داستان هایی که سایه های ما هستند

نوشتۀ مایکل جکسون

HannaArendt_Gaus

 

 

داستان هایی که سایه های ما هستند  

بررسی مناسبات داستان گویی با خشونت

نوشتۀ مایکل جکسون

ترجمۀ: شیریندخت دقیقیان

 

به نقل از سایت زمانه

https://www.radiozamaneh.com/697378

 

توضیح: این نمونه های متن بخش دوم از  بررسی کتابی در زمینۀ اندیشه های هانا آرنت دربارۀ داستان گویی است که پیشتر در سایت زمانه منتشر شده است. این کتاب The Politics of Storytelling Variations on a Theme by Hannah Arendt اثر مایکل جکسون (۲۰۱۳) می باشد که مترجم بخش اول را در بررسی این کتاب نوشته است: لینک https://www.radiozamaneh.com/696599

 

گزیده ای از بخش جاکن شدگی (Displacement)

هیچ مجازاتی بیرحمانه تر از این نیست که فردی در اجتماع گم شود و به چشم هیچ یک از  اعضای آن نیاید. وقتی هیچ کس سرش را با ورود ما نچرخاند، وقتی سخن گفتیم و پاسخ نداد یا برایش مهم نبود چه کردیم، بلکه برعکس، ما را مرده انگاشت و به گونه ای رفتار کرد که گویی اشیایی ناموجود هستیم، آن گاه خشم و نومیدی درمانده واری برای مدت ها درون ما حاکم می شود که بیرحمانه ترین شکنجه های جسمی دربرابر آن تسکین می نمایند. زیرا چنین حالت هایی به ما این حس را می دهند که هرقدر مصیبت ما بد باشد، آن قدر به اعماق سقوط نکرده ایم که لایق هیچ توجهی نباشیم.

           ویلیام جیمز در مبانی روانشناسی

 

… از آنجا که خشونت مانند داستان گویی در فضای بیناسوژه ای رخ می دهد، ویرانگرترین تاثیر آن روی خود فرد نیست، بلکه روی میدان های بینامناسباتی است که زیست جهان های ما را تشکیل می دهند.  از این رو است که خشونت علیه کسانی که دوست داریم، یا از دست دادن خانواده و زادگاه می تواند آسیب رسان تر از هر گونه تهاجمی به خود ما باشد و ناتوانی فرد در سخن گفتن یا کنش دربرابر چنین رویدادهایی پس دهشتناک است.  زیرا در وضعیت خشونت، فرد فقط می تواند زیر تهدید درد، تحقیر یا مرگ کنش کند و فقط برای خوارداشت یا مجرم دانستن خود یا گردن نهادن به خواستۀ دیگری سخن بگوید. در چنین شرایطی بازیافت آزادی خود برای سخن گفتن و کنش تبدیل به موضوع مرگ و زندگی می شود، زیرا چنان که هانا آرنت می گوید، “یک زندگی بدون سخنگویی و کنشگری… در عمل برای دنیا مرده است؛ دیگر یک زندگی انسانی نیست، زیرا دیگر فرد در میان انسان ها زندگی نمی کند” (۱۹۵۸، ۱۷۶).

این استدلال که داستان گویی برای روند بازتوانمند سازی نقش حیاتی دارد، به این معنا نیست که داستان ها به خودی خود، دارای قدرت هستند؛ بلکه یعنی داستان ها با ایجاد امکان گفتگوهایی دارای روایت های متفاوت به ما در آفریدن دنیایی که چیزی بیشتر از مجموع افراد آن است، یاری می رسانند.   هرچند درست است که داستان ها می توانند نابرابری و جدایی را حکم کنند، هدف من اینجا بررسی راه هایی است که داستان گویی نه اعمال قدرت روی دیگران، بلکه ظرفیت حیاتی آدم ها برای کار با یکدیگر جهت ایجاد، به اشتراک گذاری، تایید و بزرگداشت چیزی است مشترک. به این معنا داستان گویی مانند هر کنش سخن گویی دیگر است که طی آن قدرت زبان نه از ذات یا منطق آن، بلکه از پیش زمینۀ اجتماعی و نهادینه ای برمی خیزد که در آن به کاررفته و مجاز شده است (بوردیو ۱۹۹۱، ۱۰۶-۱۰۷).

