جایگاه دیگری در شهر

احسام  سلطانی

 

 

طرح مسئله

صنعتی‌شدن به عنوان یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار بر دگرگونی‌های اجتماعی، امکان مهاجرت افراد از روستا به شهر و تغییر در سبک زندگی را برای بسیاری از ساکنان شهر مهیا کرد. «شهر» در عصر جدید جا و مکانی منحصربه‌فرد است برای گرد هم آمدن صداها و چهره‌های متفاوت. با تغییرات پدید آمده از نظر اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و…، روز به روز به تعداد صداها و چهره‌های متفاوت در شهرها اضافه می‌شود و گویی شهر به مکانی برای تحقق رویاهای مهاجران تبدیل شده است. حال اینکه این تصور مهاجران از شهر تا چه اندازه درست و دقیق است، محل بحث ما نیست. اگر بتوان روستا را همچون مکانی دید که در آن «وحدت» و «یکسانی»، چه در خانواده و چه در دیگر فضاهای آن، بیشترین نقش را ایفا می‌کند، احتمالاً می‌توان گفت شهر در نقطه‌ مقابل آن قرار دارد، چرا که اساساً حاصل گرد هم آمدن صداهای ناآشنا و چهره‌های متفاوت است و نه گرد هم آمدن صداهای آشنا. صدای ناآشنا و ناشناس در روستا به سرعت توجه افراد ساکن در روستا را به خود جلب می‌کند و به نوعی می‌توان گفت در روستا آنچنان که باید «جا» و مکانی برای ساکن شدن صدای ناآشنا و ناشناس تعریف نشده است، چراکه در آنجا اغلب روابط به روابط آشنا تقلیل می‌یابد. از این نظر، صداها و چهره‌های متفاوت و ناآشنا همچون یک تهدید نگریسته می‌شوند، تهدیدی که تحمل آن برای ساکنانی که وحدت را بر تفاوت ترجیح می‌دهند، تقریباً امکان‌پذیر نیست. در شهر اما ظاهراً وضعیت به‌گونه‌ی دیگری رقم می‌خورد. حال شهرهای بزرگ تقریباً از هرجای دنیا مهاجر می‌پذیرند و این مهاجران در سراسر شهر نیز حضور دارند. هر کس با توجه به منابع مالی و همچنین انگیزه‌های خاصی که دارد، می‌تواند در نقطه‌ای از شهر ساکن شود. با این همه، این روند ساکن شدن صداهای متفاوت در کنار هم در مکانی به نام شهر عاری از کشمکش و چالش نبوده است و «دیگری» همواره همچون پرسشی که هر گروه اجتماعی به شیوه‌ای به آن پاسخ می‌دهد، در برابر دیگر صداها قرار گرفته است. در برخی از جوامع گاه پاسخ به این پرسش بدون مواجهه‌ی مستقیم با آن، از پیش مشخص است و به محض آشکار شدن طرد و حذف می‌شود. در جوامع دیگر اما ممکن است که آن را همچون یک مسئله بنگرند که باید پاسخی درخور به آن داده شود. پاسخ‌ها متفاوت است و دیگری نیز ماهیتی از پیش مشخص ندارد و در هر موقعیتی به شکلی مسائل خود را طرح می‌کند.

به هر ترتیب، در مقاله‌ی حاضر پرسش اصلی این است که جایگاه دیگری در شهر کجاست؟ شهر مکانی برای صداهای ناآشناست، اما آیا پلی هم میان این صداها وجود دارد که آن‌ها را به هم پیوند دهد؟ آیا دیگری همچون یک تهدید نگریسته می‌شود که باید به انحاء مختلف او را از خود دور کرد یا نه جایگاه او در شهر به رسمیت شناخته می‌شود؟ ما در ادامه تلاش می‌کنیم از طریق زبان و کلمات و به نوعی نام خیابان‌ها، کوچه‌ها، محله‌ها، اتوبان‌ها و همچنین فضای شهر به جایگاه دیگری در شهر بپردازیم، به این پرسش که دیگری نیز سهمی از نامگذاری‌ها و مکان‌ها و فضاهای شهر دارد یا نه؟ ما از طریق زبان و کلمات نوشته شده بر تابلوها و مکان‌های مختلف شهر که به نوعی جانشین ایده‌ها و اندیشه‌ها شده‌اند، به جایگاه دیگری در شهر، به ویژه شهر تهران، خواهیم پرداخت.

 

مسئله‌ی تک‌گویی در ایران

یکی از مهم‌ترین مسائل ما در این صد سال اخیر، مسئله‌ی استبداد و من‌‌محوری بوده است. تقریباً می‌توان گفت که موضوع تک‌گویی از مشروطه تا به امروز بیشترین توجه را در میان مردم و روشنفکران به خود جلب کرده است و بسیاری این مسئله را مانع توسعه و پیشرفت ایران دانسته‌اند. تک‌گویی در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و بحث آن، مربوط به این روزها نیست. اما در این صدسال اخیر، یعنی دقیقاً پس از مشروطه، به نوعی به یک «مسئله» در ایران تبدیل شد، چرا که توجه عام و خاص را به خود جلب کرد و به عنوان یکی از دلمشغولی‌های مهم افراد جامعه مطرح شد. شاید بتوان گفت که تا پیش از مشروطه آنچنان که باید استبداد مسئله‌ی جامعه نبوده است و آن را به عنوان یک امر طبیعی پذیرفته‌اند. تا پیش از آن، بارها فرد مستبد از تخت پایین کشیده شده است اما ساختارها همچنان دست نخورده باقی مانده‌اند و فردی دیگر جای فرد پیشین را گرفته است. اما در مشروطه مسئله نه فرد مستبد بلکه چیزی فراتر از آن است.

مشروطه در ایران مسائل مختلفی را ایجاد کرد، مسائلی که همچنان بسیاری از آن‌ها مسئله باقی مانده‌اند و پاسخ درخوری نیافته‌اند. در وهله‌ی نخست، می‌توان گفت که مشروطه امکانی برای ما فراهم کرد تا بتوانیم درباره‌ی «جا» و موقعیت خود و دیگری در جامعه‌ی ایران بحث کنیم. در واقع مشروطه موجب شد که ما زبان باز کنیم و از خود و از موقعیت خود سخن بگوییم. مشروطه با خود مفاهیم، ارزش‌ها، باورها و در کل زبانی نو آورد و حتی امروز نیز با اتکا به این سرمایه است که می‌توان از پذیرش وضعیت موجود سر باز زد و اصول حاکم بر آن را نقد کرد. مشروطه به ما امکان سخن گفتن از ناگفته را داد، گفتن از تمام آن چیزهایی که پیش‌تر ممنوع تلقی می‌شدند. گویی تا پیش از مشروطه حتی فرد زبانی برای اعتراض و گفتن نداشت. در واقع «فرد» وجود خارجی نداشت تا بتواند از خود بگوید. او سوژه‌ای سخنگو نبود، حق گفتن نداشت. اساساً حقی نداشت، چون رعیت تلقی می‌شد. جهانِ پیش از مشروطه جهان غیبت فرد از اجتماع است، جهان تسلط گفته بر ناگفته است. گفته‌ها، چه دینی و چه غیر دینی، فضا را پر کرده‌اند و اجتماع را تحت تسلط خود دارند. این جهان، ناگفته، یعنی امر نو و تازه را دشمن خود می‌داند و آن را نمی‌پذیرد. این جهان، جهان گفته‌هاست و همه‌ی آن چیزهایی که پیش‌تر بر زبان آمده‌اند و گویی جایی برای امور نو، پیش‌بینی‌نشده و نابهنگام ندارد. از این نظر شاید بتوان‌ گفت که مشروطه همان ناگفته است که قصد دارد انتقام خود را از گفته بگیرد. در واقع، مشروطه مکانی برای ناگفته ایجاد می‌کند، خلق جای تازه می‌کند که ناگفته در آن مستقر شود و از دهان مردم به بیرون پرتاب شود. حق گفتن از ناگفته و از ناگفته‌ای به نام «خود»، شاید بنیادی‌ترین مسئله در چنین شرایطی است. از آن پس، بسیاری از مسائل شکل گرفت که همچنان در جامعه وجود دارند و تا پاسخ نگیرند، محو نمی‌شوند. یکی از این مسائل جایگاه دیگری در جامعه است. دیگری از این شهر چه سهمی دارد؟ جای او کجاست؟ چرا هیچ کجا نامی از او نیست و همواره باید یک زندگی مخفی داشته باشد؟ مسئله‌ی جایگاه دیگری دقیقاً از جایی شکل می‌گیرد که مسئله‌ی «خود» پدید می‌آید، چرا که گفتن از خود بدون دیگری ممکن نیست.

