حقوق فرهنگی، سکولاریسم و منطق نولیبرالیسم

امیرگنجوی

secularism

ترجمه: عباس زندباف

 

چکیده

این مقاله تحقیقی است پیرامون رابطه‌ی بین حقوق فرهنگی، چندفرهنگ‌گرایی[۱] و سکولاریسم و در آن استدلال شده است که برخلاف ادعای مرسوم که می‌گوید حقوق فرهنگی در پی کوچک‌شدن دولت و جدا شدن دولت از مذهب مطرح شده است در واقع واکنشی به دستورکار سیاسی نولیبرالی بوده است. در این مقاله استدلال شده است که راهبرد خودحکم‌رانی[۲] به معنای فوکویی را در دوره‌ی نولیبرالیسم برای توجیه استفاده از حقوق فرهنگی به منظور رسیدن به خودحکم‌رانی به کار گرفته‌اند. بحث نتیجه‌گیری مقاله هم این است که حقوق فرهنگی نتوانسته به وعده خود در جهت ایجاد جهانی گفتگویی‌تر و شمولی‌تر مطابق وعده های نظام سکولاریسم عمل کند.

 

مقاله:

یکی از مباحث اصلی سکولاریسم اهمیت دهی این تفکر به خواسته های فرهنگی[۳] گروههای مختلف جامعه است. در واقع اگر سکولاریسم را نظامی مبتنی بر جدایی دین از سیاست بدانیم باید این دیدگاه را پذیرفت که در چنین نظامی دولت نباید بین نیازهای مختلف فرهنگی افرادجامعه تفاوت بگذارد و باید به تمامی این نیازها به یک چشم نگاه کند و حقوق مردم را حفظ کند. از این رو زمانه‌ی ما را می‌توان روزگاری خواند که در آن سیاست هویت و فرهنگ[۴] برای گفتمان سیاسی حالت محوری پیدا کرده است. به قول ایسار(۲۰۰۶:۳۷۳):

اصطلاح “فرهنگ” که زمانی اصطلاح فنی مورد استفاده‌ در علوم اجتماعی بود از تمامی مهارهای دانشگاهی رها شده است و آشکارا دستخوش تورم کاربری شده است. “فرهنگ” را  اکنون “حق” سلب‌نشدنی اعلام کرده‌اند، معتقدند که خودش ارزش دارد و آن را به عنوان “سنت” به ارث رسیده توجیه کرده‌اند. اگر قبلاً، فرهنگ فقط زنده بود اما اکنون طرحی جمعی برای خودآگاهی شده است .

در این مرحله از محوریت فرهنگی بود که شهروندی(یا حقوق) فرهنگی و سیاست تنوع از جایگاه مهمی در خط‌مشی‌های فرهنگی دولت سکولار برخوردار شد. به پیروی از پاکولسکی(۱۹۹۷:۷۷) می‌توانیم حق فرهنگی را به صورت زیر تعریف کنیم:

بازنمود  بدون مانع و محترمانه و همچنین حفظ و اشاعه‌ی سبک‌های زندگی و هویت‌های فرهنگی متمایز… دامنه‌های آن هم اکنون در حال دربرگرفتن بازنمودهای نمادین، حالت‌های ارتباطات و بازشناسی فرهنگی است. خواست شهروندی فرهنگی نه تنها شامل رواداری هویت‌های متنوع می‌شود بلکه به طور فزاینده‌ای خواست محترم‌شماری بازنمود، همسازی هنجاری و پرورش این هویت‌ها و همبسته‌های نمادین آن‌ها است.

دلایل اهمیت یافت حقوق فرهنگی در کشورهای سکولار چیست؟ به نظر پاکولسکی ، دو دلیل را برای این توجه می‌توان ذکر کرد. اولین استدلال این است که علاقه‌مندی دولت های سکولار به حقوق فرهنگی نتیجه کوچک شدن دولت بر اثر بحران مالی و افزایش تقاضا برای مشارکت عمومی است. به گفته‌ی پاکولسکی (۱۹۷۷:۸۰) “خواست‌های جدید حقوق فرهنگی واکنشی بود به  مشروعیت کاهنده‌ی دولت در سال ۱۹۸۰، یعنی بعد از آن که دولت به ناتوانی‌اش در گسترش دادن بیش‌تر حقوق رفاهی پرهزینه پی برد.” دومین استدلال این است که حق فرهنگی جوابی به خواسته‌های دموکراتیک شهروندان جوامع سکولار بود. پاکولسکی در ادامه استدلال می‌کند(۱۹۷۷:۸۰) که “در این هنگام دولت می‌تواند با تغییر مدل یافتن در جایگاه پاس‌دار رواداری و تکثر فرهنگی قرار گیرد و هیئت گواهی‌دهنده‌ی بازنمود و مشروعیت هویت‌ها و سبک‌های زندگی باشد.” به گفته‌ی پاکولسکی این حرکت به صورت گامی مردمی جلوه می‌کند و احتمالاً طبقات متوسط  پسامادی‌گرا و آزادی‌گرا آن را تایید می‌کنند زیرا طبق استدلال وی این گروه‌ها تاییدکننده و پشتیبان کارزارهای آزادی‌گرای تعریف شده توسط هویت‌های قومی، جنسی ، سبک زندگی و غیره هستند.

