خشونت و قدرت

اسفندیار طبری

mchiavelliنگاهی‌ به ماکیاولی، هابز، بنیامین، اشمیت و اگامبن
در فلسفۀ سیاسی می‌ توان دو نوع خشونت را از هم متمایز کرد: مثبت و منفی‌. حالت منفی‌ خشونت پیش از همه یک پدیدۀ ماکروسکوپیک بین درون و بیرون یا دوست و دشمن است. حالت مثبت، شکل فیزیکی‌ خود را رهاکرده و به نحوی روحی بر افراد جامعه واردمی‌ شود. هر دو شکل در جوامع مختلف وجود دارند، ولی‌ درعین حال، جوامع پیشرفته به طور فزاینده، رویکرد مثبت خشونت را در پیش می گیرند. در جامعۀ یونان قدیم، خشونت به شکل منفی‌ آن امری بسیار بدیهی‌ بوده است. استفاده از شکنجه یکی‌ از ابزارهای معمول برای رسیدن به هدف بود. واژۀ یونانی شکنجه[βασανιστήριο-vasanistí̱rio] به معنی ضروری و اجباری است. اساطیر یونانی پر است از جنگ های خونین بین خدایان. همین طور در اساطیر ایرانی خشونت یک امری بسیار بدیهی‌ و طبیعی است. خشونت نه تنها صحنه ای برای اجرا داشت، بلکه به نمایش نیز گذاشته می‌ شد. امروز نیز در کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه هر دو شکل آن موجود است. در کشور های آفریقایی در ملاّ عام به کشتار مردم دست می‌ زنند. در ایران آشکارا و در فضای عمومی اعدام اجرامی‌ شود. خشونت در فرهنگ کهن و در ایران همواره هستۀ مرکزی در شیوۀ تبادل بین افراد و گروه های مختلف اجتماعی بوده است. اما این که امروز شاهد چنین خشونت های منفی‌ فیزیکی‌ با هر دو مؤلفۀ اجرایی و نمایشی هستیم، همان طور که خواهیم دید، نتیجۀ سیاسی شدن یک فرهنگ قدیمی است، که حداقل جنبۀ نمایشی آن در فرهنگ ایرانی نمی گنجد.

مفاهیمی همچون “فرا-من” فروید، “فرا-انسان” نیچه و “وجدان” کانت مفهوم خشونت از نوع مثبت آن را در بردارند. خشونت مثبت می‌ تواند در این مفهوم مفید یا مضر باشد. تسلط روحی و فکری قدرت های اقتصادی در یک جامعه می‌ توانند فرد را به مرز بیماری های روحی نظیر افسردگی بکشانند. کانت از “خود دوگانه” سخن می‌ گوید: سوژۀ اخلاقی‌ می‌ تواند هم متهم و هم قاضی باشد. سوژه در جامعۀ مدرن خود را موظف و مطیع قدرت یا قانون نمی بیند، بلکه آزادی، لذات و تمایل را ماکزیم [ماکسیم یا پند شخصی] خود می‌ داند. در این مفهوم اگر بپذیریم که خشونت در طبیعت انسان موجود است، خشونت پرهیزی می‌ تواند به افسردگی بیانجامد. در این رابطه می‌ توان به تمایز دو “من” رسید: “فرا-من”‌ و ” منِ‌ ایده آل”. “ در حالی که فرا-من یک جنبۀ منفی‌ خشونت است که به منع‌ یا اجازه می‌ پردازد، منِ ایده آل به شکاف بین واقعیت و آرزو می‌ انجامد، که می‌ تواند به فشار روحی سوژه منجرشود. در روند گذار از جامعۀ کهن به مدرن، شاهد گذار از فرا-من‌ به منِ ایده آل هستیم. [۱]

در این مختصر اما از زاویۀ جامعه به مسئلۀ خشونت و قدرت می‌ نگریم. ماکیاولی و هابز از پیشکسوتان تئوری سیاسی قدرت و خشونت هستند و آشنایی با آنان به ویژه از این جهت اهمیت دارد که تا به امروز تأثیر خود را بر تئوری های موجود دارند. دید بدبینانۀ ماکیاولی و هابز نسبت به انسان، در تئوری های اشمیت، بنیامین و اگامبن، جای خود را به حقوق و قانون می‌ دهد. برای بنیامین، اصل وجود قانون و پاسداری از آن، خشونت می‌ طلبد و به همین دلیل او به جایگزینی قدرت اسطوره ای خشونت بار توسط قدرت خدایی که اعتماد و دوستی را رواج می‌ دهد، معتقد است.

فلسفۀ سیاسی اگامبن بر اساس تئوری قدرت هانا آرنت، تئوری خشونت بنیامین و مفهوم سیاسی اشمیت پایه ریزی شده و با تمام نقدی که بر آن وارد است، دریچه و دیدگاه های تازه ای را می‌ گشاید.

مفهوم خشونت و قدرت نزد ماکیاولی و هابز

نام نیکولو ماکیاولی [۲] تا امروز مترادف بوده است با موذیگری، رفتار شنیع ، بی‌ اخلاقی‌ و بی پروایی در سیاست. اما نباید فراموش کرد که او یک جمهوری خواه نیز بوده است. ماکیاولی نمی توانست با دیکتاتورهایی نظیر هیتلر یا مو‌سیلینی که علیه جمهوری دست به کودتا زدند، میانۀ خوبی داشته باشد. ماکیاولی یک متفکر در شرایط بحرانی‌ فلورانس در پایان دوران قرون وسطی و آغاز نوزایی است. از دید او نه تنها حکومت، بلکه افراد سیاسی وابسته به حاکمیت باید در بقای خود کوشش کنند. به این منظور آن ها از نظر ماکیاولی باید از ویرتو[۳]، که یک نوع کفایت سیاسی است، بهره ماند باشند.