من‌‌محوری متکی بر یک پیش‌فرض است و آن، باور به وجود فاعل مستقل و خودآیین است، فاعلی که خود را گویی بیرون از اجتماع فرض می‌کند و بیش از آنکه به فکر تاثیرپذیری باشد، به تأثیرگذاری می‌اندیشد. همه‌ی صداها، فرهنگ‌ها و زبان‌ها باید در یک صدا حل شوند و از آن بارور شوند. سخن مستبدانه گویی در اجتماعی بیرون از اجتماع بسر می‌برد، در اجتماعی اجتماع‌گریز. السپت گراهام و همکارانش در مقاله‌ی زمینه و زبان پست‌مدرنیسم، معتقدند که یکی از پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی مدرن، باور به وجود فاعل مستقل یا بازیگر مستقل است. آن‌ها معتقدند که جامعه‌شناسی مدرن بر مفهومی از «بازیگر ماقبل اجتماعی» استوار است. حال ما در اینجا قصد بررسی تفاوت‌ها یا اشتراکات فرهنگی خودمان با غرب را نداریم و قصد نداریم که به ارتباط استبداد در ایران و تک‌گویی در حوزه‌ی علوم اجتماعی مدرن بپردازیم. آنچه مهم است، یک پیش‌فرض مشترک در مقوله‌ی تک‌گویی است، حال هرکجا که باشد مهم نیست. تک‌گویی علارغم اشکال متنوع و متفاوتی که دارد، گویی نشانه‌های مشخص و ثابتی هم دارد. یکی از این موارد را می‌توان تأکید سخن تک‌گویانه بر خودآیینی و خودکفایی و استقلال به جای ارتباط پویا و فعال با دیگری دانست. این یکی از ویژگی‌های مهم سخن تک‌گویانه است. از این نظر احتمالاً می‌توان گفت که من‌‌محوری در ایران نیز بر چنین پیش‌فرضی استوار است. به طور مثال به موقعیت شاه در دوره‌های گذشته در ایران توجه کنید. او بالاتر از همه در جا و مکانی تهی از ارزش، معنا و تاریخ و فرهنگ قرار نگرفته است. فضایی که او اشغال کرده است، فضایی کاملاً جمعی است. او در جایی کاملاً اجتماعی ایستاده است اما اجتماعی که اجتماع‌گریز است. او در موقعیتی قرار دارد که پر از صداست، صدای کسانی که پیش از او قدرت را در دست داشته‌اند. در «جا» و موقعیتی که او قرار گرفته است، ارتباط با «جا» و موقعیت خود بیش از ارتباط با بیرون از خود است. در واقع او از ساکنان آن «جا» که پیش از او قدرت را در دست داشته‌اند، بیش از آن‌ها که بیرون از آن «جا» حضور دارند، تاثیر می‌پذیرد و به صورت آشکار و پنهان از چشم آن‌ها به جهان نگاه می‌کند. او ساکن اجتماعی اجتماع‌گریز است، اجتماعی بیرون از اجتماع. ساکنان آن اجتماع، مردگان‌اند اما بر سرنوشت زندگان تسلط دارند. آن‌ها را سنت و عقاید و قدرت‌‌طلبی‌شان به هم پیوند می‌زند و از این طریق در قلمرویی مشترک نفس می‌کشند. ساکنان این قلمرو علارغم تفاوت‌های فراوان، در نقاطی باهم به اشتراک می‌رسند. آن‌ها ساکنان اجتماعی اجتماع‌گریزند و پیوند عمیق خود را با بیرون از خود انکار می‌کنند. میان آن‌ها فقط امر عقیدتی و فرهنگی و ذهنی است که پیوند برقرار می‌کنند. یعنی اجتماع آن‌ها بر ایده استوار است. به همین دلیل است که با زمان «حال»، با زمان حالِ ناتمام بیگانه‌اند و گویی در موقعیتی بی‌زمان به سر می‌برند. ساکنان چنین اجتماعی همواره با «اکنون» که پر از صدای متفاوت و امور پیش‌بینی‌نشده و نابهنگام است، غریبه‌اند. آن‌ها همواره از طریق فاصله‌ای حماسی با حال مواجه می‌شوند. سخن مستبدانه با زمان حال، آینده، با مفهوم فرآیند، شدن، دیگری و هرآنچه با تجربه و عمل و زندگی روزمره سروکار دارد، بیگانه است. از این نظر، تلاش می‌کند که جهانی ذهنی و انتزاعی را بر جهان عینی و انضمامی و واقعی تحمیل کند. سخن مستبدانه شهر خیالی می‌سازد، اجتماعی بر مبنای خیال و ایده. سخن مستبدانه شکاف میان ذهن و عین را با «زور» پر می‌کند و چه‌بسا به همین دلیل است جز زبان زور نیز قادر به فهم زبان دیگری هم نیست. حال پس از گذشت قرن‌ها باید دید که آیا این سخن همچنان بر فراز شهر ایستاده است و ما را می‌نگرد یا نه. در ادامه سعی می‌کنیم به این موضوع بیشتر بپردازیم.

 

انقلاب سیاسی و انقلاب در زبان

به قول لوی اشتروس «سخن گفتن از انسان یعنی سخن گفتن از زبان و سخن گفتن از زبان یعنی سخن گفتن از جامعه». بنابراین، احتمالاً هیچ قلمرو و فضای دیگری به اندازه‌ی زبان به ما در درک جایگاه دیگری در شهر کمک نخواهد کرد.

چه قبل و چه بعد از انقلاب، زبان فارسی از سوی حاکمان به اشکال گوناگون دستکاری شد و هرکس بنا به اهدافی که داشت، کلماتی را حذف و کلمات دیگری را جایگزین کرد. گویی هر که ‌آمد کلمات خود را نیز با خود ‌آورد و هر که ‌رفت کلمات خود را نیز با خود ‌برد. به عبارت دیگر، هر که آمد با کلمه آمد و هر که رفت با کلمه رفت.

یکی از مهم‌ترین مسائل در دوره‌ی پهلوی اول، کوشش برای نامیدن پدیده‌های مختلف در جامعه است. در واقع شاه با دست بردن به زبان و تغییر دادن لغات و کلمات مطابق میل و ایدئولوژی دلخواه خود، قصد داشت جهان مورد نظرش را خلق کند. یکی از کارهایی که او انجام داد تغییر دادن نام افراد، مکان‌ها، شهرها و همچنین تشکیل سازمان‌ها و نهادهای فرهنگی برای پاکسازی زبان فارسی از واژگان عربی، ترکی و… بود. آبراهامیان در کتاب تاریخ ایران نوین می‌نویسد: «نمایان‌ترین تغییر نام در ۱۳۱۳ صورت گرفت که رضاشاه -به تشویق سفارت ایران در برلین- فرمان داد که از آن به بعد نام پارس (Persian) باید در صحنه‌ی جهانی به ایران تغییر یابد. یک بخشنامه‌ی دولتی این تغییر نام را چنین توضیح داد: در حالی که «پارس» انحطاط قاجاری را تداعی می‌کند، نام «ایران» شکوه، عظمت و زادگاه آریایی‌های دوران باستان را به یادها می‌آورد.» (آبراهامیان، ۱۴۴؛ ۱۳۹۴) رضاشاه با هدف ایجاد کردن یک ملت یکپارچه و منسجم تلاش می‌کرد تا تمام ابعاد جامعه را برمبنای قواعدی خاص به هم گره بزند. او با تغییر دادن نام مکان‌ها و افراد و شهرها و کشور قصد داشت دولت و ملتی یکپارچه بسازد و از بروز هر چیزی غیر از آنچه او مد نظر داشت به هر شکل ممکن جلوگیری کند. او با تکیه بر کلماتی که اغلب ریشه در ایران باستان داشتند در حال ساختن گذشته‌ای آرمانی برای جامعه‌ی ایران بود. سردار سپه از این گذشته‌ی آرمانی و غیرواقعی که ریشه در ایران باستان داشت، برای انسان دردمند و زخم‌خورده‌ی ایرانی که با هزاران امید و آرزو به مشروطه دل بسته بود و حال آرزوهای خود را برباد رفته می‌دید، پناهگاهی ساخته بود که به راحتی افراد جامعه را در خود جا می‌داد و افراد می‌توانستند در چنین جایی با دیگران احساس همبستگی کنند. اما این احساس همبستگی و یکسانی به قیمت از دست رفتن تفاوت شکل گرفته بود. در چنین شرایطی که همه‌چیز برمبنای یکسانی و یکپارچگی شکل می‌گرفت و جهانی وحدت‌یافته از خلال کلمات به رخ کشیده می‌شد، هر صدای متفاوتی در دم خفه می‌شد. رضاشاه کمتر به کسی اجازه‌ی مخالفت با نظراتش را می‌داد و افراد زیادی جان خود را به خاطر حل نشدن در جهانی که او مد نظر داشت از دست دادند؛ «مثلاً شموییل حییم، نماینده‌ی یهودیان، به اتهام «خیانت» اعدام شد. میرزاده‌ی عشقی، شاعر سرشناس سوسیالیست و سردبیر روزنامه‌ی قرن بیستم، روز روشن گلوله خورد و کشته شد. همچنین، کیخسرو شاهرخ نماینده‌ی زرتشتیان.» (آبراهامیان، ۱۲۸؛ ۱۳۹۴) او نیز به خود به عنوان مرجع نهایی همه‌ی امور نگاه می‌کرد و درصدد ساختن تصویری از خود بود که افراد بتوانند همزمان با نگاه به او، وطن، دولت و ملت را به یاد بیاورند. و همان‌طور که آبراهامیان اشاره می‌کند، «شخصیت خود را با سلطنت، سلطنت را با کشور، و کشور را با ملت ترکیب کرد.» در چنین شرایطی بود که هر مخالفتی با او «به‌منزله‌ی مخالفت با حکومت، ملت و حتی مذهب» تلقی می‌شد. (آبراهامیان، ۱۱۶؛ ۱۳۹۴)