نظرات پاکولسکی(۱۹۹۷) ظاهراً جالب به نظر می‌رسد و تا حد زیادی از لحاظ روانی تاثیر گذار. با توجه به دلمشغولی دائمی بشر به برترانگاری عصر خود در تقابل با عصرهای دیگر، حس خوبی به خواننده دست می‌دهد که قرن خود را زمانه‌ای دموکراتیک و مترقی محسوب کند.اما اگر از این  خودشیفته‌گرایی  پرهیز کنیم و دقیق‌تر این نظریات را بررسی کنیم مشخص می‌شود که این نظره آکنده از  پنداشت‌های مرامی است. این رویکرد ، مثلاً بیش از حد بر این امر تاکید دارد که دولت‌های سکولار در اثر بحران مالی و جهانی سازی کوچک شده‌اند. به خاطر همین اهمیت‌دهی زیاد، این نظریه توجه ندارد که چنین گذارهایی در راهبردهای فرهنگی دولت همزمان با تغییر در شیوه‌ی اقتصادی توسعه از شیوه‌ی کینزی به نولیبرالی رخ داده است. می‌توان گفت که محوریت حقوق فرهنگی در دولت های سکولار تا حد زیادی به علت نولیبرالیسم و شکل جدید “خودحکمرانی” فوکویی در این حکومت‌هااست که شکل گرفته. اکنون برای این که این نکته را اثبات کنیم با ریزه‌کاری بیش‌تری استدلال پاکولسکی را واکاوی می‌کنیم.

استدلال پاکولسکی دو قسمت دارد. در قسمت نخست فرض کرده است که کوچک شدن دولت های سکولار به حقوق فرهنگی منجر شده است و در قسمت دوم استدلال کرده است که چنین حقوقی برای مشارکت بیش‌تر فرصت پدید می‌آورد. گزاره‌ی نخست را گزاره‌ی دولت کاهنده و دومی را گزاره‌ی مشارکت نام نهاده‌ام و در ادامه به طور مجزا بررسی کرده‌ام.

گزاره‌ی دولت کاهنده

دیدگاه دولت کاهنده سکولار که پاکولسکی مطرح کرده است بر این اصل بنا شده که که دولت سکولار قدرت خود را در مواجهه با جهانی‌سازی از دست داده است و این ناشی از بحران جدی اقتصادی بود که در سال ۱۹۷۰ رخ داد. بنابراین پاکولسکی استدلال می‌کند که حقوق شهروندی و چندفرهنگ‌گرایی به طور مصنوعی و از بالا پدید نیامده است و محصولاتی طبیعی،اندام‌وار ، و اجباری هستند. مشکل چنین استدلالی این است که در این گونه خوانش داروینی از نظریه‌ی سیاسی به این نکته توجه نشده است که دولت-‌ملت‌ها همچنان شکل‌بندی بسیار مهمی در گفتمان‌های جهانی‌شده هستند. جان تاملینسون(۲۰۰۳:۱۶)می‌گوید: “جهانی‌سازی به هیچ وجه در کار نابودسازی هویت فرهنگی نبوده است و شاید مهم‌ترین نیرو در خلق و تکثیر آن باشد”. یا به قول جیم مک‌گیگان(۲۰۰۴:۳۴):

“در فرهنگ و اقتصادی جهانی که شکل سیاست را به طور فزاینده‌ای نیروهای فراملی تعیین می‌کنند دولت-‌ملت‌ها در کل و خط‌مشی‌های فرهنگی‌شان به طور اخص را به کرات زائد خوانده‌اند. بنابراین بر خلاف شواهد تجربی ملموس،  بسیار اعلامیه‌ی مرگ زودرس برای دولت-‌ملت  نوشته‌اند که اگر باور کنیم تقصیری نداریم و اعلام کرده‌اند که دولت-ملت چشم از جهان فروبسته است یا در کشاکش مرگ قرار گرفته است. ولی دولت-‌ملت‌ها همچنان سرسختانه پایدار مانده‌اند و حتی در شرایط جهانی‌سازی شتابان همچنان در اواخر دوران نوین جهان، نیروی نهادی مهمی در سیاست، اقتصاد و فرهنگ هستند. به خصوص، برای دفاع از شهروندی اجتماعی و گسترش آن و خواست‌های فراوان معطوف به شهروندی فرهنگی همچنان کانونی کلیدی هستند”.

با توجه به این بحث‌ها، با پاکولسکی مخالفم زیرا به نظر من حقوق فرهنگی جزو راهبردهای دولت مقتدر سکولار است نه واکنشی در برابر ضعف دولتی مفروض. با توجه به علاقه‌ام به سینما ، به عنوان مثالی ساده، باید بگویم که در حوزه‌ی فیلم، مفهوم سینمای ملی در دوران اخیر شکوفایی فراوانی داشته است. مثلا ، سوزان هیوارد مجموعه‌ی سینمای ملی را برای انتشارات راتلج فراهم کرده است که دوازده جلد  و راجع به سینمای ملل مختلف است. انتشارات وال‌فلاور نیز مجموعه کتاب‌هایی در همین باره منتشر کرده است که هر کدام به بررسی سینمای ملی خاصی اختصاص دارد. سرانجام آن که انتشارات اینتلکت نیز چندین نویسنده را برای نوشتن مجموعه‌ی سینمای جهان به کار گمارده است که در هر جلد آن به سینمای ملی خاصی پرداخته شده است.