ایدۀ ماکیاولی را می‌ توان در مقولاتی اساسی‌ در دوران جدید متبلور دید:

  • بقا و استمرار حکومت مهمتر از همه چیز در جامعه است.
  • دین برای ماکیاولی ابزار در جهت تثبیت و پایداری حکومت است.
  • حکومت باید خود را از محدودیت های دینی رها سازد. [۴]

ماکیاولی به دلیل پاسخ به پرسش های زیرین تا به امروز تازگی دارد:

۱) رابطه بین سیاست و اخلاق

۲) آیا کنش سیاسی بستگی به موفقیت درعمل دارد یا رعایت اصول اخلاقی کلی؟

۳) تئوری سیاسی چه نوع دستور العمل درمانی برای عمل سیاسی دارد؟

۴) آیا قواعد کلی برای یک کنش سیاسی موفق وجود دارد یا کنش سیاسی مربوط به رفتار مشخص در شرایط مشخص است؟

۵) آیا یک پیشرفت جهانی‌ در تاریخ انسانی‌ وجود دارد یا علیه هر پیشرفت محدود زمانی‌ یک شکایتی وجود دارد؟

 

پیش از بررسی پاسخ های ماکیاولی به این پرسش ها، نظری به هابز می‌ اندازیم:

طبیعت انسان بنا به توماس هابز: از نظر هابز طبیعت انسان بی رحمانه، حریص و خودپرستانه و همچون حیوانی درنده است. هابز از سیاست ارسطو دوری می‌ کند، زیرا ارسطو در انسان یک حیوان سیاسی می‌ بیند که خصلتی جمعی‌ در برپایی جامعه و حکومت دارد. ارسطو از این نظر انسان را با زنبور و مورچه مقایسه می‌ کند. اما برای هابز حکومت و جامعۀ منظم، یک پدیدۀ مصنوعی است و در طبیعت انسان جایی ندارد و به این دلیل نمی تواند با مورچه که چنین نظمی در طبیعت او است مقایسه شود. هابز این نظر خود را با پنج نکته مستدل می‌ سازد:

– انسان ها بر خلاف حیوان برای حفظ غرور یا شرف خود با یکدیگر در رقابت هستنند و به همین دلیل بسی بیش از حیوانات در میان آنان حسد و جنگ دیده می‌ شود.

– انسان بر خلاف مورچگان، موجودی است فردگرا و از این که دیگران کمتر از او دارای مالکیت هستند، احساس خوشحالی می‌ کند.

– افراد انسانی‌ بیهوده نگر و خودنما هستند و همواره تمایل به بی‌ قانونیت دارند که موجب ناآرامی مستمر در جامعۀ انسانی‌ می‌ شود.

– انسان به دلیل قدرت زبان، همواره تصویر کاملا متفاوت و متناقضی از حقیقت دارد که ریشۀ اختلافات مداوم است.
– انسان در طبع خود هیچ گاه راضی‌ نیست و همواره به دنبال مالکیت بیشتر است و برای رسیدن به آن حاضر است به دیگران لطمه وارد کند. [۵]

از این منظر به عقیدۀ هابز همۀ انسان ها در چنین طبیعتی مساوی هستند. هابز انسان را با چنین خصلتی در شرایط اولیۀ طبیعی تصور می‌ کند: بدون نظم حکومتی و در هرج و مرج.   تنها راه برون رفت از چنین روابط طبیعی و تهدید کننده ای، تن دادن به قرارداد اجتماعی برای ایجاد یک حکومت است که تسلط و کنترل کامل بر جامعه داشته باشد. در شرایط طبیعی بین انسان ها جنگ و مبارزه حاکم است. این شرایط جنگی البته تنها مربوط به یک جامعه نمی شود، بلکه روابط بین دولت ها نیز می‌ تواند در ردۀ شرایط طبیعی بگنجد. در شرایط جنگی، امنیتی‌ برای مالکیت نیست و آزادی فردی نیز بسیار محدود است. در شرایط طبیعی از نظر هابز، حقوق طبیعی حاکم است و آن حقوقی هستند که هر کسی‌ برای دستیابی به همه چیز دارد. اما آنجا که همگان، هر گونه آزادی را داشته باشند، آزادی نمی تواند وجود داشته باشد. به این دلیل، جنگ همه علیه همه، نتیجۀ طبیعی قانوق طبیعی است. به عبارت بهتر آنجا که محدودیت قانونی نباشد، آزادی به مفهوم طبیعی خود نامحدود است و آنجا که همه از آزادی نامحدود برخوردار باشند، هیچ کس نمی تواند از آزادی برخوردار شود. حقوق طبیعی ریشۀ هرج و مرج در شرایط طبیعی هستند. قوانین طبیعی از دیدگاه هابز، خصلتی خردمندانه دارند، اما از آنجا که این قوانین تنها در فکر انسان در شرایط طبیعی وجود دارند، نمی توانند کارکردی عملی‌ داشته باشند. قوانین خردمندانه تنها آن گاه می‌ توانند اعتبار عملی‌ داشته باشند که یک دستگاه حکومتی مجری آن ها باشد.

هابز مهمترین قوانین طبیعی را به شرح زیر توصیف می‌ کند: اولین قانون دو بخش دارد: “. . . به دنبال صلح باش و آن را بیاب!” و دومین بخش این است: “هر کسی‌ این صلاحیت را دارد به هر راه و وسیلۀ ممکن از خود دفاع کند”. از این قانون طبیعی، قانون دیگری نتیجه می‌ شود: “به محض برقراری آرامش و امنیت در زندگی‌، باید هر کسی‌ از حق خود بر همه چیز صرف نظر کند، با این فرض که دیگری نیز به آن بسنده کرده، به این آزادی رضایت دهد که مورد پذیرش دیگران باشد” [۶].

به عبارت دیگر، هر کس‌ باید در چنین شرایطی مشاهده کند که پایان جنگ به نفع همگی‌ است و باید برای برقراری صلح تلاش کرد. چنین امری تنها از طریق یک قرارداد ممکن است. قرارداد نباید اجباری باشد، اما صرفا ترس و نگرانی نمی تواند مانعی برای آن باشد. ایدۀ قرارداد اجتماعی این پیامد را به دنبال داشت که به اصل قدرت، مشروعیتی اجتماعی و نه خدایی داد. هابز ایدۀ قرارداد اجتماعی را این گونه تعریف می‌ کند: این که انسان ها با تمام آزادی که در شرایط طبیعی دارند حاضر باشند به ترک این شرایط و اقدام به یک نظم اجتماعی که آزادی آنها را محدود می‌ سازد؛ به این مفهوم که هر کسی‌ بخشی از قدرت خود را به حاکمیت مرکزی و نمایندگان او تحویل می‌ دهد.
آراء ماکیاولی در مورد حکومت و قدرت: ماکیاولی بر خلاف هابز به دنبال استدلال در مشروعیت حاکمیت نیست، بلکه در وهلۀ نخست می‌ خواهد پند و اندرزهای عملی‌ به سیاستمداران دهد.   به این دلیل آثار ماکیاولی فاقد سیستم روش شناسانه ای است که هابز استفاده می‌ کند و بنا‌ برآن با استفاده از اکسیوم ها [یا گزاره های اثبات شده] به نتیجه گیری های مشخصی‌ می‌ رسد. اما آن چه ماکیاولی و هابز را به هم نزدیک می‌ کند، تصویر منفی است که هر دو از انسان به دست می‌ دهند. انسان از نظر هر دو، موجود بدی است که همواره به دنبال برتری جویی نسبت به همنوع خود است. تنها با ترس از مجازات می‌ توان انسان ها را مهارکرد.   این خود، استدلالی است برای حضور و مشروعیت حکومتی که ضامن اجرای قوانین باشد.   به همین دلیل نیز حکومت از نظر هر دو باید حامی‌ شهروندان باشد، زیرا تنها از این طریق می‌ تواند سلطۀ خود را تثبیت و پایدار سازد. هابز نظیر ماکیاولی، در بافت حکومت، یک نظم سیاسی می‌ بیند که بدون آن در جامعه هرج و مرج مسلط خواهد بود. ماکیاولی دو نوع شکل حکومتی را معرفی می‌ کند: حاکمیت شهریاری و جمهوری. بر همین اساس او دو اثر نگاشته است: شهریار[۷] در رابطه با سیستم مونارشی و گفتارها[۸] در رابطه با جمهوری.