اما پس از انقلاب ۵۷ روحانیون کنترل امور جامعه را در دست گرفتند و تلاش کردند قوانین جامعه را بر مبنای اصول اسلامی تنظیم کنند. معیار پذیرش هرچیزی در جامعه مطابقت آن با اصول اسلامی شد. آبراهامیان می‌نویسد: «آیت‌الله خمینی استدلال می‌کرد که قانون اساسی به هیچ‌وجه با دموکراسی مغایرت ندارد، زیرا مردم روحانیت را دوست دارند… و می‌خواهند تحت هدایت روحانیت باشند. وی می‌گفت درست این است که رهبر مذهبی بر کار رئیس‌جمهور و دیگر مقامات حکومتی نظارت کند و اطمینان یابد که آن‌ها خطا نکنند یا برخلاف قانون و قرآن گام برندارند.» (آبراهامیان، ۲۵۹؛ ۱۳۹۴) و احتمالاً به علت مطابقت نداشتن برخی از قوانین مرتبط با امور زنان و خانواده با اصول اسلام بود که پس از انقلاب ۵۷ برچیده شدند. «حکومت تازه قانون حمایت از خانواده را برچید. سن ازدواج دختران را به ۱۳ سال کاهش و به شوهران اجازه داد که بدون اجازه‌ی دادگاه زنان خود را طلاق دهند؛ زنان قاضی را از دادگستری و آموزگاران سکولار را از آموزش و پرورش پاکسازی کرد؛ بهائیان را از دستگاه‌های دولتی بیرون راند، پرستشگاه‌هایشان را بست، و رهبرانشان را بازداشت و حتی اعدام کرد؛ برای همگان معیار سختگیرانه‌ی اسلامیِ «حضور در عرصه‌ی عمومی» وضع کرد و به اجرا گذاشت؛ مردان از بستن کراوات منع و زنان موظف به پوشیدن مقنعه و مانتوی بلند یا ترجیحاً چادر کامل شدند. نقض‌کنندگان این ضوابط جریمه و حتی محکوم به شلاق می‌شدند. (آبراهامیان، ۲۷۴؛ ۱۳۹۴)

در ادامه همان‌ چیزی که در دوره‌ی قبل اتفاق افتاده بود، مجدداً اتفاق افتاد. حکومت شروع به تغییر دادن نام برخی از شهرها، مکان‌ها، خیابان‌ها و نهادینه کردن اصول مورد نظر خود با استفاده از زبانی تقریباً متفاوت کرد. بنابراین، گویی هر انقلاب سیاسی انقلابی در زبان و کلمات هم هست. حکومت سعی داشت در تمام ابعاد جامعه حضوری فعال و تأثیرگذار داشته باشد و هرچیزی را که خارج از اصول مورد نظر او بود به نحوی طرد کند و جامعه‌ای یکپارچه و یک‌شکل ایجاد کند. این موضوع در سال‌های بعد به یکی از مهم‌ترین برنامه‌های او در جامعه تبدیل شد. عامل وحدت‌بخش و یکسان‌ساز هم دین و قرائتی خاص از شیعه بود که نمایندگان آن در سراسر جامعه نقش مهمی بازی می‌کردند. در یکی دو دهه بعد نهادها و موسسه‌های مختلفی شکل گرفتند که در سطح جامعه به اصطلاح کار فرهنگی انجام دهند و سالیانه از طرف دولت و مجلس مبالغ هنگفتی دریافت می‌کردند (می‌کنند) تا اصول طراحی شده را در جامعه تبلیغ و اجرا کنند. به هر ترتیب در چنین شرایطی رفتار همه‌ی افراد جامعه بر مبنای اصولی خاص سنجیده‌ می‌شود و اگر کسی کاری کند که با آن اصول مشخص مطابقت نداشته باشد طرد می‌شود.

حجاب یکی از مواردی است که می‌تواند تمام ابعاد زندگی فرد را تحت تأثیر قرار دهد. فرد بی‌حجاب به هیچ عنوان شایسته‌ نیست که در نهادهای دولتی استخدام شود و حتی اگر به اشکال مختلف شایستگی خود را هم ثابت کند و در آزمون‌های سراسری و… بهترین نمرات را کسب کند، در مرحله‌ی گزینش حذف می‌شود و به او امکان ورود به سیستم داده نخواهد شد. گشت ارشاد در چند دهه‌ی اخیر که در خیابان‌ها حضور پررنگی داشته است، افراد به اصطلاح بی‌حجاب را در سطح شهر بازداشت می‌کند و آن‌ها را به نوعی از خیابان بیرون می‌کشد تا شهر مطابق با همان اصول تعریف شده دیده شود و به نوعی می‌توان گفت گشت ارشاد تلاش می‌کند چهره‌ی پاک شهر را حفظ و آن را از آلودگی دور کند.

به هر حال، رفته‌رفته نام‌ها و نشانه‌های مورد نظر گفتمان رسمی، تمام شهر را فتح کردند و آنچنان که باید جایی برای دیگر صداها باقی نگذاشتند. نام‌ها و نمادهای گفتمان رسمی بر روی دیوارها، تابلوها، بیلبوردها و در همه‌جای شهر دیده می‌شوند و شهر را تصرف کرده‌اند. در چنین شرایطی دیگر صداها که به رسمیت شناخته نمی‌شوند، چاره‌ای ندارند جز اینکه به شکل مخفی زندگی کنند. گفتنی است که دیگر صداها به تمامی از بین نمی‌روند، آن‌ها به شیوه‌ی دیگری در فضاهای تقریباً نامرئی به زندگی ادامه می‌دهند تا روزی که دوباره بتوانند به صحنه برگردند و زندگی در فضای عمومی را تجربه کنند.

 

اجتماع‌های اجتماع‌گریز

به دیگری می‌توان همچون یک پرسش نگاه کرد، پرسشی که هر پاسخی به آن، پرسش‌های تازه‌ای به همراه دارد. در جوامعی با تاریخ و فرهنگی استبدادی اغلب به این پرسش (دیگری) نه‌تنها پاسخی داده نمی‌شود بلکه انکار نیز می‌شود و از دیده شدن آن نیز تا حد امکان جلوگیری می‌شود. در چنین جوامعی پاسخ‌ها از قبل موجودند و انسجام و یکپارچگی بیش از تفاوت اهمیت دارد. به عبارتی، آنچه مهم است انسجام و وحدت است و دیگری تهدیدی برای این انسجام.

دیگری همواره ایجاد حیرت می‎کند و مواجهه با او در فرد کنجکاوی و پرسش ایجاد می‌کند و چه‌بسا همین موضوع فرد را به جستجوی پاسخ‌ها، جهان‌ها و معناهای دیگری غیر از آنچه گفتمان رسمی از او می‌خواهد بکشاند و این جستجو ممکن است رفته‌رفته فرد را برای ترک جهان داده شده آماده کند. از طرف دیگر، خود مفهوم «جستجو» و «کنجکاوی» و همچنین «پرسش»، برای صدای حاکم اساساً تحمل‌پذیر نیست. آیا وقتی که گفتمان رسمی (همان‌طور که ادعا می‌کند) همه‌ی پاسخ‌ها را در آستین دارد، پرسش، جستجو و کنجکاوی چیزی جز تردید کردن در جهان و پاسخ‌های اوست؟

تردید در چنین جوامعی نوعی انحراف قلمداد می‌شود، انحرافی نابخشودنی. این جهان، جهانی مطلق، سلسله‌مراتبی و دربسته است که جای هرچیز از پیش مشخص شده است و جا به جا شدن یا تلاش برای خلق «جا»ی تازه یا سرک کشیدن به جایی غیر از آنچه از پیش برای فرد مقرر شده است، نوعی انحراف است و تحمل‌پذیر نیست. از این نظر خود کلمه‌ی «دیگری» نوعی انحراف از آن جهان داده شده است و در چنین فضایی تا جای ممکن از بکار بردن آن جلوگیری می‌شود و اغلب از کلماتی که یادآور همشکلی و انسجام هستند استفاده می‌شود و در برخی مواقع هم که بر زبان می‌آید، آن را همچون زهر برای سلامت جامعه مضر می‌دانند. همچنان که در شعار سخنگویان گفتمان رسمی در دهه‌ی چهل که از «بازگشت به خویشتن» سخن می‌گفتند، این امر دیده می‌شود. ناگفته نماند که همه‌ی آن‌ها که از «بازگشت به خویشتن» سخن می‌گفتند، اتفاقاً با اتکا بر مفاهیم و ایده‌های همان متفکران غربی به غرب حمله می‌کردند نه با اتکا به آنچه خویشتن می‌نامیدند. و موضوع دیگر اینکه وقتی از غرب می‌گفتند آنچنان که باید آشکار نبود از کدام غرب می‌گویند و گویی توجهی به این موضوع نداشتند که «غرب» را نمی‌توان همچون یک مفهوم یکپارچه در نظر گرفت. امروز دیگر همه خوب می‌دانند که «غرب» مفهومی یکپارچه نیست و آن را نمی‌توان منسجم و یکدست دید.

به هر رو، برای خود شدن نمی‌توان بر خود منطبق شد بلکه باید دیگری شد، یعنی نمی‌توان با تکیه بر خود به خود دست یافت و تنها از طریق صدایی دیگر، صدایی ناآشنا، و در ارتباط با او می‌توان خود شد. با این همه، هنوز هم آنچه در عمل دیده می‌شود چیزی جز انکار این واقعیت نیست. این امر در زندگی شهری بیش از پیش به چشم می‌آید و از نظر ما منجر به شکل‌گیری اجتماع‌های اجتماع‌گریز شده است.