برای نمونه، در سال ۱۹۹۸ کمپانی سی از هنگ  ۲۸ Aotearoa/New Zealand صندوقی (به نام Nga Taongao Nga Tama Toa) تشکیل داد تا آرشیوی از داستان های شفاهی، عکس ها و دفترهای خاطرات سربازان تشکیل دهد. همه چیز از کشف نامه ای آغاز شد که حوالی جنگ دوم جهانی توسط Sir Apirana Ngata رهبر مشهور Ngati Porou نوشته شده بود و در آن نگاتی پیشنهاد کرده بود که چنین آرشیوی می تواند پروژۀ مهمی برای دوران پس از جنگ باشد.  به بیان دیگر، موافقت و اجازۀ نگاتی بود که موجب شد این داستان های بیصدا گفته شوند و تبدیل خاطرات شخصی به گزارشی همگانی را ممکن ساخت.

این روند ممکن است شبیه اعتراف یا صحبت درمانی در روانکاوی باشد: به بیان آوردن ذهنیت توسط فرد هیچ تاثیر خودکار یا جادویی ندارد، مگر آنکه چارچوب نهادین یک جامعه، یک حرفه، یا دین آن کنش را بررسی و به رسمیت شناخته باشد. اما در همۀ این نمونه های اعتراف، ما نه تنها با نیاز انسانی به بازشناسی، بلکه با نیازی عمیقتر رو به رو هستیم برای همگرایی و تعادل میان دنیای شخصی و دنیای گسترده تر دیگران، تا صدای فرد، وزن یافته و کنش های او در کشور، در میان ملت یا جامعه ای که با آن هم هویت است، بازتاب یابد.  وقتی همانند داستان های رنجی که در این بخش بررسی می کنم، بازشناسی توسط کشور یا نهادی از این افراد دریغ می شود، داستان ها نه تنها گفته نمی شوند، بلکه در ذهن گرایی و سکوت خود نمک سود شده و اغلب به زخم نشان های ناچیزبودگی و شرمندگی تبدیل می گردند. یعنی وقتی داستان گویی ابعاد گفتگویی خود را از دست می دهد، نه تنها خودمستند و درگیر دنیای بستۀ ذهن فرد باقی می ماند، بلکه به یک آسیب هم تبدیل می شود. چنان که هانا آرنت می گوید، وقتی داستان ها نمی توانند امر خودمرکز (idion) را به امر اشتراکی (koinon) تبدیل کنند، “به شدت کفۀ ترازوی عواطف سوبژکتیو و احساس های شخصی را سنگین می کنند”، اما این کار را به قیمت وجود اجتماعی ما انجام می دهند، زیرا “حضور دیگرانی که آنچه ما می شنویم را می شنوند و می بینند” است که “به ما در مورد واقعی بودن دنیا و خودمان اطمینان می دهد” (۱۹۵۸، ۵۰).۱ […]

 

گزیده ای از بخش “هرگز چهره های خود را ندیدید”: تامل هایی پیرامون حریم های خصوصی و فضاهای همگانی در زندگی پناهندگان

خانۀ خود را از دست دادیم، یعنی حس آشنای زندگی روزمرۀ خود را از دست دادیم. حرفۀ خود را از دست دادیم، یعنی این اطمینان را که در این دنیا به یک کاری می آییم، از دست دادیم.  ما زبان خود را از دست دادیم، یعنی طبیعی بودن واکنش ها، سادگی حرکت و بیانگری آزاد احساس هایمان را از دست دادیم. خویشاوندان خود را در گتوهای لهستان [محلات بستۀ یهودی نشین] به جا گذاشتیم و بهترین دوستانمان در اردوگاه های مرگ کشته شده اند و این یعنی غارت زندگی شخصی ما.