گفتارها مربوط به کتاب تاریخ تیتوس لیویوس است، که از این اثر او امروز تنها ۱۰ صفحۀ اول بجا مانده است.   لیویوس در سال ۵۹ پیش از میلاد در شهر پدوا که در آنزمان بسیار ثروتمند بود، متولد شد. مرام اخلاقی‌ مردم پدوا که جمهوری خواهانه بود، بر روی لیویوس بسیار تأثیر گذاشت.   در زمان کودکی او سزار و پمپیوس در آستانۀ یک جنگ داخلی‌ علیه یکدیگر بودند که با ترور سزار آغازشد. ماکیاولی در گفتارها از جمهوری حمایت می‌ کند. گفتارها اما بر خلاف شهریار از چنان معروفیتی برخوردار نیست. یکی‌ از دلایل آن می‌ تواند این باشد که شهریار با فرمول بندی های خودمختار آن، بسیار تحریک آمیز نگاشته شده و توجه را بیشتر جلب می‌ کند. اما گفتارها با دقت بسیار بیشتری نگاشته شده و از نظر سیستماتیک منسجم تر است. شهریار بر خلاف گفتارها بار ایدئولوژیک دارد، زیرا به تمرکز بافت قدرت سیاسی و چگونگی تثبیت آن می‌ پردازد. گفتارها همان طور که اشاره شد، کتاب تاریخ تیتوس لیویوس را به عنوان مرجع استفاده کرده است. تاریخ رم برای ماکیاولی پلاتفرمی است برای تحلیل سیاسی دقیقی‌ که به نتیجه گیری های سیاسی مشخصی بینجامد. جمهوری ماکیاولی در گفتارها الهام گرفته از جمهوری رم است.

اما جمهوری خواهی ماکیاولی با جمهوری به مفهوم امروزین تفاوت کیفی دارد. بدون شک در آن زمان با توجه به سیستم سیاسی رشوه خوارانه و دیکتاتوری، جمهوری ماکیاولی ترقی‌ خواهانه بود و‌ تصور او از جمهوری متناسب با مقتضیات زمان او باید فهم شود. در چنین بافتی جمهوری ماکیاولی یک جمهوری صلح جو بر اساس موازین اخلاقی‌ نیست، بلکه یک جمهوری قوی و مسلح است که با پیروزی های جنگی بر قدرت او همواره افزوده می‌ شود. ماکیاولی می‌ نویسد که یک حکومت با قانون جمهوری دو هدف دارد: تصرف سرزمین های جدید و حفظ آزادی خود.   وظیفۀ جمهوری این است که مردم خود را به این منظور از نظر نظامی تربیت کند.  از نظر ماکیاولی مردم در کلیت خود کمتر اشتباه می‌ کنند. او از لیویوس نقل می‌ کند که در جمهوری رم با اینکه به طور فردی طبقات پایینی و کم فرهنگ، بخت زیادی در انتخاب شدن برای مقامات دولتی داشتند، در کل اما این شانس را از دست دادند و افراد شایسته به این مقامات منصوب شدند.  در ارتباط با استدلال مشروعیت حکومت در زمان ماکیاولی، تأمل بر ‌یک فاکت تاریخی از اهمیت زیادی برخوردار بود: بروتوس به قتل سزار دست می‌ زند.

در زمان ماکیاولی گفتمانی بین روشنفکران جاری بود که دسته ای به طرفداری از بروتوس و دسته ای دیگر به طرفداری از سزار استدلال می‌ کردند.

دانته که همچون ماکیاولی از مشهورترین روشنفکران فلورانس زمان خود بود، در کمدی الهی به شدت عمل بروتوس و همراهانش را محکوم می‌ کند و در قطعۀ ادبی‌ خود گناه آنان را پس از هفت جهنم هم پاک نمی داند. از نظر او جمهوری رم در حل مشکلات بسیار ناتوان بود و شخصی‌ همچون سزار با توجه به تهدید و تهاجم دشمنان رم و در وهلۀ نخست، اهالی پمپی، نقشی‌ بسیار مثبت ایفا نمود. بروتوس با قتل سزار نه تنها کمکی به رم نکرد، بلکه تمامی رم را به هرج و مرج و جنگ داخلی‌ کشانید. اما ماکیاولی قتل سزار را ستایش می‌ کند، زیرا دستگاه رشوه خوارانۀ سزار سیستمی‌ پوسیده و مخرب بود و او در شخص سزار امیدی برای بهبودی نمی دید. این موضع گیری ماکیاولی باعث تعجب است اگر توجه کنیم که پس از قتل سزار، جنگ داخلی‌ آسیب به مراتب بیشتری به جامعه وارد آورد.   از نظر ماکیاولی بروتوس و کاسیوس با این هدف سزار را به قتل رساندند که سرزمین مادری را از خیانت نجات دهند. در اینجا می‌ توان به خوبی اعتقاد عمیق ماکیاولی به جمهوری را بازیافت، اما همان طور که یاد شد، جمهوری نه به مفهوم امروزین بلکه بر پایۀ ایدۀ رومی و کلاسیک آن. [۹]

