛ جدیت اخلاقی اعضای آنها باید نمود متفاوتی داشته باشد.

 

۱۱  Locke, The Second Treatise of Government, par. 208.

۱۲ Jean Le Meur, “The Story of a Responsible Act,” in R. P. Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), pp. 204, 205.

 

 

You may also like...