هانا آرنت در: ما پناهندگان

در سال ۱۹۴۴ هانا آرنت مشاهده کرد که هرچند یهودیان در تاریخ اروپا همواره به قول وبر “مردمان مطرود” بودند، اما تصویر بیرونی آنها پیوسته دگرگون شده و به گونه ای زیسته اند که هیچ گاه یکسره دستخوش جبرهای تاریخ نشدند (آرنت، ۱۹۴۴).  این گونه، هاینریش هاینه  Schlemihl را تصویر کرد که از دشواری های دنیای انسانی گریخت و خود را به “واقعیت های حقیقی” طبیعت سپرد.  برنارد لازار یهودیان را همچون “مطرودهای آگاه” به مقوله ای سیاسی تبدیل کرد که به نیابت از محرومان برای آزادی می جنگند.  چارلی چاپلین با گزندگی گفت: “حقیقت زمان آزمودۀ یهودی این است که انسانیت اصیل داوود می تواند قدرت گلیات را شکست دهد” (۱۱۱)؛ و “مرد خوش نیت” فرانتس کافکا زیر سرکوب رژیمی قدرتمند و بینام که از بالا حکمرانی می کند، درمی یابد که نه تنها نمی تواند “وجود خود را تعیین کند”، بلکه وجود او درواقع هیچ واقعیت و اعتباری ندارد.  وقتی به پناهندگان فکر می کنیم این تصویر کافکایی موجودی که به چشمانش فروکاسته شده” تا “مجسمۀ یک ناوجود باشد” به ذهن می رسد– مردمانی که شرایط آنها هم در کشور زادگاه و هم کشورهای پناه دهنده به آنها آزادی اندکی می دهد، مگر آنکه هر چه بوده اند را رها کنند و در دنیایی که توسط دیگران تعیین شده، مستحیل شوند (آرنت در “هرگز چهره های خود را ندیدید” (۱۹۷۸، ۵۵-۶۶)

در این بخش بررسی می کنم که چگونه این تنش میان بودن و هیچ بودگی در تجربه های زیستۀ پناهندگان در قلمروهای خصوصی و همگانی به بیانگری دست می یابند.

 

بینا سوژه ای و خشونت

هنگام بررسی بینافرهنگی خصلت مناسبتمند وجود انسان، دو چیز بیدرنگ آشکار می شوند. نخست این که فردهای تک، اغلب بخشی از یک امر مشترک به شمار می روند: تنها اما در جمع، نه جزیره هایی در آب، بلکه بخشی از آب (جکسون ۱۹۹۸ الف ۶).  دوم، درست مانند  ایگو و آلتر که در هر مفهومی از فرد نهفته هستند، همان گونه نیز هیچ گاه مرزهای ثابت و نفوذناپذیری میان دنیاهای افراد، واژه ها، ایده ها، جانوارن و اشیاء وجود ندارد.  به همین ترتیب، سرزمین های اجدادی، مقبره های خویشان، خانه های پدری، کلمات گفته شده، نام های آدم ها، مالکیت های مادی و معنوی و عزیزان، همگی را می توان به یکسان و فعالانه در قلمرو بیناسوژه ای دانست. همۀ این عناصر، به گونه ای تجربی از هستی انسان برخاسته، به بخش جدایی ناپذیر آن تبدیل می شوند و انسان بدون آنها نمی تواند زندگی کند.  به این ترتیب، سوبژکیتویته یک ویژگی ثابت انسان ها نیست، بلکه محصول هر فعالیت هدفمند و متعهدانه ای است که با کسانی که دوست داریم و چیزهایی که ارزش می گذاریم، پی می گیریم. این دیدگاه به خوبی در واژه های پناهنده ای یونانی دربارۀ خانه بازتاب می یابند: “از من می پرسید معنای دهکده چیست؟ آیا معنای آن مزرعه ها و خانه هایی است که از دست داده ایم یا مردم و همروستایی های ما؟  پاسخ من این است که مردم و خانه ها و مزرعه ها همگی با هم”  (cited in Loizos 1981, 131). همچنین مناسبات بیناسوژه ای هرگز یکسره منفعل و ایستا نیستند.  در واقع، مناسبات بیناسوژه ای خواه میان افراد و خواه میان افراد و ایده ها، اشیاء و کلمات، بی ثبات و پیوسته مورد آزمون هستند.