سینمای ملی فقط یک مثال است ولی به کرات در هنرها و رشته های دیگر توجه به گفتمان ملی را می‌توان احساس کرد. قدرت‌گیری خواسته‌های ملی‌گرایی در کشورهای اروپایی و یا در کشورهایی مثل هند و ترکیه به خوبی گواه آن است که بر خلاف ساده‌لوحی رایج، دولت‌های سکولار قدرت خود را در تقابل با نیروهای جهانی نباخته‌اند و همچنان در صحنه با شدت حاضرند. بنابراین با نظریه‌ی دولت کاهنده‌ی پاکولسکی موافق نیستم بلکه معتقدم که بهترین راه برای شناخت علت محوریت حقوق فرهنگی و چندفرهنگ‌گرایی در خط‌مشی دولت‌های سکولار درک این نکته است که در دهه‌های گذشته در وجه اقتصادی شاهد گذار از کینزگرایی به نولیبرالیسم بوده‌ایم. فضای این مقاله برای بررسی تفصیلی این تغییر کافی نیست اما به اختصار می‌توان گفت که در گذشته کینزگرایی وجه مسلط در اقتصاد بود اما رشد جهانی‌سازی و افزایش رقابت بین‌المللی به وجه تازه‌ای از توسعه‌ی اقتصادی میدان داده است که نولیبرالیسم نام دارد(Cooke, 1988; Jessop, 1992; Harvey 2005). شاخصه‌ی این نظام اقتصادی عبارت است از آزادسازی تجارت بین‌المللی، کاهش توزیع درآمد، کاهش مالیات‌بندی و افزایش خصوصی‌سازی(Gill, 1995). در پی به میدان آمدن این وجه از توسعه بود که رهیافت‌های کینزی به عنوان دلایل اصلی مالیات‌های فزاینده و رشد بادکنکی بدهی‌ها مورد انتقاد مداوم قرار گرفت و منتقدان استدلال کردند که این رویکردها به همین دلایل برای تشویق ایجاد شغل‌های بادوام و دائمی مناسب نیستند(Mathews, 1989). بنابراین راهبردهای نولیبرالی را به میدان آوردند. هواداران نولیبرالیسم معتقدند که  بازار باید بر تصمیم‌سازی‌های دولت اولویت داشته باشد و در همین مسیر بود که برخی از رهبران سیاسی مثل مارگریت تاچر و رونالد ریگان کوشیدند با کاستن چشم‌گیر دخالت دولت در اقتصاد و بخش عمومی، تمامی موانع از جمله سازمان‌های کارگری را از سر راه بازار بردارند(Harvey, 2005). به قول تاچر چیزی به نام جامعه وجود ندارد و همه چیز فرد است. یکی از پیامدهای مهم گذار به نولیبرالیسم نیز کاهش دخالت‌های اجتماعی دولت‌های رفاه بود(Hirsch, 1991). البته چنین تغییری نمی‌توانست بدون دخالت فرهنگی رخ دهد. فرهنگ حوزه‌ی مهم دخالت تفکر نولیبرال در کشورهای سکولار غربی بود زیرا استدلال‌شان این بود که فرهنگ و توسعه دوش به دوش هم هستند. تیلور(۲۰۱۰:۵۶۱) می‌گوید:

“واداشتن کشورهای جهان به پیروی بی‌امان از  رقابت‌جویی به شعار نهادهای معروف بین‌المللی از بانک جهانی و صندوق بین‌المللی گرفته تا برنامه‌ی توسعه‌ی سازمان ملل و سازمان توسعه و همکاری اقتصادی تبدیل  شده است. رقابت‌جویی عنصری محوری در “اجماع پساواشنگتن”[۵] است و با طرح وسیع اصلاحات نهادی باید به دست آید، اصلاحاتی به منظور  کاهش انسدادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که محدودکننده‌ی  میزان و دامنه‌ی عقلانیت بازار و کارآفرینی‌گرایی هستند. حصول به ترازه‌های ترویج رقابت‌جویی ملی که به لطف تجویزهای بانک جهانی برای “محیط خوب سرمایه‌گذاری” و  شاخص‌های رتبه‌بندی گزارش سالانه‌ی رقابت‌جویی جهانی گروه هم‌اندیشی اقتصادی جهانی، ضابطه‌مند شده است دشوارتر هم شده است”.

اکنون “فرهنگ” عاملِ مسلطی در سیاست کشورهای سکولار شده است که از طریق آن دستور کار نولیبرالی را پیاده سازی می کنند و در ارتباط با فرهنگ دو راهبرد به کار رفته است: نخست حذف هر نوع نهادهای فرهنگی که مانع توسعه اقتصادی باشند و دوم اعتبار دادن به هر شکل از نهادهای فرهنگی که مشوق توسعه هستند.

پیش از هر چیز، بر هر عامل فرهنگی که برای شکل‌گیری اجماع پساواشنگتن مساله‌ساز  می‌نمود انگ فاجعه‌بار بودن و خطرناک بودن برای توسعه زدند و اقداماتی برای حذف چنین عواملی انجام داده‌اند.  به گفته‌ی تیلور فرهنگ را در چنین راهبردی باورها، سازوکارها و تنظیماتی مرتبط با کارکرد ساختارهای نهادی تعریف می‌کنند. استدلال کرده‌اند که انفعال نهادی اقتصادی حاصل شکل‌گیری این اعتقادات راسخ و ساختارهای سنتی است که در برابر دگرگونی رسوخ‌ناپذیرند و بنابراین خلق کارآفرینی‌گرایی اجتماعی را که برای پیشرفت نهادها مهم است محدود می‌کنند. بنابراین استدلال کرده‌اند که فرایند توسعه‌ی اقتصادی نامتوازن در جهان، حاصل توسعه‌ی نامتوازن نظام‌های باورهای فرهنگی و ساختارهای نهادی است که برای خلق شکل‌بندی‌های نهادی عقلانی‌تر و مترقی‌تر مشکل ایجاد کرده‌اند.

مصداق‌هایی عینی فراوانی برای اهمیت داشتن چنین نگاهی در سطح بالای شکل‌گیری سیاست های اقتصاد جهانی می توان یافت. تیلور(۲۰۱۰:۵۶۷) استدلال کرده است که: ارجاعات به “فرهنگ” در اسناد بانک جهانی پراکنده و نابسامان است لابد برای پرهیز از متمایزسازی نامناسب سیاسی بین فرهنگ “منطقی” و “نامنطقی” که مبنای این نظریه است. بانک جهانی به رغم چنین حذف‌هایی، به صراحت  استدلال می‌کند که هنجارها، سنت‌ها و نهادهای غیررسمی محلی رایج در سراسر بخش جنوبی جهان، ممکن است در دوران‌های گذشته منطقی بوده باشد یعنی در روزگاری که همبستگی اجتماعات محلی را تضمین می‌کردند و از پس هزینه‌های داد و ستدهای محلی به اندازه‌ی کافی برمی‌آمدند. اما اکنون که مقیاس و دامنه‌ی بازارهای جهانی گسترش یافته است این گونه نهادهای غیررسمی مانع کارآفرینی‌های منطقی و در نهایت رقابت‌جویی هستند. بنابراین میراث چنین فرهنگی همانند ترمز دستی در برابر تلفیق با عقلانیت بیش‌تر نظم بازار عمل می‌کند.