ماکیاولی به منظور تثبیت آزادی در جمهوری، این نظریه را ارائه می‌ دهد که هر حکومتی باید همواره به نقطۀ آغازین خود بازگردد، زیرا در آغاز نمی توانست امکان برپایی آن حکومت فراهم شود، اگر مورد پسند همگان واقع نمی شد. چنین بازگشتی به نقطۀ آغازین، نتیجۀ یک بحران در حکومت است که می‌ تواند برای یک حکومت و جامعه، مثبت ارزیابی شود. ماکیاولی در جای دیگر اشاره می‌ کند که مردمی که به یک دیکتاتور عادت کرده ا‌ند، نمی توانند به زودی به سیستم جمهوری تن دهند و همین طور مردمی که در سیستم جمهوری زندگی‌ کرده ا‌ند به دشواری به دیکتاتور تن می‌ دهند. اما با توجه به تجربۀ جمهوری رم، ماکیاولی یادآورمی‌ شود، که اگر جمهوری به تربیت غلط مردم خود بپردازد و آنها را تنبل بارآورد، آن جمهوری نیز همچون جمهوری رم به زودی محکوم به از هم پاشیدگی خواهد بود. فابیوس، سیاستمدار جمهوری خواه رومی، از نظر ماکیاولی باید سرمشق دیگر جمهوری خواهان باشد، زیرا او برای محدودسازی حقوق شهروندی، واحدهای انتخاباتی در امور سیاسی را به اجزای کوچکتر تقسیم کرد و از این طریق از نفوذ شهروندان عادی در امور سیاسی جلوگیری کرد. این اقدام فابیوس از نظر ماکیاولی قابل ستایش است و دیگر سیاستمداران باید از او بیاموزند.   به این دلیل جمهوری ماکیاولی قادر است بسیار خودسردانه و بدون رعایت اصول اخلاقی‌ و کاملأ بی پروا و با روش های غیردمکراتیک از آزادی جمهوری خواهانه حمایت و آن را در درازمدت تضمین کند. در چنین بافتی می‌ توانست ممنوعیت های قانونی بر حقوق شهروندی در دوران رژیم فاشیستی مورد تائید ماکیاولی قرارگیرد. از نظر ماکیاولی جمهوری ها سه امکان برای گسترش دارند: اولین امکان از نوع رومی آن است که او شایسته ترین روش می‌ داند.   در این روش، یک جمهوری قدرتمند به دنبال متحدین کوچک و ضعیف است و با آنها معاهدۀ نظامی برقرارمی‌ کند، اما رهبری مرکزی و اصلی‌ را خود به عهده می‌ گیرد. از این طریق نیروها متمرکز می‌ شوند و توانایی بسیار بیشتری در گسترش خود خواهندداشت.

امکان دوم روش اتروسکر می‌ باشد. در این سیستم مجموعه ای از جمهوری ها با یکدیگر متحد می‌ شوند، که در آن هر جمهوری از حقوق مساوی برخوردار بوده، می‌ توانند با یکدیگر به طور هماهنگ به گسترش جمهوری یاری کنند. سومین روش که از نظر ماکیاولی ارزشی ندارد، روش خون و خشونت است که با حملۀ نظامی به کشورهای دیگر و بدرفتاری با مردم این کشورها در گسترش جمهوری و نفوذ خود تلاش کند.   روش دوم ماکیاولی در اتحاد جمهوری ها در زمان خود یک دکترین انقلابی‌ بوده که امروز در قالب اروپا و ناتو به خوبی قابل تصور است.

دین برای ماکیاولی ابزاری برای رسیدن به صلح اجتماعی است و از این جهت باید به تقویت و حمایت از آن برخاست. به عبارت دیگر، حمایت ماکیاولی از دین به هیچ وجه به دلایل دینی نبوده، بلکه صرفأ جنبۀ ابزاری داشته است. این نه حقیقت یابی دین است که مورد توجه او قرارمی گیرد، بلکه کارکرد مفیدی که دین می‌ تواند در جامعه داشته باشد، مد نظر او است. به این دلیل، سیاستمداران نباید دینی باشند، بلکه با هوش خود از نقش کارکرد دین استفاده کنند. آثار ماکیاولی به دلیل این دیدگاه ها تا چند قرن از طرف کلیسا ممنوع اعلام بود. برای ماکیاولی همچون نیچه، دین مظهر بردگی دراخلاق‌ است . در گفتارهای ماکیاولی بخشی به این اختصاص دارد که چرا انسان ها به ندرت به این نتیجه می‌ رسند که یا بسیار بد باشند یا بسیار خوب. در این بخش ماکیاولی به توصیف پاپ یولیوس دوم می‌ پردازد که چگونه بدون نیروی نظامی و به قصد سرنگونی دیکتاتور سرزمین گیووانی، وارد شهر پروگیا شد. برای این دیکتاتور بسیار آسان بود که پاپ را از میان بردارد، ولی او خود را تسلیم پاپ می کند، زیرا به اندازۀ کافی،‌ انسان بدی نبود که بتواند خود را از ترس پاپ رها کند.

از دید ماکیاولی، شرایطی وجود دارد که شهریار باید برای بقای خود ضداخلاقی‌ رفتار کند. این رفتار ضد اخلاقی‌ او اما تنها در شرایطی ویژه قابل توجیه است. نمونۀ افرادی که از نظر ماکیاولی صرفأ اخلاقی‌ رفتار کردند، گیولامو ساونارولا بود که در بخش ششم شهریار مورد بررسی قرارمی‌ گیرد.   ماکیاولی توصیف می‌ کند که تغییر و نوسازی در عرصۀ سیاسی بسیار دشوار است و همواره مخالفت اکثر جامعه را با خود به همراه دارد، زیرا انسان در طبع خود محافظه کار بوده، به دلیل عادت به وضع موجود، با نوسازی مخالف است.   به این دلیل، همواره آن پیغمبرانی موفق بودند که با زور اسلحه به نوسازی پرداختند و پیغمبر غیرمسلح نمی تواند موفق باشد. در مقابل این پرسش که آیا برای یک شهریار بهتر آن است مورد پسند یا مورد نفرت مردم باشد، پاسخ ماکیاولی این است، که می‌ توان تنها یک حالت را پذیرفت و از آنجا که مورد تنفر بودن به شهریار، امکانات اجرایی بیشتری در تثبیت قدرت می‌ دهد، پس بهتر این است که شهریار به دنبال چهرۀ خوبی از خود نباشد. چنین نظری ناشی‌ از تصویر منفی او از انسان است.

مفهوم ویرتو[۱۰] نزد ماکیاولی معنای ویژه ای دارد. بر اساس مونکلر، در این مفهوم ماکیاولی، تمامی آنچه در فرد و مردم برای بقای سیاسی وجوددارد، گنجانده شده است. برای ماکیاولی ویرتو همۀ آنچه است که به زندگی‌ ثبات و تحرک می‌ دهد و به خودی خود قابل دسترسی نبوده، تنها از راه شرایط سیاسی حکومت، می‌ توان به آن رسید. با این دیدگاه ویرتو به مفهوم کفایت سیاسی است، که با ملاک موفقیت می‌ توان دربارۀ آن قضاوت کرد. هر چند که مؤلفۀ اخلاقی‌ ویرتو بسیار ناچیز است، ولی‌ وجود آن را نمی توان نادیده گرفت. ویرتو مربوط به امکانات واقعی و دنیای قابل دسترسی در پهنۀ سیاست است که می‌ تواند مفهومی برای سکولاریزاسیون باشد. شهریار برای نشان دادن خود مجبور به داشتن ویرتو است. اما مردم یک جامعه نیز می‌ توانند ویرتو داشته باشند که برای تثبیت و پایداری جمهوری اهمیت بسیاری دارد.