چنان که پیشتر در این کتاب استدلال کرده ام، فراریت زندگی بیناسوژه ای را می توان با دیدگاه وجودگرا فهمید. هر زندگی انسانی را می توان نبردی دانست جاری برای شکست دادن تعادل میان دنیای بیواسطه و درونی که آنرا دنیای خود می نامیم و در آن انتظار داریم به رسمیت شناخته شویم و در دنیا تفاوتی ایجاد کنیم، با دنیاهای بیگانه ای که می پذیریم موقتی درحد فهم و کنترل خود در آنها باشیم.  چنین تعادلی میان سوژۀ خودمختار بودن “برای خود” و سوژه ای ناخودمختار بودن “برای دیگران” به ندرت با موفقیت حفظ شده است.  این تعادل مدام در تهدید از سوی هجوم بلایای طبیعی و بیماری، تصادف ها و مصیبت های طبیعی و احتمال های تاریخی است. می گوییم تراژدی رخ داده وقتی این تعادل میان ریزجهان و کلان جهان یکسره و برگشت ناپذیر در هم می شکند و دنیای آشنای ما در اثر نیروهای خارجی که فرد دربرابر آنها بی مقاومت و از فهم آنها ناتوان است، در محاق فرو می رود و نابود می شود.

نمونۀ روایت های هولناک  Maja PovrzanoviĆ از تجربۀ زیستۀ او در جنگ کرواسی ۱۹۹۱-۱۹۹۲ را در نظر بگیریم. در این روایت ها دو دسته تصاویر توجه را جلب می کنند. تصاویر خانه ها همچون مکان های صمیمیت، زندگی خصوصی و امنیت که ناگهان “آشنایی زدایی” و تبدیل شده اند به مکان های اضطراب و افسردگی” (PovrzanoviĆ ۱۹۹۷, ۱۵۷). دوم، تصاویر مکان های همگانی مانند خیابان ها، کافه ها، محله ها و تالارهای شهری که به چشم به هم زدنی تبدیل به مکان های خطر و مرگ شدند. اما تکان دهنده ترین عناصر قومی، داستان هایی هستند در این مورد که چگونه مردم عادی دربرابر این تغییرهایی که با شقاوت تحمیل شدند، از راه چسبیدن به حداقل وضعیت عادی در فضایی که پیشتر ساکن بودند، مقاومت کردند و با آنکه در خانه های خود پناه گرفتند، به همسایگان کمک کردند تا آسیب بمب ها را ترمیم کرده، روال معمول زندگی جمعی مانند از خانه بیرون رفتن صبحگاهی برای خرید نان، گردش عصر، کافه نشینی، شرکت در مجالس ترحیم و جلسات اعتراضی را حتی به قیمت جان خود حفظ کنند.

به روشنی این شیوه های مقاومت هم دارای خصلت وجودی و هم سیاسی هستند.  این شیوه ها در زمینۀ وجودی ترفندهایی هستند برای گریز از تحقیر ناشی از منفعل بودن دربرابر خطر و راه هایی برای مهار ترس خود و انجام فعالیت هایی در دنیا.  در معنای سیاسی، این شیوه های مقاومت، کنش های خودآگاهی هستند برای ایستادگی سیاسی تا فضای همگانی خود را بر دشمن حرام کنند.

 