در واکنش به چنین وضعیتی بود که برنامه‌های دگرگونی ساختاری تحت رهبری سازمان‌های مالی جهانی شکل گرفت تا فرایند “نابودسازی ابتکاری”[۶] را آغاز کنند و در کندی چرخش پولی که عوامل فرهنگی تحمیل کرده بودند تغییر ایجاد کنند(Taylor, 2010). در این خوانش خاص از فرهنگ بود که دولت‌های سکولار حقوق فرهنگی فاقد بهره‌وری برای توسعه‌ی اقتصادی سرمایه داری پیشرفته را هدف قرار دادند و به نام حقوق مخالف معیارهای سکولار بدنام کردند. بدبینی رایج به فرهنگ اقتصادی کشورهایی که در آن‌ها نظام سرمایه داری رخنه نکرده و بر چسب زدن‌های مختلف به آن‌ها نتیجه چنین نگاهی است.

دوم و در ادامه‌ی منطق قبلی، با هر عامل فرهنگی و سیاست هویت که برای توسعه‌ی اقتصادی سودمند به نظر می‌آمد برخورد مثبت و احترام‌آمیز کردند. از این منظر بود که این گونه تنوع و حقوق فرهنگی را تشویق کردند زیرا برای افزایش ثروت مفید به شمار می آمدند. در این فرایند و با تبعیت از منطق زیست‌قدرت مورد بحث فوکو(۱۹۹۱)   مسئله‌ی اصالت داشتن یا نداشتن  هویت به  جایگاهی درجه دو تنزل یافته. مهم نیست که فرهنگ مورد توجه واقعاً اصالت دارد یا ندارد، اگر سود اقتصادی از فرهنگی قابل کسب باشد، آن را اصیل و قابل احترام می‌خوانند. مثلاً کومب (۲۰۱۱) استدلال می‌کند که پنیر ایتالیایی تولید شهر تورین در گذشته هرگز محصولی سنتی قلمداد نمی شده است اما در پی موفقیت این محصول در بازار هیچ کس به خود اجازه نمی‌داد که اصالت آن را زیر سئوال برد.

رویکرد کاملا اقتصادی در توجه به فرهنگ در دولت سکولار ، در نهایت اوج خود بهآرمانی کردن تفکر محلی گرا[۷] پرداخته. فرض محوری تفکر محلی گرا این است که شهرها برای رقابتی ماندن در اقتصاد جهانی باید آن دسته از اصول فرهنگی را برجسته کنند که توسعه‌ی اقتصادی را تسهیل می‌کنند. برای رسیدن به این خواسته دولت های سکولار از حقوق فرهنگی استفاده کامل را کردند. استدلال کرده‌اند که در بازار جهانی شهرها فقط از طریق محلی‌گرایی است که می‌توانند به طور مؤثرتری سرمایه‌گذاری ملی و جهانی را جذب کنند. در برخی موارد،  برنامه‌هایی آرمان‌شهری برای طرح‌های محلی پیشنهاد کردند و ادعا کردند که با توسل به محلی‌گرایی می‌توان در برابر جهانی سازی مقاومت کرد.

بی معنی است که انکار کنیم محلی‌گرایی در موارد معینی می‌تواند راهبردی مفید علیه سازوکار یک دست سازی جهانی‌سازی باشد اما معتقدم حتی در چنین مواردی هم فواید این گونه راهبردهای مکان‌مبنا و  دارای هویت فرهنگی، در ایجاد طرح فراگیر رهایی نقش تعیین‌کننده‌ای ندارند. زیرا در اکثر موارد طرح‌های محلی نمی‌توانند راهبردی فراگیر برای رهایی به دست دهند. در واقع ساختار جامعه‌ی سرمایه‌داری و تأکیدی که بر رقابت شدید دارد امکان این گونه طرح‌های محلی برای شالوده‌سازی واقعی به منظور ایجاد جامعه‌ای بدیل را محدود می‌کند زیرا در محلی‌گرایی به این نکته توجه نکرده‌اند که سرمایه‌داری چگونه بر اثر جهانی‌سازی پیشرفت می‌کند در عوض چنین طرح‌هایی مروج این دیدگاه هستند که خواست‌ها، رویاها و نبردهای صرفاً فردی و محلی برای تغییر دادن جهان کفایت می‌کنند. اما در واقع این کفایت نمی‌کند. یکی از انتقادهای اصلی مارکس از جامعه‌ی سرمایه‌داری این واقعیت است که ارزش  کالاها  طبق  مفهوم انتزاعی کار اجتماعاً لازم و جهانی تعیین می‌شود. مثلا قیمت یک میزکار به صورت انتزاعی و با توجه به بازار رقابت جهانی تعیین می‌شود. نیروهای سرمایه‌داری با اجرای این فرایند است که ارزش کار را تعریف می‌کنند، قیمت دستمزد کارگر را تعیین می کنند و نیروی ازادی بخش کارگران رامهار کرده و به نظم در می‌آورند. همان طور که مارکس نشان داد این روال‌ها را قوانینی فراگیر شکل می‌دهند و باید به صورت جمعی و جهانی به آن‌ها پرداخت. بنابراین طرح‌های محلی‌گرایانه باید در سطح جهانی وحدت کاری داشته باشند وگرنه به جای پشتیبانی از هم، در خطر رقابت کردن با هم قرار دارند. تاکید زیاد بر محلی گرایی در دولت های سکولار موجب می‌شود که این مناطق محلی به جای تلاش برای ایجاد طرح‌های یکپارچه هر کدام به منافع خود فکر کنند. متأسفانه این واقعیت سرمایه‌داری را در طرح‌های محلی‌گرایانه به طور جدی در نظر نگرفته‌اند.