مفهوم دیگری که نزد ماکیاولی نقش مهمی دارد، فورتونا[۱۱] [بخت]می‌ باشد. هر چند که آزادی اراده را نمی توان کتمان کرد، اما تا حدی برخی از رویدادها سرنوشت ساز هستند که نام آن فورتونا است. فورتونا به مفهوم سرنوشت حدود پنجاه درصد در زندگی‌ ما نقش دارد؛ برای مثال زندگی‌ کاستروچیو کاترچانی[۱۲] که پس از پیروزی بر فلورانس و بازگشت برای برپایی امپراتوری ایتالیا به دلیل بی توجهی در اثر سر ماخوردگی جان خود را از دست می‌ دهد.   فورتونا برای ماکیاولی همچون زنی است که باید همیشه تحت کنترل باشد. این موضع ماکیاولی را بسیاری ناشی‌ از دیدگاه زن ستیزی او می‌ دانند. اما در قرن شانزده میلادی تصور دیگری در مقایسه با امروز نسبت به زن وجود داشت. به هر حال، هدف ماکیاولی ظاهرأ تقابل ویرتو و فورتونا بوده است: با ویرتو باید علیه فورتونا به مبارزه و مقابله برخاست و هشیاری سیاسی را از دست نداد.

ماکیاولی در ارتباط با تسلط شهریاری، سه نوع حکومت را متمایز می‌ کند: به ارث رسیده، تازه به دست آمده و چیزی بین این دو.   شهریار موجودی است که هر دو طبع انسانی‌ و حیوانی را در خود دارد. شیر و روباه دو حیوانی است که از نظر او باید سرمشق شهریار باشند. زیرا شیر، علیه حقه و روباه علیه گرگ قدرتی ندارد. به این دلیل باید روباه بود که حقه را شناخت و شیر بود تا گرگ را ترساند. شیر و روباه باهوش و قوی هستند و می‌ توانند سرمشقی برای سلطۀ سیاسی باشند. یک شهریار همچنین باید همچون آفتاب پرست، رنگ عوض کند و با ورزیدگی خاصی‌ در “هنر” دروغ گوئی، هرگز چهرۀ واقعی خود را نشان نداده، همواره ماسکی بر چهره داشته باشد.

بنیامین، اشمیت و اگامبن

 

 

والتر بنیامین: فلسفۀ سیاسی والتر بنیامین[۱۳] براین پایه استوار است که بین سلطه و قانون یا به عبارت دیگر بین خشونت و حقوق، وحدتی درونی می‌ بیند.   برقراری قانون بدون سلطه امکان پذیر نیست. از نظر او حق قانون، پیش حق قدرتمندان است[۱۴]. رابطۀ حقوقی همان رابطۀ قدرت است: آن کس که پیروز شود، قانون خود را مسلط می‌ کند. “برقراری قانون یعنی‌ برقراری قدرت”. خشونت از این دیدگاه برای برقراری قانون وحق، جنبۀ تقویمی یا constitutive دارد. علاوه بر خشونت قانونگزاری، خشونت در مضمون پاسداری قانون باید ادامه یابد، وگرنه، اجرای قانون ممکن نیست. به این دلیل از نظر بنیامین سلطه، جوهر حق است و حق و قانونی که هدف آن رفع سلطه باشد، نمی تواند وجود داشته باشد.

انتقاد وارد بر بنیامین این است که او صرفأ به ریشۀ پیدایش حق و قانون می‌ نگرد و آن را به تمامی دوران تکاملی آن گسترش می‌ دهد تا آنجا که به سلطه و خشونت، نقش جوهری می‌ دهد. بنیامین همچون کارل اشمیت از یک دیدگاه بدبینانه به پارلمانتاریسم می‌ نگرد که ریشۀ آن را می‌ توان در جمهوری وایمار در آلمان دانست، یعنی همان دورانی که او اثر خود را به نام نقد خشونت نگاشت: پارلمانتاریسم، قدرت نگاه دارندۀ قانون را ندارد و به همین دلیل، جمهوری وایمار با شکست مواجه شد و به فاشیسم هیتلری انجامید.   بنیامین هیچ ابزار دیگری غیر از خشونت در استقرار و نگهداری حق و قانون نمی بیند.   صلح و دوستی، عشق به یکدیگر، ادب و اعتماد، احتیاجی به قانون و حقوق ندارد و به همین دلیل، این تمایلات، خالی‌ از سلطه و خشونت می‌ باشند.   قرارداد بر خلاف اعتماد تنها از طریق سلطه ممکن است. آنجا که اعتماد برچیده می‌ شود، خشونت راه ورود می‌ یابد.   با وجود رابطه ای که بنیامین بین حق قانون و سلطه می‌ بیند، به این دلیل ها از حق قانون و پارلمانتاریسم دوری می‌ کند و وجود سلطه را ضروری می‌ بیند. بنیامین، بین دو نوع سلطه تمایز می‌ گذارد: سلطۀ خدایی[۱۵] و سلطۀ اسطوره ای[۱۶]. سلطۀ خدایی هرگونه رابطه بین سلطه و حق قانون را بر می‌ چیند، اما سلطۀ اسطوره ای برقرارکنندۀ چنین رابطه ای می‌ باشد. به این دلیل سلطۀ خدایی، برخلاف سلطۀ اسطوره ای، به دنبال قدرت نیست، بلکه مروج عشق و دوستی است. سلطۀ اسطوره ای، قدرت خونین و خشن است؛ سلطۀ خدایی با آن که نابودکنندۀ قانون حقوقی است، فاقد خشونت می‌ باشد و با تربیت انسان ها ممکن می‌ شود. [۱۷]

 