پرداختن به مکان‌ها و فضاهای شهری که ایده‌ها در آن‌ها مستقر می‌شوند، ایده‌هایی که خود را از طریق خانه‌ها، گورستان‌ها و کوچه و خیابان بازسازی و بازتولید می‌کنند، می‌تواند به ما در درک موقعیتی که در آن هستیم کمک کند. به طور نمونه در این سال‌ها در منطقه‌ یک تهران مجتمع‌هایی به وجود آمده است که ساکنان آن‌ها برای جدا کردن خود از دیگران هزینه‌های بالایی را پرداخت می‌کنند. در این مجتمع‌ها رفت و آمد افراد کاملاً تحت کنترل است و دوربین‌ها، نگهبان‌ها و… شبانه روز همه‌چیز را زیرنظر دارند تا مبادا کسی بدون اجازه وارد شود. گویی آن‌ها پول پرداخت می‌کنند که دیگری را نبینند. هر روز پول پرداخت می‌کنند تا همان چهره‌ها و صداهای آشنای درون خانه و مجتمع را ببینند. یکی از ساکنان این گونه مجتمع‌ها می‌گفت:

«همه‌چیز در اینجا ثبت می‌شود و همه‌چیز تحت کنترل است. حتی اگر کسی بخواهد بفهمد به فرض یک ماه پیش، فلان روز در فلان ساعت در خانه بوده‌ام یا نه و اینکه مشغول چه کاری بوده‌ام، می‌تواند اطلاعات من را دربیاورد و متوجه همه‌چیز بشود. اینجا بسیار امن است و عبور و مرور در اینجا قواعد خاصی دارد.»

می‌توان گفت چنین فضایی در تقابل با امر نابهنگام و پیش‌بینی‌نشده شکل گرفته است و چه‌بسا ریشه در میل شدید به کنترل فضای زندگی خود و دیگری داشته باشد. از سر کنجکاوی نمی‌توان وارد این فضا شد، چرا که فرد ناآشنا عامل ناامنی محیط تلقی می‌شود و پاسخ به کنجکاوی از پیش مشخص است. در واقع کنجکاوی ممنوع است و فرد کنجکاو به این محیط راه داده نمی‌شود. دیگری در این مکان هیچ جایگاهی ندارد و چه‌بسا اگر دیگری نبود، چنین مکانی هم به وجود نمی‌آمد. ساکنان این مجتمع‌ها را می‌توان ساکنان «اجتماع‌هایِ اجتماع‌گریز» نامید که جدایی‌گزینی را بر ارتباط با دیگری ترجیح می‌دهند. این‌ اجتماع‌ها نمونه‌ای از آن چیزی هستند که گفتمان رسمی خواستار آن است. به تعبیر باومن، این «اجتماع‌های دربسته» با تأکید بر شباهت و همسانی شکل گرفته‌اند و از تنوع و تفاوت گریزانند. ساکنان چنین مکانی همان اندازه خواستار همسانی و شباهت هستند که گفتمان رسمی. این فضا به خوبی در خدمت گفتمان رسمی است و ایده‌های حاکم را بازتولید می‌کند.

برای ساکنان این مجتمع‌ها امنیت موضوع مهمی است. یکی از ساکنان این گونه مجتمع‌ها در منطقه یک تهران می‌گفت:

«زن یکی از دوستان من، اگر شوهرش یک شب دیر به خانه برگردد، نمی‌تواند بخوابد و وسط اتاق می‌نشیند که همه جا را زیر نظر داشته باشد و اگر کسی از پنجره وارد شد، بتواند او را ببیند. حتی اگر تا صبح هم شده بیدار می‌ماند و تا شوهرش برنگردد نمی‌خوابد. فکر می‌کنید چرا این خانم اینگونه شده است؟ در بچگی دزد وارد اتاقش شده است و گویا او را تهدید کرده است و از آن زمان به بعد دچار این وضعیت شده است. من نمی‌خواهم زن و بچه‌ام دچار این مشکل شوند. در واقع یکی از دلایل انتخاب اینجا، همین است: امنیت.»

او در ادامه از وجوه دیگری هم گفت. مثلاً اینکه «علارغم اینکه احساس رضایتی از زندگی کردن در این فضا که همه‌چیز زیر نظر است، ندارم، چیزهایی دارد که نمی‌توانم از آن‌ها بگذرم. مثلاً همین که کسی از من می‌پرسد کجا زندگی می‌کنی و من می‌گویم فلان جا. حس بسیار خوبی به من دست می‌دهد چون می‌دانم گفتن این موضوع جایگاه مرا نزد آن فرد بالاتر می‌برد. شاید برای خودم تفاوتی نکند ولی برای مردم فرق می‌کند و همین نیز دلیل دیگری است برای زندگی در اینجا.»

در واقع در اینجا گویی شاهد تلاش برای متمایز کردن خود به قیمت از دست دادن خود هستیم. به دست آوردن قدرت و منزلت و احترام از طریق فضایی که در شهر اشغال می‌کنیم، مسئله‌ای مهم است و گویی این فضا هرچه برای افراد کمتری دسترس‌پذیر باشد، ارزش بیشتری دارد و امتیازات ویژه‌ای برای فرد به ارمغان می‌آورد. در اینجا قرار نیست به تمام ابعاد این موضوع پرداخته شود. در اینجا فقط اشاره‌ای به موضوع امنیت می‌کنیم.

آیا می‌توان با تقلیل دادن روابط اجتماعی به روابط آشنا و پرداخت پول و هزینه‌های فراوان و ایجاد فضایی اجتماع‌گزیز و بسته به امنیت رسید؟ در فضایی دربسته و کنترل شده که علیه نابهنگامی و امور پیش‌بینی‌نشده است، بر سر عشق چه خواهد آمد؟ آیا در فضایی که علیه صمیمت، دوستی و عشق است و از ارتباط پویا و فعال میان صداها جلوگیری می‌کند، می‌توان در درون خانه عشق و صمیمیت را تجربه کرد؟ آیا می‌توان با کشتن صمیمیت و عشق به عشق و صمیمیت دست یافت؟

به نظر می‌رسد که در چنین فضایی به خاطر ماهیت پیش‌بینی‌ناپذیر، مبهم، نابهنگام و کنترل‌ناپذیر عشق، جایی برای آن وجود نداشته باشد. این فضای بسته و محدودکننده، رفته‌رفته و در بلندمدت ارزش‌ها، باورها و اعتقادات تازه‌ای برای ساکنان آن به وجود می‌آورد و نگاه آن‌ها را به تمامی نسبت به زندگی و خود تحت‌تأثیر قرار خواهد داد. افراد ساکن در این فضا به مرور زمان نقش‌های متفاوتی را نسبت به قبل می‌پذیرند و در درون خانه نیز هر که خود را همچون جزیره‌ای بی‌ارتباط با دیگری فرض می‌کند که باید صرفاً درگیر خود و مسائل خود باشد. عشق در درون این فضا چه مفهومی دارد؟ این فضا قتلگاه عشق است و بعید به نظر می‌رسد که بتوان در چنین فضایی آن را جستجو کرد، چرا که تمام نشانه‌های عقلانیت ابزاری مدرن را در این فضا می‌توان یافت. طرد امر نابهنگام، پیش‌بینی‌ناپذیر، کنترل‌ناپذیر و مبهم تنها به معنای طرد دیگری نیست بلکه به معنای طرد و حذف آینده، تغییر و دگرگونی، امر نو و عشق هم هست. در اینجاست که مفهوم آزادی جای خود را به مفهوم امنیت می‌دهد و رسیدن به امنیت به مهم‌ترین دغدغه‌ی فرد تبدیل می‌شود و آزادی آنقدر کم اهمیت می‌شود که دیگر ارزش فکر کردن ندارد‌‌. حال اما سوال مهم این است که آیا امنیت با حذف دیگری به دست می‌آید؟ به فرض که دیگریِ ناشناس را از فضای زندگی خود حذف کردیم، با دیگریِ آشنا چه می‌کنیم؟ با وجود تدابیر اندیشیده شده و فضایی که به نوعی نماد دیگری‌ستیزی است، آیا می‌توان در درون خانه امنیت را احساس کرد؟ آیا همین طرز تفکر، یعنی دیگری‌ستیزی، خانه را برای ساکنان آن ناامن نخواهد کرد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها به یک نمونه‌ اشاره می‌کنیم که موضوع شفاف‌تر شود.

تقریباً ۲۶ اردیبهشت ماه ۱۴۰۰ در اغلب رسانه‌ها و خبرگزاری‌ها خبری منتشر شد که بسیاری را حیرت‌زده کرد. یک مرد با همکاری همسرش، پسر خود را بیهوش می‌کنند و او را به قتل می‌رسانند. پدر (اکبر خرمدین) به نقل از یکی از رسانه‌ها، می‌گوید:

«عصر بود که بابک نیمه بیهوش از اتاق بیرون آمد، بابک از روی صندلی به زمین افتاد و چهار دست و پا به سمت آشپزخانه رفت و در کنار یخچال بود که پای او را با بند پوتین بستم و سپس بست کمربندی را دور گردنش انداختم و با کشیدن آن و قفل کردن بست کمربند تلاش کردم تا او خفه شود و در این زمان با برداشتن چاقو سه ضربه به سینه‌اش زدم.»