با توجه به بحثی که انجام شد این بخش را با این گفته می‌توان پایان داد که بهترین راه درک دلیل محوریت یافتن حقوق فرهنگی و چندفرهنگ‌گرایی در روزگار ما شناخت این دیدگاه مبتنی بر چهارچوب فکری اقتصادی نظام سیاسی نولیبرال است.

با توسل با چنین منطقی است که می‌توانیم بفهمیم چرا سیاست هویت و حقوق فرهنگی و پروژه های محلی گرا در روزگار ما در نظام‌های سکولار خیلی با اهمیت شده است. بر خلاف ساده لوحی رایج چنین توجهی از آن جا شکل نگرفته که نظام های سکولار این حقوق را فقط به خاطر ارزشهای درونی و انسانی چنین حقوقی تشویق می کنند تا میزان گفتگو و مشارکت را در جامعه افزایش دهند. با بررسی کردن بخش دوم استدلال پاکولسکی یعنی افزایش مشارکت در پی ایجاد چنین رویکردی ، می توانیم بهتر به نواقص این تفکر پی ببریم.

 

مشارکت و حقوق فرهنگی

پاکولسکی در بخش دوم نظریه اش استدلال می‌کند که حق فرهنگی باعث می‌شود تا مشارکت مردمی افزایش یابد. افزایش مشارکت گروههای مختلف قومی-مذهبی-جنسیتی می تواند به عنوان اصلی مهم و سازنده برای جامعه سکولار در نظر گرفته شود و از این رو مورد تایید قرار گیرد. در واقع همان طور که دیدیم استدلال پاکولسکی(۱۹۹۷:۸۰) این است که : دولت می‌تواند با تغییر مدل یافتن در جایگاه پاس‌دار رواداری و تکثر فرهنگی قرار گیرد و هیئت گواهی‌دهنده‌ی بازنمود و مشروعیت هویت‌ها و سبک‌های زندگی باشد”.آیا حقوق فرهنگی به افزایش رواداری و مشارکت در نظام های سکولار منجر شده؟ چنین اعتقادی ندارم.

علت این که اعتقاد ندارم حقوق فرهنگی باعث تقویت شمول اجتماعی می‌شود این است که به جای تشویق مردم و گروههای مختلف به بحث و تبادل نظر، حقوق فرهنگی تا حد ممکن از اصول بازار پیروی می کنند و گروههای مختلف را از هر گونه بحث واقعی و جدی می پرهیزانند. همان طور که ژیژک(۱۹۹۷:۳۷) در انتقاد از چندفرهنگ‌گرایی استدلال می‌کند:

“”رواداری” لیبرالی در واقع دیگری فرهنگ عامیانه را عاری از جوهره‌‌اش قبول دارد همان‌طور که در کلان‌شهرهای معاصر انبوه “غذاهای قومی” را قبول دارند. اما هر “دیگری واقعی” فوراً بابت “بنیادگرایی”‌اش محکوم می‌شود، چون هسته‌ی دیگری بودن در تنظیم لذت آن است: “دیگری واقعی” طبق تعریف “پدرسالار” و “خشن” است و هرگز دیگری دارای عقلانیت اثیری و آیین‌های جذاب نیست. آدم وسوسه می‌شود تا در این جا مفهوم قدیمی مارکوزه‌ای رواداری سرگوب‌گر را دوباره مطرح کند و از نو  مفهوم رواداری در برابر دیگری  سترون و   بی‌آزار را به کار گیرد به طوری که ابعاد لذت  واقعیت دیگری فروبسته بماند”.

با ژیژک موافقم که سیاست هویتی که در کشورهای سکولار اجرا می شود در اکثر موارد کاملاً تخیلی و فانتزی است و در اکثر موارد از مکالمه بین اعضای جامعه جلوگیری می‌کند. با توجه به علاقه‌ام به مطالعات فرهنگی تا کنون به چندین مورد عینی در این زمینه برخورده‌ام. یکی از سیاست های فرهنگی مرسوم کشورهای سکولار تشویق به برگزاری موزه‌های مرتبط با اقوام فرهنگی متفاوت است. از این رو موزه‌های مرتبط با بومیان در کشورهای استرالیا و کانادا زیاد بر گزار می شود. اما این موزه‌ها در اکثر موارد کاملا شکلی انتزاعی و تفننی دارند. مسیج(۲۰۰۷:۲۳۸) در پی نمایش اثرش در دو موزه‌ی بومی “ته‌پاپا” و “ان‌ام‌ای‌آی” زلاندنو می‌گوید این موزه‌ها که قرار بود هویت بومیان را نشان دهند به نمایشگاه‌هایی منتج شده اند که بی‌بو‌وخاصیت هستند و مفهوم انتزاعی بقا را مورد تاکید قرار داده‌اند بی‌ آن که در گام نخست چگونگی نبرد بومیان برای بقا را تشریح کنند. تفنگ‌ها، شمشیرها، انجیل‌ها و پیمان‌نامه‌ها را در قالب نمایشی شی‌ء‌نگر و انتزاعی به ما عرضه کرده‌اند که نمی‌تواند بین این اشیاء نماینده ی قدرت و نیروهای ویران‌گر جهان‌های ما پیوند برقرار کند.