کارل اشمیت: از نظر کارل اشمیت[۱۸] امکان واقعی خشونت، جوهر مفهوم سیاسی است. او هستۀ اصلی‌ در مفهوم سیاسی را تمایز بین دوست و دشمن می‌ داند. فکر و غریزۀ سیاسی چیزی به جز توانایی در تمایز بین دوست و دشمن نیست.   دوست-دشمن در فلسفۀ سیاسی او رمزگان دوگانه ای برای ورود به دنیای سیاست است و سیستم سیاسی از این نقطه نظر به عنوان یک سیستم مستقل از سیستم های دیگر قابل تمایز است. سیستم اخلاق دارای رمزگان دوگانۀ خوب و بد است و سیستم استتیک[زیبایی شناسی] زیبا-زشت و سیستم اقتصادی سود-ضرر. تمایز دوست – دشمن از نظر اشمیت یک تمایز وجودی است، زیرا در موارد متفاوت، هر کسی‌ می‌ تواند خوب یا بد، زشت یا زیبا باشد. ولی‌ اصل دوست-دشمن برای سیاست بنیاد وجودی دارد و بدون آن سیاست نمی تواند وجود داشته باشد. تمایز سیاسی دوست – دشمن، قدرت وجودی بسیار بالایی دارد که همۀ حوزه های دیگر نظیر اخلاق، استتیک و اقتصاد را به زیر نفوذ خود می‌ کشاند.   دشمن سیاسی انسان‌ از نظر اخلاقی‌ بد و از نظر استتیک زشت و از نظر اقتصادی زیان آور می‌ شود. این حوزه ها موضوعیت خود را از دست می‌ دهند و به همین دلیل جنگ از نظر اشمیت فاقد هرگونه موضوعیت است، مگر آن که تحت شرایط خاصی،‌ در نتیجۀ قطبی شدن دوست-دشمن، جنگ دربگیرد. به عبارت دیگر، تضاد بین دوست و دشمن از نظر اشمیت یک تضاد از نوع وجودی است و صرفأ به یک موضوع مربوط نمی شود. تمایز اخلاقی‌ بین خوب و بد تنها از طریق وجود واقعی آن می‌ تواند به مؤلفۀ سیاسی خود برسد.   دین آن گاه سیاسی می‌ شود که بر پایۀ اعتقادات به جنگ با دشمن برخیزد.   برای اشمیت، گروه اجتماعی در آن لحظه ای سیاسی است که از طرف دشمن به طور واقعی مورد تهدید قرار گیرد؛ همان لحظۀ جنگ. در حقیقت، این امکان واقعی خشونت است که هستۀ اصلی‌ مفهوم سیاسی را می‌ سازد. تضاد وجودی بین دوست و دشمن، شرط کافی‌ برای شناسایی مفهوم سیاسی بوده، بدین گونه این مفهوم خود را از تمامی تعلقات اجتماعی آزاد می‌ کند. اشمیت نیز همچون هایدگر بین جامعه از یک سو و گروه های اجتماعی از سوی دیگر تمایز می‌ گذارد. عنصر سیاسی تنها در گروه های اجتماعی پتانسیل تکاملی دارد. تضاد واقعأ موجود بین دوست و دشمن از نظر اشمیت برای مفهوم سیاسی یکسره کافی‌ است که آن را از مفهوم صرف اجتماعی متمایز سازد. گروه اجتماعی حامل اصلی‌ انرژی سیاسی است. جامعه در کل خود، فاقد ارادۀ لازم برای جنگ و مبارزه است و نمی تواند مصمم در این عرصه عمل کند. جامعه ای که از نظر اقتصادی دارای نظم و سازمان است، تنها از طریق مسالمت آمیز قادر به مبارزه با دشمن خود است و ارادۀ مصممی برای جنگ نمی تواند داشته باشد. به این دلیل چنین جامعه ای نمی تواند یک واحد سیاسی به شماررود، زیرا او به دشمن تنها به عنوان رقیب می‌ نگرد.

جنگ در چنین بافتی برای اشمیت نه تنها ادامۀ سیاست است، بلکه اساس سیاسی بودن و مفهوم سیاسی است. دشمن از نظر اشمیت عنصر سازندۀ هویت است. از یک سو این نشانی‌ از چندپاره گی شخصیت است اگر کسی‌ بیش از یک دشمن واقعی داشته باشد. از سوی دیگر فقدان یک دشمن واقعی به مفهوم فقدان هویت است. کثرت دشمنان به مفهوم از هم پاشیدگی هویت است و فقدان دشمن به مفهوم بی هویتی. به عبارت ساده تر برای اشمیت نه صلح و دوستی بلکه جنگ و ستیز نقطه عطف در سیاستگزاری و مفهوم سیاسی در کل است. دشمن زمانی به عنوان دشمن شناخته می‌ شود که سیستم سیاسی خود را از سیستم های دیگر اجتماعی، اخلاقی‌، دینی یا اقتصادی متمایزمی‌ کند. نه دیالوگ و گفتمان، بلکه جنگ برای عنصر سیاسی تعیین کننده است. شرایط استثنایی،‌ شرایطی است که سیستم های هنجاری یک جامعه از کار می‌ افتند و اشمیت از آن همچون زندگی‌ خالص یا برهنه یادمی‌ کند. سیاستمدار در چنین شرایطی قدرتمند می‌ شود، زیرا همه چیز مربوط به نجات شرایط واقعأ مو‌جود شده، هنجارها کارکرد خود را در چنین شرایطی از دست می‌ دهند. شرایط سیاسی بر خلاف شرایط هنجاری یک شرایط عادی نیست. [۱۹] سوورن از نظر اشمیت کسی‌ است که در چنین شرایط استثنایی،‌ تصمیم گیرنده است.

تفاوت بین نقد بنیامین و نقد اشمیت نسبت به پارلمانتاریسم در این است که اشمیت علیه پارلمانتاریسم و به نفع یک سلطۀ قانون گذار در پیکر سوورن می‌ باشد؛ در حالی که بنیامین به طور رادیکال نسبت به حق و قانون در شک و تردید است.   خدای بنیامین سوورنی نیست که قانونگزار باشد.   شک بنیامین نسبت به قانون، به دلیل ریشۀ وجودی آن است که به سلطه و خشونت بازمی‌ گردد و او دقیقأ به همین دلیل مخالف پارلمانتاریسم است. به طوری که خواهیم دید، اگامبن تحت تأثیر بنیامین، قانون را صرفأ برای سلطه و خشونت به کار می‌ گیرد و نقطۀ تلاقی قانون و سلطه را در شرایط استثنایی می‌ داند.

جیورجیو اگامبن: از آن جا که اگامبن، فیلسوف معاصر ایتالیایی، بخشی از تئوری بیوپولیتیک خود را از میشل فوکو[۲۰] گرفته است، ابتدا نظری به این تئوری نزد فوکو می اندازیم. میشل فوکو از مفهوم قدرتی که وابسته به حاکمیت و حق حاکمیت است به سوی مفهوم قدرتی که در جسم سوژه و حالت زندگی‌ او رسوخ کرده، روی می‌ آورد. بدین منظور او به جای طرح پرسش هایی‌ از این نوع که “حکومت چیست؟” یا “چه چیز به آن مشروعیت می‌ دهد؟”، پیشنهاد می‌ کند که خود را از برتری تئوریک قانون و حق حاکمیت دورکرده، تحلیلی از قدرت ارائه دهیم که مدل و رمزگان آن قانون نباشد، بلکه بر این اساس باشد که قدرت در جسم بیولوژیک ما رسوخ کرده است. درجسم، تکنیک فردسازی و سیستم توتالیتری موجود است. از نظر فوکو این پدیده از مشخصه های دوران ما می‌ باشد. جورجیو اگامبن فیلسوف معاصر ایتالیائی با استفاده از مفهوم بیوپولیتیک فوکو به این تئوری می‌ رسد که قوانین رم باستان به نام هومو ساتسر[۲۱] پیش کسوت جوامع امروزین بوده است.