او در ادامه از ناتوانی خود و همسرش برای بیرون بردن جسد می‌گوید. نهایتاً جسد را به درون حمام می‌برند و پس از تکه تکه کردن آن، هر تکه را درون کیسه‌ی زباله می‌اندازند. پس از خارج کردن هر تکه از مجتمع مسکونی، هر تکه را در سطل زباله‌ای می‌اندازند. به هر ترتیب، پس از اعتراف پدر و مادر به قتل فرزند خود، معلوم شد که دو نفر دیگر را هم پیش‌تر به این شکل کشته‌اند، یکی دختر و دیگری دامادشان که گویا خواهرزاده‌ی پدر خانواده هم بوده است. اکبر خرمدین در یکی از مصاحبه‌های خود گفته بود:

«از کاری که با همدستی همسرم کرده‌ام پشیمان نیستم. آن‌ها افراد فاسدی بودند. خدا را هم شکر می‌کنم که آن‌ها را کشته‌ام و از کارم راضی هستم. اگر پلیس ما را دستگیر نمی‌کرد حتماً دختر و پسر دیگرم را هم می‌کشتم.»

او یکی از انگیزها‌ی خود را برای قطعه قطعه کردن فرزندانش ارتباط آن‌ها با غریبه‌ها (دوستانشان) عنوان و آن‌ها را منحرف قلمداد کرده بود. چند وقت بعد یک فایل صوتی از همسر اکبر خرمدین (همدست او در قتل‌های صورت گرفته) منتشر شد که در آن از تجاوز اکبر خرمدین به دخترشان آرزو می‌گفت. او می‌گوید من به اکبر خرمدین ‌حسی نداشتم و از همان اول از ازدواج با او رضایتی نداشتم. در ادامه از او به عنوان آدمی زورگو و متجاوز یاد می‌کند که او را نیز مدام آزار داده است.

آنچه بیان شد در میدان جنگ، در زندان، در خیابان یا جایی بیرون از خانه رخ نداده است. آنچه بیان شد در آن مکان به ظاهر امنی رخ داده است که خانه نامیده می‌شود. قاتل نیز از بیرون به درون نیامده است بلکه از درون به جان افراد خانه افتاده است. به راستی کدام دوربین یا نگهبان می‌تواند مانع ورود چنین فردی به درون خانه شود؟

بارها و بارها قتل، تجاوز و شکل‌های مختلف خشونت در این فضا (یعنی خانه) به ثبت رسیده است و این موضوع انکارناپذیر است. اکبر خرمدین با همکاری همسرش در فضایی تقریباً مشابه همان فضای مجتمع‌های مسکونی ذکر شده، بچه‌ها و دامادش را تکه تکه می‌کند، در فضایی به ظاهر امن. دوربین‌ها، نگهبان‌ها و همسایه‌ها نتوانستند جان بچه‌های او را نجات دهند. چرا؟

این امر نشان می‌دهد که کنترل و نظارت مدام موجب از بین رفتن خشونت و به وجود آمدن امنیت نمی‌شود. در این فضا شاید خشونت شکل پنهانی به خود بگیرد اما از بین نمی‌رود.

خشونت در نگاه من خانه کرده است، در جایی که دیگری (تفاوت) را تهدید قلمداد می‌کنم و از این نظر خواستار مرگ او هستم. حال این دیگری می‌تواند یک صدای آشنا باشد یا صدایی کاملاً بیگانه و ناشناس. اکبر خرمدین در گفتگو با قاضی پرونده‌ی خود می‌گوید اگر دست من بود و قدرتش را داشتم تمام اعراب را نابود می‌کردم. می‌گوید: «از آن‌ها متنفرم.» در واقع او به زبان دیگری دارد می‌گوید از تفاوت متنفرم و توان یکدست کردن جهان را نیز ندارم. صحبت‌های همسرش نیز موضوع دیگری را عریان می‌کند. او با انتشار آن فایل صوتی که در آن از زورگویی و متجاوز بودن خرمدین می‌گوید، نشان می‌دهد که اکبر خرمدین حتی پس از حذف فرزندانش نتوانسته است که خانه را یکدست کند و حال که آن‌ها کشته شده‌اند، همدست او از تفاوت خود با او می‌گوید. به هر ترتیب، شاید بتوان چهره‌ و صدای متفاوتی را از میان برد اما تفاوت را نمی‌توان کشت. اکبر خرمدین اگر می‌توانست به شکاف میان خود و دیگری نگاه کند، اگر می‌توانست به آن شکاف و فاصله خیره شود و آن را نه به مثابه تهدید بلکه به مثابه امکانی برای خلق خود بنگرد، شاید دست از تلاش برای کشتن تفاوت برمی‌داشت و در چنین مسیری قدم برنمی‌داشت. با این همه، دیگری‌ستیزی صرفاً مسئله‌ای خصوصی و فردی نیست و اکبر خرمدین نیز تنها کسی نیست که توان خیره شدن به شکاف و فاصله‌ی میان خود و دیگری را نداشت.

دشمنی با تفاوت هم در ذات «عقل قانونگذارِ مدرن» وجود دارد و هم در جامعه‌ای همچون جامعه‌ی ایران با تاریخ و فرهنگی که گویی با نادیده‌گرفتن دیگری شکل گرفته است. علارغم تفاوت‌های بنیادین و مهم میان این دو، یک هدف مشترک را دنبال می‌کنند و آن این است که هر دو با دیگری سر ستیز دارند. در واقع تک‌گویی به هر شکل آن، با گفتگو که نیازمند پذیرش صدایی متفاوت است سر سازش ندارد و صدای متفاوت را همچون مزاحم یا یک اضافی می‌داند که دیر یا زود باید محو یا در وضعیت موجود ادغام شود.

 

زبان و قدرت

زبان گویی همان جایی است که قدرت در آن خانه‌اش را بنا می‌کند و از آنجا که زبان مقوله‌ای مشترک است می‌توان به راحتی به اتاق‌های این خانه سرک کشید و امور تقریباً پنهان را آشکار کرد. از طریق زبان و کلمه می‌توان ساخت و ویران کرد، می‌توان فضاهای تازه برای اعمال قدرت ایجاد کرد و دیگری را در آن فضاها به دام انداخت. به طور مثال به کلمه‌ی «زن» دقت کنید. سخنگویان گفتمان رسمی وقتی از زن می‌گویند از که می‌گویند؟ آیا از یک زن خاص با فرهنگ و زبانی خاص می‌گویند یا نه از قالبی که هر که زن نامیده شود باید در آن جا شود؟ پاسخ به این پرسش خیلی دشوار نیست. اگر صرفاً به اجبارها در زمینه‌ی پوشش زنان توجه کنیم، پاسخ خود را خواهیم یافت. زن کلمه‌ای است برای سرکوب و محو کردن صداها و چهره‌های متفاوت، کلمه‌ای است در خدمت شرایط موجود و قدرت حاکم. کلمه‌ای است برای یکپارچه کردن اجتماع و یکسان‌سازی. سخنگویان گفتمان رسمی تمام قدرت خود را از وجود این کلمه می‌گیرند، از وجود کلماتی که یکپارچگی و وحدت را القاء می‌کنند. چنین کلماتی فضا ایجاد می‌کنند و امکان‌ها و فرصت‌هایی را در اختیار عده‌ای قرار می‌دهند و امکان‌ها و فرصت‌هایی را از عده‌ای دیگر می‌گیرند. با اتکا به چنین کلماتی فضا برای طبقه‌بندی و جداسازی افراد و همچنین اعمال قدرت باز می‌شود.

گفتمان رسمی تفاوت میان زن و مرد را می‌پذیرد اما این پذیرش به معنای پذیرش حق متفاوت دیدن و زیستن آن‌ها نیست. به عبارتی، این پذیرش به معنای پذیرش «تفاوت» نیست بلکه به معنای سرکوب تفاوت است. در واقع گفتمان رسمی با پذیرش این تفاوت، راهی برای حذف تفاوت باز می‌کند تا یک کل یکپارچه و منسجم ایجاد کند. او می‌گوید «زن و مرد» و اتفاقاً با پذیرش تفاوت میان این دو کار خود را آغاز می‌کند. این موضوع نشان می‌دهد که مسئله صرفاً پذیرش تفاوت نیست و گاه حتی سرکوب با پذیرش تفاوت آغاز می‌شود.

هیچ‌یک از سخنگویان گفتمان رسمی قطعاً نمی‌پذیرند که «زن» کلمه‌ای سرکوب‌کننده و در عین حال در حال نامرئی کردن چهره‌ها و صداهای متفاوت است. آن‌ها برعکس معتقدند این کلمه حاصل تفاوت است و زن چون مرد نیست و با او متفاوت است، پس بدیهی است که به شکل متفاوتی هم عمل کند. به تعبیری آن‌ها هرگز کار خود را غیرانسانی یا غیراخلاقی نمی‌دانند بلکه برعکس، عمل خود را با تأکید بر تفاوت میان زن و مرد اخلاقی جلوه می‌دهند.