نمونه مثالهای فراوانی از این دست را می‌توان در اطراف دید. جشنواره‌های مختلفی هر از گاه در تورنتو برای اقوام مختلف برگزار می‌شود ولی تنها چیزی که در  آن‌ها به چشم نمی خورد تلاش برای ایجاد گفتگو و یا بحث جدی میان بازدیدگنندگان است. هدف بیشتر سرگرم کردن حضار برای دو سه ساعت است. با توجه به این مثالها و در نظر داشتن استدلال ژیژک می‌خواهم بگویم که به میدان آوردن و محوریت دادن به حقوق فرهنگی را باید راهبرد “خودحکم‌رانی[۸]” از منظر فوکویی  خواند. به گفته‌ی فوکو(۱۹۹۱) در توسعه‌یافته‌ترین شکل های حکومت که آن‌ها را زیست‌قدرت می‌نامد سوژه را تشویق می‌کنند که از طریق فرایند “خودحکم‌رانی”  رفتاری عادی در پیش گیرد. دولت در این جا  وظیفه‌ی نظارتی سراسرنمای عادی را کنار می‌گذارد و با تلقین کردن این فکر به فرد که او همواره تحت کنترل است او را وا می‌دارد که مانند روشی که شهروند “عادی” قرار است رفتار کند رفتار ‌کند. استدلال من  این است که نولیبرالیسم با تأکید بر فردیت انتزاعی در نظام های سکولار این امکان را به این نظام‌ها می دهد که تا به شکل آرمانی به حکومت کردن خود بر سوژه بپردازند.

دولت با برگزاری موزه‌ها و جشنواره‌های فرهنگی محلی در اکثر موارد وظیفه‌ی دخالت مستقیم در اجتماعات بومی را کنار می‌گذارد و در عوض خودحکم‌رانی بومیان و مهاجران را تشویق می‌کند. به  آن‌ها این حس را تلقین می‌کند که  اختیار زندگی‌تان دست خودتان است و می‌توانید سرنوشت خود را با نمایش در موزه‌ها در اختیار داشته باشید. همان جور که مسیج استدلال می‌کند ، به دلیل چنین راهبردهایی است که اجتماعات قومی خودشان را به طور کامل مسئول شکست یا پیروزی هر طرح مفروضی تلقی می‌کنند. از منظر فوکویی می‌توانیم استدلال کنیم که دلیل واقعی کناره‌جویی دولت از مسئولیت این است که بتواند به صورت نامشهود که فوکو شرح داده است رعایای‌اش را مهار کند. بنابراین دولت در این جا با ایجاد این توهم که اجتماعات و گروه‌‌های قومی می‌توانند هر کاری انجام دهند به شرطی که راغب باشند امکان پیدا می‌کند تا آن‌ها را بابت نتایج تصمیمات‌شان سرزنش کند. چنین چیزی به نظر لیبرال‌های محافظه‌کار، نشانه‌ای از حکومت خوب است. اما در عمل و در خوانشی پیشرو از لیبرالیسم باید گفت که فرد یا اجتماع هرگز نمی‌تواندآرزوها و آرمان‌های‌اش را  با توسل به کنش‌های جداافتاده محقق کند. به قول هگل برای آن که به راستی آزاد شویم و فرد کاملی باشیم باید آزادی را دیدگاه و قابلیتی عینی در نظر بگیریم. این هم فقط در صورتی رخ می‌دهد که بر خاص‌بودگی غلبه کنیم و کنشی فراگیر یا عینی داشته باشیم. طبق نظر این فیلسوف آلمانی، برای فراگیر عمل کردن نیز باید در جامعه‌ای عقلانی زندگی کنیم و در چنین جامعه‌ای است که افراد می‌توانند نهادها را عقلانی تلقی کنند و با آن‌ها راحت باشند. نهادها چگونه عقلانی به نظر می‌آیند و فرد چگونه می‌تواند با آن‌ها راحت باشد؟ اگر نهادها کمک کنند تا به آزادی عینی برسیم چنین چیزی محقق می‌شود(Wood, 1991).مثلاً اگر می‌خواهیم در دادگاه یک کشور سکولار آزادی داشته باشیم برای این که به راستی بتوانیم آزادانه رفتار کنیم باید به سازوکارهای مختلفی دسترسی داشته باشیم که در اجرای چنین کنش‌هایی یاری‌گر ما باشند، کنش‌هایی که بدون دخالت سیاسی یا اقتصادی دولت میسر نیست. مثلاً  اگر شهروند همجنس‌گرای یک‌لاقبایی بیل‌گیتس را بابت همجنس‌گراهراسی مایکروسافت به دادگاه بکشاند مضحک است که گمان کنیم بخت بیش‌تری برای موفقیت در دادگاه دارد. با توجه به همین وضعیت است که به نظر هگل دولت در ساختار جامعه و کمک به شهروندان برای حصول به آزادی نقش مهمی ایفا می‌کند. وقتی دولت نقش خود را به طور مؤثر ایفا کند فرد هم در جامعه احساس راحتی می‌کند. در مثال شکایت هم به نظر هگل دولت باید منابع مالی در اختیار شاکی بگذارد تا بتواند به طور مؤثرتری از خود دفاع کند. کافی نیست که دولت فقط حضور هویت‌های مختلف در جامعه را به رسمیت بشناسد بلکه باید سازوکارهای مقرراتی دارای ضمانت اجرایی ایجاد کند و به طور مؤثر به اقلیت‌ها در تأمین نیازهای‌شان مساعدت کند. مشکل اکثر موارد حقوق فرهنگی در نظام سکولار این است که بیش‌تر جنبه‌ی نمادین دارند تا قانونی. به گفته‌ی پاکولسکی(۱۹۹۷; ۸۰):

مخرج مشترک این خواست‌ها و فشارهای جدید برای شهروندی فرهنگی عبارت است از تأکید بر حوزه‌ی نمادین و مفهومی و همچنین حساسیت به روش بازنمودهای نمادین و فعالیت‌های اعلام حضور و نشان دادن هویت‌ها(تشریح، تصویر)  که بر روابط اجتماعی اثر می‌گذارند. شهروندی فرهنگی کامل عمدتاً به صورت بازنمود نمادین، شناخت وضعیت فرهنگی و ترویج فرهنگی جلوه می‌کند نه به صورت جایگاه قانونی، سیاسی و اجتماعی اقتصادی.