 

از نظر فوکو برای مدرنیته خصلت نما است که تمامی بخش های زندگی‌، سیاسی بشوند. از نظر ارسطو انسان یک حیوان زنده است که حیات سیاسی نیز دارد. فوکو این مفهوم “نیز” را مسئله ساز می‌ داند، زیرا زندگی‌ بدون سیاست یک زندگی‌ برهنه بوده، همواره وجه تمایز آن از یک زندگی‌ سیاسی این است که خود از زندگی‌ سیاسی ریشه و سرچشمه می‌ گیرد. از نظر فوکو در مدرنیته، زندگی‌ خالص که همان زنده بودن است، به طور اجتماعی تحت کنترل قرار می‌ گیرد و جسم برای سیاست گذاری مهم می‌ شود. فوکو به این پدیده نام قدرت بیولوژیک می‌ دهد. قدرت بیولوژیک بر آناتومی فرد حکومت می‌ کند. اگامبن این تئوری فوکو را به تمامی تاریخ بشریت گسترش می‌ دهد که بیوپولیتیک یا سیاست بیولوژیک، نقش اوتوریته در زندگی‌ انسانی‌ داشته و به ویژه در دوران مدرن شاهد آن هستیم که مرز بین زندگی‌ خالص و زندگی‌ سیاسی، شفافیت خود را از دست داده، زندگی‌ خالص همواره به عنوان شرایط استثنایی مداوم هرگونه امکان آزادی را از انسان ها سلب می‌ کند.

 

اگامبن تئوری بیوپولیتیک خود را – که از فوکو و تئوری اتوریتاریسم هانا آرنت استنتاج می‌ کند – در پیکر هومو ساتسر متبلور می‌ بیند. هومو ساتسر به قوانین حقوقی رم باستان درمورد فردی گفته می شد که از یک سو یاغی و از سوی دیگر با تعلق خدا گونه اش، مقدس بود. او به عنوان یاغی بدون مجازات می‌ توانست کشته شود و به عنوان مقدس نمی توانست قربانی گردد. انسان مقدس و نفرین شده هر دو در قاموس هومو ساتسر قابل تصور هستند: سیستم حقوقی هومو ساتسر مخلوطی است که در آن مرزی بین زندگی‌ خالص و زندگی‌ سیاسی وجود ندارد. در زندگی‌ خالص، یک فرد یک جسم زنده است و در مفهوم سیاسی فردی است با حقوق و آزادی های سیاسی. ترکیب این دو نوع زندگی‌ به افراد در میدان هومو ساتسر خصلتی دوگانه می‌ دهد: فرد می‌ تواند به عنوان یک جسم کشته شود بدون مجازاتی برای قاتلین. از سوی دیگر چنین فردی نمی تواند بر اساس قوانین موجود قربانی اهداف مشخصی شود.   هومو ساتسر این حوزۀ قانونی است که در رأس آن سوورن از یک سو پیرو قانونی است که خود مروج آن است و از سوی دیگر برای پاسداری از این قانون مختار به هر بی قانونی، حتی کشتار مردم خود دست می زند.   در چنین فضایی او عنوان رهبر دارد، که هر چند سیستم قوانین موجود به تفکیک قدرت های اجرائی، قضائی و مقننه متکی باشند، در وجود رهبر همۀ قدرت های یاد شده استقلال خود را از دست می‌ دهند. برای اگامبن، هیتلر به عنوان رهبر برای چنین پدیده ای خصلت نما است. از دیدگاه اگامبن، هومو ساتسر نه تنها در سیستم های توتالیتر و دیکتاتوری بلکه در سیستم های دمکراتیک امروزین به شکل استثنایی‌ وجود دارد: به بهانۀ حفاظت از دمکراسی شرایط استثنایی ضد دمکراتیک رسمیت می‌ یابند. استثنا در اینجا منطقی دوگانه دارد که هر چند به سیستم دمکراتیک تعلق ندارد اما از زمرۀ عناصر آن می‌ گردد. در مورد کشورهای دیکتاتوری و غیردمکراتیک، شرایط استثنایی،‌ متعلق به و جزئی جدایی ناپذیر از آن سیستم می‌ شوند. به طور مثال در کشور می‌ تواند شرایط انقلابی‌ به عنوان شرایط دائمی مطرح باشد و فرهنگی‌ که از این شرایط برمی‌ خیزد به طور بیولوژیک نه تنها بر روان بلکه بر جسم افراد نیز حاکم باشد.

فرد در میدان هومو ساتسر هچ امکانی برای شکوفایی ندارد، زیرا محدودیت های حاکم هر گونه امکانی را از او سلب می‌ کنند. [۲۲] بنابر این پارادوکس سوورن از نظر اگامبن این است که او همزمان هم درون و هم بیرون از نظم قانونی قراردارد.   رمزگان دوگانۀ دوست – دشمن که نزد اشمیت، کلید مفهوم سیاسی است، در تئوری اگامبن جای خود را به زندگی‌ و قانون می‌ دهد.   به این دلیل این پرسش برای اگامبن مرکزی است که چگونه سلطۀ خشونت بار برای حفظ قانون، امکان وجود دارد؟ امکان واقعی وجود شرایط استثنایی‌- شرایطی که در آن سوورن بیرون از نظم قانونی است و اجرای قانون معلق می‌ ماند – شرط ممکن در موجودیت سوورن است.

در تئوری اشمیت این سوورن است که دربارۀ شرایط استثنایی‌ تصمیم می‌ گیرد. سرچشمۀ قدرت او در همین تصمیم گیری است، زیرا در چنین شرایطی او قدرت تعلیق قانون را دارد. سوورن به این دلیل سرور بودن است که قدرت تصمیم گیری در شرایط استثنایی را دارد. قدرت سوورن دقیقأ از امکان واقعی وجود چنین شرایط استثنایی سرچشمه می‌ گیرد. به عبارت دیگر، رابطه بین سوورن و شرایط استثنایی‌ در تئوری اشمیت و اگامبن معکوس می‌ شوند. سوورن اگامبن برخلاف سوورن اشمیت یک شخصیت فردی نیست، بلکه یک شرایط طلسم شده است که در آن قوانین در حقیقت اعتبار خود را دارند اما فعال نمی شوند، زیرا موقتأ از کار افتاده ا‌ند که اگامبن آن را “اعتبار بدون معنی” می‌ نامد. این شرایط استثنایی‌ حوزۀ تمایزاست، زیرا شرایط واقعأ موجود با شرایط حقوقی درهم می آمیزد و تمایز ممکن نمی شود. اشمیت می‌ خواهد سوورن را از شرایط استثنایی استنتاج کند،، ولی اگامبن به عکس جوهر شرایط استثنایی‌ را از سوورن مشتق می‌  کند. پایۀ تئوریک رمزگان سیاسی زندگی‌- قانون در فلسفۀ سیاسی اگامبن، منطق استثناء است. او در اثر خود به نام شرایط استثنایی‌ به بررسی دو پدیده می‌ پردازد: استثناء و نمونه.