اما چرا ما معتقدیم که سرکوب زنان و تفاوت میان آن‌ها با کلمه (با کلمه‌ی‌ زن) آغاز می‌شود؟ در اینکه میان زنان و مردان تفاوت وجود دارد هیچ شکی نیست اما پذیرش این تفاوت تازه آغاز راه است و ما باید این نگاه را به درون افراد درون یک جنس هم گسترش دهیم نه اینکه آن را در همان بیرون متوقف کنیم. تنها در این صورت است که می‌توانیم تفاوت‌ها را ببینیم و به رسمیت بشناسیم. پذیرش آن تفاوت اولیه نخستین مرحله است و اگر قدم بعدی برداشته نشود، راه برای سرکوب خود مقوله‌ی تفاوت باز می‌شود. این کلمه (زن) به تمامی به افرادی که آن را بکار می‌برند امکان می‌دهد که قاعده تولید کنند و آن را به همه‌جا تعمیم دهند، قواعدی بی‌زمان و مکان. در چنین شرایطی دیگر زمان بی‌اهمیت می‌شود و معنای آینده نیز همان گذشته خواهد بود. این شیوه‌ی نامیدن انسان‌ها و پدیده‌ها شیوه‌ای است برای به بند کشیدن انسان‌ها، شیوه‌ای است برای کشتن تفاوت و آینده و ترویج خشونت.

ما به کلمات و مفاهیم تازه‌ای نیاز داریم. با تکیه بر کلمات و مفاهیم موجود نمی‌توانیم یکدیگر را ببینیم. کلماتی مثل زن، مرد، انسان و حتی زبان و فرهنگ و اجتماع، ما را نه به سمت ارتباط فعال با یکدیگر بلکه به سمت جدایی و قطع ارتباط پیش می‌برند، ما را در فضاهای دربسته و جزیره مانند رها می‌کنند و امکان ارتباط با صداها و چهره‌های متفاوت را از ما می‌گیرند. در واقع ما را ساکن اجتماع‌های اجتماع‌گریز می‌کنند، اجتماعاتی که بر اساس شباهت و یکسانی شکل می‌گیرند. ما به کلماتی نیاز داریم که پیوند عمیق میان ما را به ما نشان دهند و همواره بر این امر تأکید داشته باشند. کلماتی که نه بر جدایی محض و نه بر پیوند محض، بلکه به تعبیر نوربرت الیاس، بر «گسستگی و پیوستگی» تأکید دارند. در واقع کلماتی که همزمان این دو را به ما یادآوری کنند.

چیزی به نام انسان، زبان، زن و مرد، اجتماع و فرهنگ وجود ندارد. تنها انسان‌ها، زبان‌ها، زن‌ها و مردها، فرهنگ‌ها و اجتماع‌ها وجود دارند. کلماتی چون انسان و زبان و… به روابط اجتماعی ما خصلتی شیء شده و بی‌روح می‌بخشند و ارتباط را از پویایی و تحرک تهی می‌کنند. این کلمات در خدمت شرایط موجودند نه در ارتباط با واقعیت‌های اجتماعی و پویا. ما نیازمند کلمات و زبانی هستیم که امکان دیدن دیگری را به ما بدهد. با اتکا به زبان موجود نمی‌توان با دیگری ارتباطی فعال داشت، چرا که زبان و کلمات موجود بیشتر ما را به سمت فضایی یکپارچه و منسجم هدایت می‌کنند که با نادیده‌گرفتن تفاوت و دیگری شکل گرفته است.

 

شهر خیالی

محله‌ها و خیابان‌ها در شهری مثل تهران مملو از چهره‌ها و صداهای متفاوت است اما نام محله‌ها و خیابان‌ها هیچ‌یک اشاره‌ای به آن‌ها ندارند و به شهر چهره‌ای انتزاعی و خیالی بخشیده‌اند. تهران شهری خیالی است که نام‌ها و کلمات، آن را یکدست و یک‌شکل نشان می‌دهند. شهری که گورستانِ تفاوت است و از پذیرش نام‌ «دیگری» سر باز می‌زند. شهری که بر اساس خیال بنا می‌شود همواره به واقعیت همچون یک تهدید می‌نگرد و دیگری بزرگ‌ترین تهدید برای شهر خیالی است، چرا که هیچ‌چیز واقعی‌تر از تفاوت وجود ندارد و دیگری همان صدای متفاوت است. این شهر بر اساس ایده بنا شده است و بر ایده و کلمه استوار است و هر تغییری در آن، باید از آنجا آغاز شود.

به این شعار شهرداری تهران دقت کنید: «تهران کلانشهر الگوی جهان اسلام». آیا این صرفاً یک شعار است؟ ساده‌انگارانه است اگر آن را صرفاً یک شعار تلقی کنیم. این شعار آرمان‌ها و آرزوهای گفتمان رسمی را بیان می‌کند نه آنچه در واقعیت وجود دارد. این شعار برآمده از همان میل عمیق گفتمان رسمی به وحدت، یکپارچگی و تعمیم است. حال بماند که دیگر کشورهای اسلامی هر کدام قرائت خود را از مسائل مختلف دارند و گاه تفاوت میان نگاه‌ها آنچنان زیاد است که تعامل میان کشورهای اسلامی را ناممکن کرده است. به هر رو، اغلب دیده می‌شود که قرائت دیگر جوامع اسلامی از مسائل، کمتر شباهتی با قرائت گفتمان رسمی در ایران ندارد و همین مسئله امکان هر نوع تعمیم را به امری ناممکن تبدیل خواهد کرد. اما نگاه درون ِاین شعار ابدا توجهی به این امر ندارد و دیگر مکان‌ها را همچون تهران می‌خواهد. این شعار نشانه‌ای از آن علاقه‌ی عمیق گفتمان رسمی به جهان‌شمولی و تعمیم است. گفتمان رسمی تنها یک حقیقت را به رسمیت می‌شناسند و آن حقیقت را نیز نزد خود می‌داند. دیگری از اینجاست که به موضوع سخن او تبدیل می‌شود و به هر شکل ممکن تلاش می‌کند آنچه را خود حقیقت می‌داند بر دیگری نیز تحمیل کند، حال یا به زور یا از طرق آموزش و فرهنگ و ایدئولوژی.

باومن معتقد است که «عقل قانونگذار مدرن» توجهی به دیگری و سبک و شیوه‌ی زندگی او در دوره‌ی مدرن نداشت و زندگی او را به نوعی آمیخته به خرافات و جهل می‌دانست، به همین دلیل سعی داشت دیگر سبک‌ها و شیوه‌های زندگی را نابود کند و جهانی یکپارچه با طرح و برنامه به وجود بیاورد. از نظر باومن، عقلانیت مدرن دغدغه‌ی تعمیم داشت. علارغم تفاوت‌های بنیادین میان آن نوع از عقلانیت و روندی که آن طی کرده است، میان آن و گفتمان رسمی در ایران اشتراکاتی هم وجود دارد. هر دو دغدغه‌ی تعمیم، جهان‌شمولی و یکپارچه‌سازی دارند. هر دو به دیگری به عنوان موضوع سخن خود نگاه می‌کنند نه هم‌سخن خود و تلاش می‌کنند آن را در صدای خود حل کنند. سخنگویان گفتمان رسمی همچون سخنگویان عقل قانونگذار مدرن خوب می‌دانند که جامعه‌ی خوب یعنی چه جامعه‌ای و بدون اینکه شک و تردیدی به خود راه دهند، همه‌ی ابزارهای خود را در خدمت تحقق بخشیدن به آن به کار گرفته‌اند. فقدان شک و تردید در نگاه آن‌ها و تلاش برای محو کردن آن، این دو گونه‌ی فکری را علارغم تفاوت‌های ریشه‌ای که دارند، باهم خویشاوند و نزدیک می‌کند. گفتمان رسمی می‌داند جامعه و شهر خوب چه شهر و جامعه‌ای است. به همین دلیل او شهر را مطابق دانسته‌های خود می‌خواهد و تا جای ممکن تلاش می‌کند خود را از تأثیر شهر که مملو از غریبه و صداهای متفاوت است، دور نگه دارد. این صدا چون حقیقت را نزد خود می‌داند، به تغییر بی‌اعتناست. اصلاً چرا باید تغییر کند وقتی همه‌چیز را می‌داند و حقیقت نزد اوست؟ او قصد دارد تغییر دهد نه اینکه تغییر کند. ایده‌هایی همچون یکدستی و یکپارچگی، انسجام و تعمیم بر فراز شهر ایستاده‌اند و شهر را به گورستان تفاوت‌ها تبدیل کرده‌اند، شهری که گویی مجاز نیست جز خیال و ایده‌های گفتمان رسمی، خیال دیگری را به خود راه دهد. ایده‌های آن ثابت و تغییرناپذیرند، هیچ توجهی به زمان و مکان ندارند و موقعیت‌مند نیستند. در شهری خیالی مثل تهران، عبور از خیابانی به خیابان دیگر معنا ندارد. نمی‌توان با اتکا به نشانه‌ها و نام‌ها از تفاوت خیابان‌ها و محله‌ها سخن گفت. گویی گفتن از یک خیابان در تهران گفتن از تمام خیابان‌های شهر است. فرد حتی حرکتی در جهت یک ایده به ایده‌ای دیگر ندارد. حتی جابجا شدن از خیابانی به خیابان دیگر به معنای حرکت از یک ایده به ایده‌ای دیگر نیست. در واقع عملاً حرکتی وجود ندارد.