داغ شرم و مرتبۀ اجتماعی

جنگ با ویران کردن خانه ها و شهرها، روال های معمول زندگی، روابط و جنبش هایی را که مناسبت حیاتی میان امر خصوصی و امر همگانی را حفظ می کنند، ویران می سازد. به محض آن که این میدان روابط درهم می شکند، زندگی مردم به شدت فلج می شود، خواه در خیابان و جاده که مکان های فعالیت پرخطر بوده، حریم خصوصی در آنها نیست، و خواه در اردوگاه های انتقالی و کشورهای پناه دهنده  در حالت خصوصی و انفعال.  هر دو حالت سرحدی، شکل هایی از مرگ اجتماعی هستند که همچون شرمندگی تجربه می شوند. یک چنین شرمندگی الزاما ربطی به حس تقصیر یا بدکاری ندارد؛ بلکه برخاسته از چیزی است که سارتر آنرا مشاهده کرد و آرنت نیز در بررسی خود از کافکا اشاره می کند:  وقتی بازتاب آیینه وار بازشناسی یک فرد از سوی کسانی که دوست دارد، متوقف شود و او با معیار ظاهرش در چشم دیگران با بیتفاوتی یا نفرت قضاوت شود.  این گونه، بازتاب روشنی از قصر کافکا را می بینیم که بر روی دهکدۀ پایین دست، سایه انداخته؛ همچنین، انبارهای پنهان اسلحه و تک تیراندازهای فراز شهرهای بیدفاعی چون دوبروونیک و سارایوو را.  اما نگاه خیره و تهاجمی یک دیگری ناشناس که از نقاط هدف گیری از جاهایی که چیرگی مطلق دارند، نیز احساس می شود وقتی فرد از دارایی ها و خانه و لباس های خود کنده شده و به یک شیئ زیر اختیار دیگران تبدیل می گردد.  در چنین شرایطی هر فکر درونی در این باره که او کیست، به پشت پردۀ تعریف بیرونی این که او در چشم دیگران کیست، می رود.  او که دیگر سوژه و فاعل نیست، به یک شیئ فروکاسته شده که جلوی دید همگان، طبقه بندی شده و مورد قضاوت دیگران قراردارد (سارتر ۱۹۵۶).  چنان که پناهنده ای گفته است: “هرگز چهرۀ خود را ندیدید” (جنسن ۱۹۹۰).  پناهنده، خواه موضوع کنجکاوی، نفرت یا تحقیر یا دلسوزی باشد، جدا از دیگران ایستاده است.

هانا آرنت در مقالۀ خود در سال ۱۹۴۳ نوشت، “درست است نجات یافته ایم، اما احساس تحقیر می کنیم و هرچند به ما کمک شده، اما حس خوارشدگی داریم” (۱۹۷۸، ۶۰ ).  یک تاثیر این انزوا این است که پناهنده حس می کند هیچ جایی در زندگی شهری و هیچ اطمینان یا حقی برای ورود به گسترۀ همگانی ندارد.  هیچ فضای جمعی نیست که او را مجبور به خروج از آن کنند یا مجبور به پناه بردن به آن باشد. همۀ پناهندگان با این وسواس شدید نسبت به خود آشنا هستند که چه لباسی بپوشند، چه زبانی صحبت کنند و چه غذایی بخورند، چه شمایلی را برای دعاکردن استفاده کنند و چه حرکاتی بکنند. همان اندازه صدای کسانی آشنا است که به نام پاکی نژاد و غرور ملی علیه پناهندگان و پناه جویان از فضای فرهنگی “خود” دفاع می کنند و به آنها می گویند: “به کشوری که از آن آمده اید، برگردید”.

بنابراین، حس جمع هراسی در میان پناهندگان رایج است – حس تقصیرکاری، رسواشدگی، خوار و شرمنده شدن که گاهی به صورت حس مرعوب شدگی یا جهت گم کردگی در برابر انواع قواعد حاکم بر اردوگاه های انتقالی و کشورهای پناه دهنده بروز می کند.  نه به این دلیل که در سرزمین اصلی آنها قواعد کمتری حاکم بوده، بلکه مفهوم قاعده، نیروی بی چون و چرای اردوگاه را تداعی می کند و بودن زیر سلطۀ چیزی که نه تنها خارج از فهم و اختیارش می باشد، بلکه نسبت به انسان بودن او بیتفاوت است.  شکایت در مورد زیر سلطۀ قواعد بودن به معنای له شدن، تحقیر، غرق و از فردیت تهی شدن توسط  فضایی عمومی است که در آن هیچ کس، دیگر حقوق و قدرتی ندارد.