اما در شکل کنونی سرمایه‌داری ناممکن است که بتوان با سیاست نمادین به چیزی عینی دست یافت. اگر حالت نمادین پابرجا بماند هیچ گونه امکان واقعی وجود ندارد که سیاست هویت بتواند در جامعه‌ی سرمایه‌داری عینیت کافی پیدا کند.

شکل کنونی حقوق فرهنگی نه تنها در فراهم‌سازی امکان آزادی عینی به معنای هگلی آن شکست خورده است بلکه در تحقق نویدهای ایجاد جامعه‌ی مکالمه‌ای نیز ناکام بوده است. به نظر نولیبرالیسم برخورد بین حامل‌های مختلف حقوق فرهنگی، کنش‌هایی غیرمتمدنانه و غیرعقلانی است که باید جلوی‌شان را گرفت. بنابراین به ندرت می‌توانیم در جامعه بحث‌هایی به راستی جدی را مشاهده کنیم که از طریق قوانین و سایر سازوکارها مثل صحت سیاسی مطرح شود. جوامع به شهروندان‌شان فرصت نمی‌دهند تا واقعاً درگیر گفتگو با هم دیگر شوند، گفتگوی سازنده به معنایی که جان استورات میل در پی آن بود هرگز در جامعه سکولار فعلی صورت نمی گیرد. در عوض در اکثر مراکز بحث و گفتگو ،وضعیتی مانند مراکز فروش برقرار است که برگزار کننده آن دوست دارد کاربران را در کنار هم جمع کند تا محصول خود را بهتر بفروشند ولی در مقابل اجازه بحث جدی بین آن‌ها را نمی دهند تا مبادا فکر انها از خرید منحرف شود.

اگر اتفاقاتی تروریستی در کشورهای سکولار شبیه وقابع اخیر پاریس رخ می‌دهند چنین وقایعی نتیجه همین تفکر بازاری گفتگو در اروپای سکولار است. گفتگو و ارتباط مستمر که جان استوارات میل از اصول اساسی سکولاریسم واقعی می داند راه مهمی برای زیست مسالمت امیز و بدون خشونت در کنار دیگری است. از طریق گفتگو  امکان شناخت بهتر دیگری میسر است. زمانی که با کسی گفتگو می کنیم بهتر متوجه دلایل عقلانی رفتاری او می شویم و این شناخت بهتر به ما  کمک بسیاری می کند تا بهتر او را درک کنیم و علت رفتارهای او را بفهمیم .  برداشت من بعد از خواندن تحلیل‌های اجتماعی-سیاسی در فرانسه  این است  که در محیط چنین کشوری ساختار چند-فرهنگی دیده می شود، اما در بسیاری از موارد این چند فرهنگی فقط ظاهری است و به صورت واقعی اعمال نمی شود: افراد در کنار هم زندگی می کنند، در خیابان کنار هم قدم می زنند، اما با هم گفتگو نمی کنند،  انها  در واقعیت با هم به صورت اشخاصی برخورد می کنند که باید همدیگر را تحمل کنند  زیرا این خواست منطق بازاری جامعه چندفرهنگی است. عدم گفتگو و تعامل وضعیتی را شکل داده که قضاوت ها و پیش ذهنیت ها  تصمیمات افراد را شکل می دهد، افراد از مذاهب مختلف فکر می کنند که همدیگر را واقعاً می شناسند و براساس آن رفتار می کنند و قضاوت می کنند . شناخت نامناسبی  که موجبات دلخوری افراد از یگدیگر را فراهم می آورد  و امکان دست زدن به اعمال خشونت آمیز.  گفتگو و صحبت و تعامل کمک زیادی را برای زندگی مسالمت امیز بین افراد مختلف با مذاهب گوناگون را در جامعه سکولار فراهم می آورد. تا زمانی که چنین گفتگوهایی صورت نگیرد، تا زمانی که دردهای محرومین جامعه شناخته نشود،  امکان خشونت فراوان است. فیلمی مانند امروز از رضا میرکریمی با وجود  آن که از کارگردانی ایرانی است به خوبی چنین موضوعاتی را نشان می دهد. . امروز  از جامعه ایرانی می گوید که در آن مردم همواره در حال قضاوت کردن پیرامون یکدیگر هستند، خشونت مسمتری که در فیلم دیده می شود نتیجه چنین فضای غیرگفتگویی است. با اتفاقات پاریس می توان نتیجه گرفت که داستان امروز میرکریمی اتفاقی محلی نیست و نمونه های مشابه آن را در جای جای دنیا می توان یافت .

در کشورهای سکولار فعلی ، تنها کاری که اجتماعات قومی را در فضاهای عمومی‌شان به آن تشویق می‌کنند مصرف کردن است. به پیروی از هانری لفبر بهتر است فضاهای عمومی معاصر کشورهای سکولار را بازنمود فضاها(Lefebvre 1996) بنامیم یعنی فضاهایی انتزاعی که برنامه‌ریزان و دیوان‌سالاران از بالا بر همگان تحمیل کرده اند بدون ‌آن که مستقیماً با آن‌ها زندگی کرده باشند. نقش چنین فضاهایی در این جا، جابجایی آسان سرمایه است. طبق بحث لفبر باید آن‌ها را پلیس فضا بنامیم زیرا این دولت هیچ مقاومت یا مانعی را در جهت کند کردن سرمایه تحمل نمی‌کند. تمام تفاوت‌هایی که به نظر سازندگان چنین فضاهایی برای جابجایی سرمایه خطرناک به نظر آید حذف خواهد شد و در نتیجه این فضاها حالت غیرسیاسی، همگن، ابزاری و غیرتاریخی پیدا می‌کند. هدف آن است که نشان دهند همه چیز کامل است و احتیاجی به هیچ تغییری نیست. چنین فضاهایی فرسنگ ها با خواسته‌های پیش تازان لیبرالیسم همانند میل فاصله دارند.