فضا و شهر خیالی بدون تردید ساکنان خود را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد و از آن‌ها انسان‌هایی خیالی خواهد ساخت. این انسان‌ها اغلب به جای توجه به بیرون از خود، به جایی که دیگری حضور دارد و می‌توان او را لمس کرد، به درون خود پناه می‌برند و به نوعی گویی در سر خود زندگی می‌کنند. آن‌ها اغلب به رابطه با دیگری اهمیت نمی‌دهند و به او نیز بی‌اعتماد هستند. به همین دلیل روابط خود را به روابط آشنا تقلیل می‌دهند و تا جای ممکن از ارتباط با دیگری پرهیز می‌کنند. در چنین شرایطی، اجتماع و شهر به محلی برای سکونت افرادی تبدیل می‌شود که دیگر پلی میان خود نمی‌بینید و هرکس در جزیره‌ای دور از دیگری ساکن می‌شود و اجتماع محلی برای رشد اجتماع‌های اجتماع‌گریز می‌شود. این اجتماع‌ها نتیجه‌ی بنا کردن شهر بر اساس ایده است، ایده‌هایی که بخشی از حقیقتی جهان‌شمول دانسته می‌شوند و با نامرئی کردن و به نوعی نابود کردن تفاوت و تنوع، شکلی خیالی به شهر می‌دهند.

ما با جدال و ستیزی سراسر مدرن علیه امر متفاوت مواجه هستیم که دیگری را همچون یک تهدید و دشمن می‌نگرد. نشانه‌های این ستیز را می‌توان در سراسر شهر مشاهده کرد. از مجتمع‌های مسکونی دربسته (و به تعبیر باومن، اجتماع‌های دربسته) در بالای شهر گرفته که اساساً مصداق بیزاری و وحشت از دیگری هستند تا نام خیابان‌ها و محله‌ها و ایستگاه‌های اتوبوس و… در سطح شهر، همه‌جا خبر از نوعی پاکسازی و تلاش برای یکسان‌سازی می‌دهد، خبر از نوعی نفرت تاریخی و عمیق از دیگری که حتی گورستان‌های این شهر را نیز در برگرفته است و دگراندیشان در قبر نیز آرامش ندارند و سنگ قبرها مرتب شکسته می‌شوند یا حتی بدتر اینکه عده‌ای اجازه‌ی دفن در کنار دیگر افراد را پیدا نمی‌کنند. دشمنی با دیگری دشمنی با تفاوت، ابهام، چندصدایی، مکالمه و امر نابهنگام است، چون در دیگری تمام این موارد را می‌توان دید. او را نمی‌توان پیش‌بینی کرد و همواره غیرشفاف و مبهم باقی می‌ماند، همچون پرسشی بی‌پاسخ یا پرسشی که گاه می‌توان صرفاً پاسخی موقت و ناقص به آن داد. اما گفتمان رسمی از آنجا که عادت به چنین فضایی ندارد و درگیر پاسخ‌های قطعی و ابدی و یک‌بار برای همیشه است، این امر را نمی‌پذیرد. دیگری در منطق او جا نمی‌شود و هرچه در منطق او جا نشود، قطعاً چیزی اضافی و به درد نخور است و باید دور ریخته شود. در چنین فضایی دیگری بودن بسیار خطرناک است. دیگری در اینجا دیگر یک انسان با حقوق برابر با دیگر انسان‌ها قلمداد نمی‌شود. او غیرخودی قلمداد می‌شود و از این نظر موجودی اضافی است. در واقع از او انسانیت‌زدایی می‌شود و انجام هر کاری در مواجهه با او مجاز و حتی اخلاقی قلمداد می‌شود. در شهر و فضایی که فقط وحدت و یکپارچگی تبلیغ می‌شود و تنها آرمان و هدف موجود رسیدن به انسجام است، دیگری بودن جرم بزرگی محسوب می‌شود.

 

خیابان‌هایی علیه فراموشی

گفتار رسمی، نماینده‌ی جهانی ابدی، تغییرناپذیر، برنامه‌ریزی‌شده و بی‌چون‌وچراست. هیچ‌کس حق مداخله در این جهان را ندارد. در این جهان‌بینی، فقط «خاطره» مهم است و مدام باید «به یاد آورد». افرادی که نمی‌توانند (یا نمی‌خواهند) به یاد بیاورند، غیرخودی محسوب می‌شوند و با برچسب‌های مختلف طرد می‌شوند. در اینجا تخیل کمترین اهمیت را دارد، چرا که با آینده و امر نو ارتباط دارد و امر نو در این جهان‌بینی یعنی ناهنجاری و کجروی. میل به بازگشت در ذات این گفتار است. جهان ما بر اساس این میل سازماندهی شده است. گفتار رسمی نه شکاف و گسست میان اکنون و گذشته را به رسمیت می‌شناسد و نه جهانی نسبی، پیش‌بینی‌ناپذیر و در حال شدن را. برای این گفتار همه‌چیز تمام شده است و اکنون و آینده نیز تنها امکانی برای بازگشت به گذشته‌اند. به همین دلیل گفتار رسمی، در هر شرایطی تلاش می‌کند جهان مورد نظر خود را با عناصری خاص بازسازی کند.

مارشال برمن در کتاب «تجربه‌ی مدرنیته» می‌گوید مدرن بودن یعنی اینکه بخشی از جهان شویم، جهانی که به قول مارکس «هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود». (برمن، ۱۴؛ ۱۴۰۰) اگر با اتکا به نگاه دقیق و عمیق برمن در این گفته به گفتمان رسمی در ایران بنگریم، می‌توان به نتایج جالبی رسید. به طور کلی می‌توان گفت گفتمان رسمی در اینجا نمی‌خواهد بخشی از جهان شود، چرا که می‌خواهد خود جهان شود. او از این جهت کاملاً موضعی ضدمدرن دارد. بخشی از جهان شدن به زبانی دیگر یعنی دوری کردن از این تصور که «من» مرکز جهان هستم و دیگران باید بر گرد من بچرخند. بخشی از جهان شدن یعنی به رسمیت شناختن «دیگری»، یعنی خود و دیگری و نه خود بدون دیگری. یعنی همان اندازه که من خود را صاحب حق می‌دانم، او نیز از این حق برخوردار است و باید آن را پذیرفت. گفتمان رسمی اما خود را نه بخشی از جهان بلکه همه‌ی جهان می‌داند و می‌خواهد همه با اتکا به او به خود بنگرند و جهان را ببینند. او خود را حقیقتی بی‌رقیب می‌داند و همه‌ را مثل خود می‌خواهد. بخشی از جهان شدن یعنی ارتباط فعال و پویا داشتن با خود، جهان و دیگری و گفتمان رسمی در این سال‌ها نشان داده است در برقراری ارتباط عاجز است و اساسأ علیه ارتباط عمل می‌کند.

گفتمان رسمی خود را مرجع نهایی امور می‌داند، چون خود را یگانه حقیقت موجود می‌داند و هیچ حقیقت دیگری را به رسمیت نمی‌شناسد. به همین دلیل خود را محل ارجاع نگاه‌ها و زندگی‌های مختلف می‌داند و از دیگری می‌خواهد، دیگری نباشد. در واقع می‌خواهد که تفاوتش را، یعنی ماهیتش را، کنار بگذارد و در او به هیچ تبدیل شود. او به عبارتی خواهان مرگ دیگری است.

اسکات لش در مقاله‌ی پست‌مدرنیسم یا مدرنیسم؟ می‌نویسد: «وقتی فضای غربی به واسطه‌ی مدرنیسم بیشتر وسیله‌ای برای حرکت و نه زندگی گردید، خیابان‌ها اسم پیدا کردند و خانه‌ها شماره‌دار شدند.» (لش، ۱۳۹۴؛ ۱۱۷) آیا به طور مثال می‌توان گفت که خیابان‌های تهران نیز جایی برای حرکت‌اند؟ آیا با وجود ماشین‌ها، دود و آلودگی هوا، سروصدا و شلوغی، ناامنی و دیگری‌ستیزی، گشت ارشاد و… حرکت در آن‌ها ممکن است؟ اگر آری، برای چه کسانی؟ آیا با اتکا به نام خیابان‌ها و محله‌ها و… می‌توان از حرکت در تهران گفت؟ آیا دلیل نامگذاری‌ها در اینجا حرکت است یا زندگی یا هر دو؟

با توجه به آنچه پیش‌تر گفته شد، حرکت در چنین فضایی ممکن نیست و شاید تنها دلیل نامگذاری‌ها نه حرکت و نه زندگی بلکه چیزی علیه این دو بوده است. با وجود نام‌هایی که همگی یادآور گفتمان رسمی هستند، در خیابان‌های تهران حرکتی وجود ندارد. آنچه هست یادآوری و بازگشت به گذشته است. در واقع، هدف بی‌حرکت ماندن و مدام مرور کردن ایده‌ها و آرمان‌ها و اهداف گفتمان رسمی است که مبادا فراموش شوند. همه‌چیز در این خیابان‌ها علیه فراموشی است و بدون فراموشی و دفع کردن، آدمی چگونه می‌تواند امور نو را جذب کند؟ عملاً باید چیزی دفع شود تا جا برای جذب چیز دیگری باز شود. حرکت نیز از این قاعده جدا نیست و حرکت فضا می‌خواهد، انسانی رها و نسبتاً مستقل می‌خواهد. با وجود موانعی که مطرح شد، بعید به نظر می‌رسد که حرکت ممکن باشد.