یک پناهندۀ ویتنامی در استالیا چنین بازگوکرد: “هر چند بسیار از رسیدن به اینجا خوشحال بودم، اما احساس می کردم که دولت هر لحظه کنترل می کرد که چگونه و کجا زندگی کنم.  می توانم آزادانه جابجا شوم، اما همیشه در محدودۀ خانه های تعیین شده توسط  قانون های دولت و با پیروی از قواعد آن” (نقل شده در توماس ۱۹۹۶، ۱۰۸). به این دلیل پناهندگان اغلب احساس می کنند که هیچ مقام مسئولی وجود ندارد که به آنها مراجعه کنند و هیچ دادگاهی برای شکایت نیست (برگر و مهر ۱۹۷۶، ۱۳۴). این درونمایه ای تکرارشونده در میان پناهندگان سومالیایی بود که در نیوزلند ملاقات کردم: آنها که گرفتار رنج های ناشی از تبدیل دولت به ماشین سیاست بازی بودند، دولت ها و بوروکراسی ها را نه تنها بیتفاوت، بلکه دارای رفتار فعالانۀ ماکیاولیستی می دانستند: یعنی دولت ها نه برای منافع آنها، بلکه علیه آنها متشکل هستند و به جای حمایتگر بودن، مظنون و به جای یاریگری، دشمن هستند.

عبدی بیهی در گفتگوی خصوصی در سال ۱۹۹۸ برای من شرح داد که افراد بی قدرت، اغلب حس می کنند که بیان آزاد افکار و احساس های آنها خطر طرد و سرکوب را به همراه دارد و از این رو آنها اغلب به اجتماع گریزی، پنهانکاری و محوشدن گرایش دارند تا از مظنون شدن در چشم دیگران پرهیز و خیال مقامات را راحت کرده، خود را از محدود شدن آزادی ها مصون نگه داشته و یا برخی امتیازها در محیطی دشمنانه کسب کنند. زیرا برای افراد درمانده، “راستگویی” اغلب امتیاز روانی لوکسی است که به آنها نمی رسد. یک نتیجۀ احساس تبعید از جامعۀ شهری این است که پناهندگان اغلب احساس می کنند تنها قلمرویی که در آن آزادی دارد، قلمرو عواطف درونی، جسم شخصی و خانه است. […]

 

فرو رفتن در درون

یک اصل پایه ای پدیدارشناسی این است که خودآگاهی نسبت به دنیا منفعل نیست، بلکه مشروط می شود با پروژه های پیوسته در حال تغییر، قصدها و کنش هایی که مناسبت یک فرد با دنیا را تعریف می کنند.  هر آسیب به این شکل های برهمکنش میان دنیا و فرد و دنیای دیگران، اساس هستی یک فرد را مورد تهدید قرار می دهد.  در آسیب دیدگی روحی (تراما) دقیقا همین اتفاق می افتد و خودآگاهی گویی برای خود زندگی خاصی پیدا می کند تا به نیرویی خارج از کنترل فرد تبدیل شود، و این فرد را رنج می دهد و او را اسیر می کند. با استفاده از تمثیل آب می توان گفت که برای فردی که در شوک عمیق فرورفته، خودآگاهی به سیلی تبدیل می شود که جزیرۀ “خود” را زیر آب فرو می برد. دنیای پیرامون، دنیای درون را غرق می کند.  آن دنیای بیگانه که فرد در آن خانه ای برای زندگی ساخته، ناگهان به یک تهدید و یک دشمن و یک بیماری مسری تبدیل می شود. فرد دربرابرش مبهوت و بی قدرت می شود. دیگر به نظر می رسد که آن دنیای بیگانه خودآگاهی دارد و نه من.

بازتوانمندسازی شامل بازپروری تعادل میان خود و ناخود، میان جریان خودآگاهی و چشم انداز اجتماعی است که جریان “خود” را شکل می دهد و در آن جاری می شود.  اما ابتدا خودآگاهی در نوسان است از یک سو میان پناه بردن به درون و پنهان کردن شرم خود و از سوی دیگر، رویارویی با دنیای بیرون یا دستکم تصاویر نمادین آن. جستجوی گونه ای تعادل میان پس نشستن و جلورفتن به جریان می افتد. یک زن لائوسی می گوید: “هر بار به آنچه اتفاق افتاده فکر می کنم درد می کشم. خیلی چیزها را به یاد می آورم که در سرم می چرخند و تا چند روز نمی توانم از شر آنها رها شوم.  گاهی موجب می شود که لائوس و خانه ام در آنجا را خواب ببینم.  اما با آنکه یادآوری دردناک است،  دلمان نمی خواهد فراموش کنیم. همچنین می خواهیم فرزندانمان بدانند که چه بر سر ما رفت و از کجا آمده ایم” (به نقل از جنسن ۱۹۹۰، ۱۲۰).