استثناء در رابطۀ متقارن نسبت به نمونه در یک سیستم قرار دارد. استثناء و نمونه دو حالتی هستند که توسط آن ها یک سیستم به همسازی می‌ رسد. [۲۳] اما استثناء آن گاه است که ما چیزی را از بیرون می‌ پذیریم، یعنی‌ آنچه که به ما تعلق ندارد، ولی به اجبار می‌ پذیریم. این یک شرایط استثنایی‌ است که عدم رعایت قانون با نفس وجودی قانون در تناقض است و به آن تعلق ندارد، اما درچنین شرایطی، اجرای آن معلق می‌ شود. یا شرایط استثنایی‌ دیگر را می‌ توان در این هنجار اخلاق دید که دروغ گویی پسندیده نیست، ولی‌ در شرایط مشخص و به طور مشروط، دروغ گویی اعتبار هنجار اخلاقی‌ را از کار می‌ اندازد. در مقابل، کارکرد نمونه این است که استفاده از آن صرفأ جنبۀ نمایشی دارد؛ به عبارت دیگر یک نمونه به طور درونی متعلق به سیستم یا پدیدۀ موردنظر است، ولی‌ از جنبۀ مضمونی نمی تواند نمایندۀ آن باشد. وقتی برای روشن کردن ساختار گرامری یک جمله می‌ گویم: “من با قطار به سفر می‌ روم”، به این مفهوم نیست که واقعأ دارم چنین کاری می‌ کنم، بلکه در خدمت توضیح یک رابطه بین ضمیر و فعل است.

اگامبن از این منطق چنین نتیجه می‌ گیرد که اگرچه دیکتاتوری متعلق به دمکراسی نیست، ولی‌ یک شرایط استثنایی می‌ تواند آن را توجیه کند و سیستم حقوق و قانونی را در دمکراسی موقتأ از کار بیاندازد. از نظر او دمکراسی در دنیای امروز در چنین وضعیت خطرناکی قراردارد که مدام در رابطه با “نمونه” می‌ توان شرایطی را در نظر گرفت که یک سیستم دیکتاتوری برای تثبیت قدرت خود از ابزار دمکراتیک، نظیر پارلمان، استقلال ظاهری سه قوۀ مقننه، اجرائیه و قضائیه استفاده کند. در چنین حالتی این ابزارها به این سیستم دیکتاتوری تعلق دارند، هر چند که وجود آن ها در این سیستم، صرفأ جنبه صوری یا “نمونه” دارد. نمونه برخلاف استثناء، یک تعلق را به نمایش می‌ گذارد.

نکتۀ شایان توجه دیگر در فلسفۀ سیاسی اگامبن، نگاه او به مفهوم پارادایم است. [۲۴] توماس کوهن مفهوم پارادایم را به دو معنی متفاوت به کارمی‌ برد. در مفهوم اول: آن چه که اعضای یک گروه علمی‌، در رابطه با تکنیک و پارامترها و داده های علمی‌ با یکدیگر به طور ناخودآگاه یا آگاهانه رد و بدل می‌ کنند. در مفهوم دوم: قواعد مسلطی که تأثیر خود را بر تمامی علم از بالا می‌ گذارند، نظیراصول نیوتنی فیزیک. بر این اساس، علم در یک حوزۀ بسته در چهارچوب این اصول به پژوهش و تحقیق می‌ پردازد. به عبارت دیگر از طریق پارادایم، قواعدی تعیین می‌ شوند که چهارچوب فکری یک زمانه را مشخص می‌ کنند.   اکنون اگامبن این پرسش را عنوان می‌ کند که اگر پارادایمی فاقد قواعد لازم باشد که بتواند با روش استقرایی از بالا تأثیر خود را بگذارد، چگونه می‌توان آن را پذیرفت؟ آیا می‌ توان همچنان از پارادایم سخن به میان آورد؟ از نظر او می‌ توان بر اساس روش اینهمانی یا انالوژی نیز به پارادایم رسید؛ به گونه ای که طیف مشخصی‌ از پدیده ها تحت تأثیر طیف هم نوع خود و بی تعهد به قاعدۀ مشخصی‌، به طور خودآگاه یا ناخودآگاه در یک پارادایم قرارمی‌ گیرند. نتیجه ای که اگامبن از این دکترین می‌ گیرد، بسیار تحریک آمیز است: اصل استثناء و شرایط استثنایی‌ پارادایم یک طیف مرتبط با دمکراسی است، که بدون پیروی از قاعدۀ مشخصی‌، در جوهر دمکراسی های امروزین نهفته است. در این مفهوم، دمکراسی، گرایش به دیکتاتوری دارد، زیرا از امکان وجود واقعی‌ شرایط استثنایی‌ نمی تواند پرهیزکند.

 

فهرست منابع

Han, Byung-Chul: 2011, Topologien der Gewalt, MSB

Horvath, Patrick: 2000, Machiavelli

Hobbes, Thomas: 1996, Leviathan, Stuttgart

Machiavelli, Niccolo: 1986,Der Fürst, Stuttgart

Machiavelli, Niccolo: 1977, Discorsi, Stuttgart

Benjamin, Walter:1965, zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze,suhrkamp

Schmitt, Carl: 1932, Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncke & Humblot

Agamben, Giorgio: 1995, Homo Sacer, Suhrkamp

Agamben, Giorgio: 2009, Zur Methode, Suhrkamp

Agamben,Giorgio:2005, Ausnahmezustand, Suhrkamp

Münkler, Herfried: 1995, Machiavelli, Frankfurt

[۱] Han, B. Ch. : 2011, S. 36-51

[۲] Niccolò di Bernardo dei Machiavelli ( 1469-1527)

[۳] virtue

[۴] Horvath, P: 2000, S. 35ff

[۵] Hobbes, Th. : 1996, Kap. 7

[۶] Hobbes, Th. : 1996, Kap. 7

[۷] Machiavelli, N. : 1986

[۸] Machiavelli, N. : 1977

[۹] Münkler, H. : 1995, S. 27

[۱۰] virtu

[۱۱] fortuna

[۱۲] Castruccio Castracani

[۱۳] Walter Benjamin (1892-1940)

[۱۴] Han, B. Ch. : 2011, S. 67f

[۱۵] Göttliche Gewalt

[۱۶] Mystische Gewalt

[۱۷] Benjamin, W. : 1965, S. 29-65

[۱۸] Carl Schmitt (1888-1985)

[۱۹] Schmitt, C. : 1932, S. 5 ff

[۲۰] Michel Foucault (1926-1984)

[۲۱] Homo Sacer

[۲۲] Agamben, G. :1995

[۲۳] Agamben, G. : 2002, S. 31

[۲۴] Agamben, G. : 2009, S. 9-41

You may also like...