 

بحث و نتیجه‌گیری

آغاز هر دوره‌ی جدید به مفهوم تخریب و به نوعی عمل تخریب و ویرانگری گره خورده است. تخریب بناها، ارزش‌ها، باورها و اعتقادات و… . امر نو بر روی ویرانی بنا نهاده می‌شود و بدون این تخریب، امر نو رخ نشان نخواهد داد. تخریب و ویران کردن، راه ورود به جهانی تازه است. البته هرگز نمی‌توان تخریب را بدون عمل ساختن در نظر گرفت و اگر تخریب با عمل ساختن هم‌آغاز نباشد، آدمی نه‌تنها از ورود به جهان نو بازمی‌ماند بلکه آواره و سرگردان و بی‌جا و مکان هم خواهد شد. سکونت گزیدن بر ویرانه‌ها، بر مکان‌های تهی از خاطره، ارزش‌ها و مفاهیم انسانی، به معنای جدایی از تاریخ و فرهنگ است و این دو عامل حیات و تداوم زندگی هستند. زیستن در فضایی تهی از خاطره به معنای بریدن از تاریخ است، بریدن از سرچشمه‌هاست و با این جدایی مجوز ورود به جهان نو برای هیچ ملتی صادر نخواهد شد. با این همه، ما معتقدیم که همان اندازه خاطره مهم است که فراموشی و تخیل. هیچ‌یک بر آن یکی برتری ندارد. بدون خاطره (تاریخ و فرهنگ و گذشته و حافظه) نمی‌توان از تخیل گفت و از طرفی بدون فراموش کردن و از دست دادن چیزی نمی‌توان چیز تازه‌ای را مال خود کرد. تکیه بر هر کدام بدون دیگری ما را از مواجهه‌ی راستین با زندگی محروم می‌کند.

شهرهای مدرن اساساً با تخریب، ویرانگری و خشونت پیوند عمیق و ناگسستنی‌ای دارند. شهرهای مدرن با سرعت و خشونتی وصف‌ناپذیر ارزش‌ها، قواعد و نگاه‌های پیش از شکل‌گیری خود را نابود می‌کنند و اشکال تازه‌ای از دیدن خلق می‌کنند. تخریب یک بنای قدیمی یا محله‌ای قدیمی برای احداث ساختمان‌ها و آپارتمان‌های جدید و… به معنای ویران کردن ارزش‌ها و خاطرات گروهی خاص نیز هست. ساکنان فضاها و ساختمان‌های جدید در شهر، گسستی همه‌جانبه‌ را تجربه می‌کنند، هم از نظر معرفتی و هم از نظر زیستی و اجتماعی. امور نو و ارزش‌ها و باورهای نو گاه در تقابل آشکار با اصول و قواعد پیشین قرار می‌گیرند و کشمکش‌های بسیاری میان نسل‌های مختلف ایجاد می‌کنند. این کشمکش‌ها ممکن است تا ابد ادامه پیدا کند و از نسلی به نسل دیگر نیز منتقل شود. اما آنچه می‌ماند روح حاکم بر فضاهای شهری است که گویی با تخریب و انهدام مدام و میل به تغییر و دگرگونی هرگونه مقاومتی را در برابر تغییر درهم می‌شکند. شاید به همین  دلیل است که سخنگویان گفتمان رسمی در ایران، پس از انقلاب، شهر را همچون تهدیدی برای ارزش‌های خود می‌دانستند. عملاً گفتمان رسمی به دلیل تعلق خاطر داشتن به جهانی حماسی، وحدت‌گرا و غیرقابل تغییر، با شهر که نماد تحرک و پویایی و دگرگونی است سرستیز دارد. این گفتمان شهر را شر مطلق فرض می‌کند و با آن هرگز نمی‌تواند به صلح برسد. شهر نماد پلیدی و نیرنگ و فریب است. پس یا باید از آن دوری کرد یا باید به شکلی این حیله‌گر را به بند کشید. سخنگویان گفتمان رسمی که نتوانستند از شر این نیروی اهریمنی خلاص شوند، ناگزیر برای به بند کشیدن آن تلاش خود را آغاز کردند. به وجود آمدن کمیته و نظارت و کنترل افراد در سطح شهر، گشت ارشاد و ترویج ایدئولوژی غالب در کتاب‌های درسی و ایجاد نهادهای مختلف و… همگی بخشی از تلاش گفتمان رسمی برای سلطه بر این نیروی اهریمنی است. گفتمان رسمی رفته‌رفته تمام مناطق شهری را در چنگ خود گرفت و به آرامی شروع به فتح کوچه‌ها، محله‌ها، خیابان‌ها، مدارس و دانشگاه‌ها، ایستگاه‌های اتوبوس، اتوبان‌ها و… کرد. پس از فتح شهر حال وقت نامیدن و نامگذاری رسیده بود، وقت انقلاب در زبان. نام‌ها یکی پس از دیگری به نفع گفتمان غالب عوض ‌شدند و هیچ صدایی حق تکثیر شدن در فضای شهر را به شکل رسمی پیدا نکرد. نام‌ها به ما از فتح شهر به دست گفتمان رسمی می‌گویند. نام‌ها تمام شهر را محاصره کرده‌اند و به انحاء مختلف به «تو» (دیگری) چنین می‌گویند: «شهر جایی برای «تو» ندارد.»

«شهر» از آغاز برای گفتمان رسمی موجودی خطرناک بوده است، چرا که شهر جایی است برای غریبه‌ها و هیچ‌چیز مثل غریبه گفتمان رسمی را نمی‌ترساند. باومن می‌نویسد: «هر تغییری که در شهرها رخ دهد، باز هم یک ویژگی ثابت می‌ماند: شهرها محل اقامت غریبه‌هایی‌اند که در مجاورت یکدیگر زندگی می‌کنند.» (باومن، ۱۳۹۵) وجود غریبه عملاً اقتدار او را به چالش می‌کشد و به همین دلیل دشمن شماره یک او، غریبه‌ها هستند. برای همین مدام در حال پاکسازی و از میان بردن هر گونه نشانه و صدایی است که حضورش موجب می‌شود شهر آنچنان که او می‌خواهد دیده نشود. تلاش او برای وحدت و یکپارچگی و یک‌دستی را می‌توان به خوبی در سطح شهر دید. کافی است به نام خیابان‌ها و محله‌ها و اتوبان‌ها نگاه کنید تا متوجه این امر شوید. این مبارزه‌ای تمام عیار در سطح زبان و کلمات است که در شهر به راه افتاده است، مبارزه‌ای علیه تغییر، دگرگونی و پویایی، مبارزه‌ای علیه امر نو. اما آیا شهر و ساکنان آن، به تمامی بر ایده‌های حاکم در سطح شهر منطبق‌اند یا نه بسیاری از آن‌ها بی‌اعتنا به صدای حاکم زندگی خود را دارند؟ گفتمان رسمی باعث به وجود آمدن دو زندگی در شهر شده است. یک زندگی در سطح شهر و خیابان و فضای عمومی و زندگی دیگر در زیر زمین جریان دارد (باختین به شکل‌گیری دو زندگی در دوره‌ی قرون وسطا زیر فشار تفکر حاکم بر آن دوره در یکی از آثار خود پرداخته است). اما نکته‌ی مهم در اینجا وجود این دو زندگی نیست. حال مهم این نیست که بسیاری در زیر زمین و دور از چشم گفتمان رسمی شکل دیگری از زندگی را به نمایش می‌گذارند. مسئله رخنه کردن این زندگی به روی زمین (جایی که گفتمان رسمی ادعای تسلط بر آن را دارد) است. این زندگی صمیمانه‌تر، غیررسمی و خودمانی‌تر از آن چیزی است که گفتمان رسمی از افراد طلب می‌کند. این زندگی پا به درون مرزهای تعیین شده از سوی گفتمان رسمی گذاشته است و به درون آن رخنه کرده است. این موضوع را می‌توان در نحوه‌ی پوشش زنان، توجه به بدن و اوقات فراغت و بسیاری از مسائل موجود در شهر دید. این زندگی دیگر مثل قبل دست بسته خود را تقدیم گفتمان رسمی نمی‌کند و مدت‌هاست که در حال تقدس‌زدایی از امور مقدس‌پنداشته شده است و هر لحظه به قلمرو خود نیز اضافه می‌کند. این زندگی دیگر میل ندارد خود را پنهان کند. در واقع، این زندگی میل به عریان شدن و عیان شدن دارد، درست مثل «دختران خیابان انقلاب» که خود را از پستو بیرون کشیدند و در خیابان انقلاب روسری از سر برداشتند و خواست خود را علنی کردند. زندگی‌ها مختلفی در هر شهری در جریان است و آن‌ها تا ابد مخفی نمی‌مانند. آن‌ها روزی روی زمین را فتح خواهند کرد و شهر را مال خود می‌کنند.

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ:

آبراهامیان، ا (۱۳۹۴). تاریخ ایران نوین، ترجمه‌ی شهریار خواجیان، تهران، انتشارات دات، چاپ دوم

الیاس، ن (۱۳۹۲). چیستی جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی غلامرضا خدیوی، تهران، نشر جامعه‌شناسان، چاپ اول.

باومن، ز (۱۳۹۶). اشارت‌های پست‌مدرنیته، ترجمه‌ی حسن چاووشیان، تهران، نشر ققنوس، چاپ چهارم.

باومن، ز (۱۳۹۵). غریبه‌ها خطرناک‌اند… آیا واقعاً همینطور است؟، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، نشر آسو.

برمن، م (۱۴۰۰). تجربه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران، نشر طرح نقد، چاپ چهارم.

جیمسون، ف (۱۳۹۴). پست‌مدرنیسم منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخر، ترجمه‌ی مجیدی محمدی، فرهنگ رجایی و فاطمه گیوه‌چیان، تهران، نشر هرمس، چاپ پنجم.

You may also like...