به دست گرفتن کنترل چرخ ترمز بریدۀ تصاویری که از ذهن می گذرند و به سرعت میان صحنه های گذشته و آینده نوسان می کنند، می تواند از راه دستکاری واژه ها و اشیاء انجام شود و آنها را به واسطه هایی عینی برای حالت های درونی تبدیل کند. اما با آنکه خانه های مهاجران و پناهندگان اغلب بیشتر شبیه “موزه های خاطرات” است (بویم ۱۹۹۸، ۵۱۶)، آنها موزه هایی هستند برای ارتباط متقابل و نه نمایش ثابت. اشیاء یادگاری یا تصاویری که گذشته را نمادین می کنند و از زادگاه نجات یافته یا فرستاده شده اند، به دقت در قفسه ها چیده شده و تعادلی را که ذهن در جستجوی آن است، تجسم می بخشند.

یا [در این خانه ها] غذا با دقتی مراسم وار چیده و صرف می شود. در این زمینه که مایکل هرزفلد (۱۹۹۷) آنرا “صمیمیت فرهنگی” می نامد، فضای خانگی در همجوشی با فضای جسمانی قرار می گیرید. گشودن جسم و درها و پنجره های خانه به نقاط تمرکز اضطراب و فعالیت تبدیل می شوند. و در این مبارزه برای کنترل حریم درونی و فضای شخصی، میل جنسی و غذاخوردن در کنار یکدیگر به عواملی مهم تبدیل می شوند…

یهودیان در برابر آزار و پراکندگی با ساختن سازو کار عظیمی از یادآوری مقاومت کرده اند.  کولی ها با آمیزۀ خاص تقدیرگرایی و روح باوری و زیرکی و روحیۀ دم غنیمت شمردن، هنر فراموش کردن را رقم زده اند.  اما به ناگزیر، این پرسش برمی خیزد: در چه نقطه ای همۀ این استراتژی های بسیار انسانی سازگاری دیگر بر ضد تطابق با زندگی در کشور میزبان می شوند؟ تا چه اندازه عناصر جادویی و تخیلی که استراتژی های سازگاری را محدود به ذهن و خانه می کنند، جلوی مشارکت فعال پناهندگان در زندگی شهری را می گیرند؟  پناهندگان ممکن است با این تکنیک های کار روی خود، توان درونی خود را بازیابند، اما آیا قدرت هم می گیرند؟ اما قدرت به قول هانا آرنت “زمانی برآمد می کند که مردم با هم کار می کنند” (۱۹۷۳، ۳۰)…

ما اغلب مهاجران و پناهندگان را از این چشم انداز نگاه می کنیم که چه چیزی از دست داده اند و چگونه می کوشند آنرا به دست بیاورند.  آشکارا این مهمترین جنبۀ زندگی آنها است. اما، همچنین باید به یاد داشته باشیم که چشمان آنها باز است و به دلیل همۀ آنچه از دست داده اند، می دانند چه زمانی با چیز خوبی روبه رو می شوند… مرز هایی که فرد درست می کند تا سلامت عقلانی و شرافت خود را حفظ کند، ممکن است خود به عامل محدودکننده تبدیل شوند. مانند زنی هندو در بریتانیا که خانه اش آن چنان پناه امنی برای او بود که خارج از آن به مکانی هراس انگیز تبدیل شده بود: “وقتی به این کشور آمدم، برای شش ماه از خانه خارج نشدم. بچه هایم به من کمک می کردند”. او گفت که خارج از خانه احساس می کرد چشمانش گیج می رفتند و صداهای ترافیک گوش هایش را می آزرد، بوهای غریبی در بینی اش می پیچید و زبانش خشک می شد، پاهایش می لغزید و سرگیجه می گرفت (گابی ۱۹۸۹، ۲۹۶).  به یک معنا خانه به زندان تبدیل شده بود.