 

نتیجه گیری:

نتیجه‌گیری این مقاله رد کردن این ادعای لیبرال‌های محافظه‌کار است که حقوق فرهنگی در پی کوچک شدن دولت به صورت طبیعی به میدان آمده است و همچنین موجبات مشارکت بالای شهروندان را فراهم اورده. استدلال کردم که دولت در دنیای جهانی‌سازی شده قوی‌تر شده است. در ضمن بهترین راه برای درک علت محوریت داشتن حقوق فرهنگی و چندفرهنگ‌گرایی در روزگار ما نگریستن از منظر نولیبرالی است. همان طور که استدلال کردیم، فرهنگ شکلی مسلط در نولیبرالیسم است و پیوند ژرفی با فکر پیشرفت دارد. بنابراین در دولت های سکولار فعلی هر شکلی از فرهنگ که برای توسعه مفید ننماید انگ غیرعقلانی بودن خواهد خورد و تنها آن دسته از تنوع‌ها میدان پیدا می‌کنند که سودمندی‌شان برای توسعه اثبات شده باشد. در پایان هم استدلال کردم که حقوق فرهنگی عنصری خودمهارگر به معنای فوکویی است و نویدهای ایجاد جهانی گفتگویی‌تر را در یک سکولاریسم واقعی محقق نکرده است.

مراجع:

Cooke, P. (1988) Flexible integration, scope economies, and strategic alliances: social and spatial mediations, EEC, 29(8): 281-300.

Coombe, Rosemary J. and Nicole Aylwin (2011) Bordering diversity and desire: Using intellectual property to mark place-based products. Environment and Planning A: Society and Space, New Borders of Consumption, 43(9): 2027-2042.

 

Florida, R. L. (2005). Cities and the creative class. New York : Routledge, 198 pages.

Foucault, Michel (1991) Governmentality. In Graham Burchell, Colin Gordon and Peter Miller, Eds., The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chicago: University of Chicago Press, 87-104.

Gill, S. (1995) Globalization, market civilization, and disciplinary neoliberalism. Globalization, Critical Concepts in Sociology: Globalization–Education and Management Agendas, 42, pp. 256-281.

 

Goldberger, P. (2007). The Rise of the Private City. In M. Carmen and S. Tiesdell (Eds),  Urban Design Reader., Architectural Press, Oxford ; Burlington, MA: Elsevier, 170-177.

 

Harvey, D. (2005) A brief history of neoliberalism , Oxford University Press.

Hegel, Georg Wilhelm Fredrich. (1991). Elements of the Philosophy of Right In Allen Wood (Ed.). London: Cambridge University Press

 

Hirsch, J. (1991) From the Fordist to the post-Fordist state, in: Jessop, Kastendiek, Nielsen, & Pedersen, (Eds.), The Politics of Flexibility, Aldershot, England: Elgar.

 

Jessop, B. (1992) A critical reformulation, in: Scott& Storper (Eds.), Pathways to industrialization and regional development, London: Routledge , 42-62.

 

 

Isar, Yudhishthir Raj. (2006) Cultural Diversity. Theory, Culture, Society, 23(2-3): 372-375.

Lefebvre, H. (1996). Writings on cities (Vol. 63, No. 2). Oxford: Blackwell.

 

Mathews, J. A. (1989) Age of Democracy: The Politics of Post-Fordism, London: Oxford University Press.

 

Madanipour, Ali (2004). Public and private spaces of the city. Routledge.

 

McGuigan, Jim (2004), Rethinking Cultural Policy, McGraw-Hill International. Maidenhead : Open University Press, 172 pages.

 

Marx, K. (1992). Capital: Vol. 1, A Critique of Political Economy, trans. Ben Fowkes.

 

McCann, E. J. (2002). Race, Protest, and Public Space: Contextualizing Lefebvre in the U.S. City,  Antipode, 31(2): 163-184.

Message, Kylie (2007) Museums and the Utility of Culture: The Politics of Liberal Democracy and Cultural Well-being. Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture, 13(2): 235–۵۶٫

 

Pakulski, Jan (1997) Cultural citizenship. Citizenship Studies, 1(1): 73-86.

Ranciere, Jacques (2004). The Politics Of Aesthetics: The Distribution Of The Sensible. New York: Continuum, 144 pages.

 

Rose, David Edward. (2007). Hegel’s ‘Philosophy of Right': A Reader’s Guide. New York City: Continuum.

Shrazar , Greg (2011) No Local: Why Small-Scale Alternatives Won’t Change The World

Taylor, Marcus. (2010) Conscripts of Competitiveness: Culture, Institutions and Capital in Contemporary Development. Third World Quarterly 31 (4): 561-579.

Tomlinson, John (2003), Globalization and cultural identity, The global transformations reader, 259-277.

 

Wood, Allen. (1991). Editor’s introduction. In Allen Wood (Ed.), Elements of the Philosophy of Right London: Cambridge University Press

 

Zizek, S. (1997). Multiculturalism, or, the cultural logic of multinational capitalism. New left review, 28-51.

 

 

 

 

[۱] Multiculturalism

[۲] governmentality

                                                    [۳] در این جا واژه فرهنگ تعریف کننده نیازهای جنسیتی ، مذهبی و قومیتی تعریف شده

[۴] Identity politics

[۵] Post-wahsington consensus

[۶] Destructive creation

[۷] Localsim

[۸] Self-governmentality

You may also like...