یک پناهندۀ کامبوجی گفت: “بستگان سالمند من احساس می کنند که در خانه زندانی شده اند. آنها فقط اگر من ببرمشان، از خانه بیرون می روند و همشهری های خود را می بینند”.  دیگری گفت: “در دوران رژیم پول پوت ما در زندان بدون دیوار بودیم، اما نمی توانستیم  هیچ جایی برویم. اینک اینجا در یک کشور آزاد هستیم اما من خودم را تقریبا همیشه در خانه ام حبس شده می یابم با آنکه کلیدهایش را دارم” (لیو ۱۹۹۵، ۱۲۰).

این جدایی شدید از خود و ناخود، درون و بیرون که به فرد امکان می دهد احساس کنترل بر روی شلوغی بیقاعدۀ ذهن خود بیابد، به وضعیتی روان گسیخته می انجامد که طی آن واحدهای قطبی شده در یک دیالک تیک افراطی نفی متقابل فرو می روند.

در حالی که شهروندان کشور میزبان، پناهندگان را غیرمستقیم به خاطر چسبیدن به رسم های عجیب خود و باقی ماندن به صورت “دیگری” تمام عیار تحقیر می کنند، خود پناهندگان گاهی تعمیم هایی نفی کننده در مورد همسایگان جدید خود می دهند و آنها را “نامهمان نواز”، “اخمو”، “سرد” و نژادپرست” می خوانند. برعکس، کشور زادگاه از چشم آنها با دلتنگی، همچون مکانی با مردمی سرزنده، گرم، خنده و فراوانی که قوانین و سالمندان مورد احترام بودند، به یاد آورده می شود.  آن گونه که پناهندۀ فلسطینی می گفت: “روزهای بهشت” (پتیت ۱۹۹۵، ۱۸۰).  همزمان، پناهنده، از دو طرف اسیر تناقض های حل نشدنی است: کشوری که آن چنان رمانتیک یادش می آید، در عین حال، یادآور تصاویر وحشت و مرگ است و خوشبینی برای آیندۀ فرزندان، همراه با بدبینی عمیقی برای آیندۀ خود آنها است…

 

منابع

Arendt, Hannah. 1943. “We Refugees.” The Menorah Journal 31(1): 69–۷۷٫

Arendt, Hannah. 1944. “The Jew as Pariah: A Hidden Tradition.” Jewish Studies 6: 99–۱۲۲

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

“Reflections on Violence.”New York Review of Books, February 27.

Arendt, Hannah. 1978. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Edited with an introduction by Ron H. Feldman. New York: Grove Press.

Berger, John. 1979. Pig Earth. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

Berger, John, and Jean Mohr. 1976. A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

 

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Edited and introduced by John B. Thompson. Translated by Gino Raymond and Matthew Adamson. Cambridge: Polity Press.

Boym, Svetlana. 1998. “On Diasporic Intimacy: Ilya Kabakov’s Installations and Immigrant Homes.” Critical Inquiry 24(2): 498–۵۲۴٫

James, William. 1950. The Principles of Psychology. 2 vols. New York: Dover.

Jansen, Adrienne, ed. 1990. I Have in my Arms Both Ways: Stories by Immigrant Women. Wellington: Allen and Unwin.

Liev, Man Lau. 1995. “Refugees from Cambodia, Laos and Vietnam. In Immigration and National Identity in New Zealand: One People, Two Peoples, Many

Loizos, Peter. 1981. The Heart Grown Bitter: A Chronicle of Cypriot War Refugees. Cambridge: Cambridge University Press.

Peteet, Julie M. 1995. “Transforming Trust: Dispossession and Empowerment among Palestinian Refugees.” In Mistrusting Refugees, edited by E. Valentine Daniel and John Chr. Knudsen, 168–۸۶٫ Berkeley: University of California Press.

Povrzanović, Maja. 1993. “Culture and Fear: Everyday Life in Wartime.” In Fear, Death and Resistance: An Ethnography of War: Croatia 1991–۱۹۹۲, edited by Lada Ĉale Feldman, Ines Prica, and Reana Senjković, ۱۱۹–۵۰٫ Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research.

Sartre, Jean-Paul. 1956. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Translated by Hazel Barnes. New York: Philosophical Library

 

You may also like...