دربارهء لجیتیماسیون یا پذیرفت

اسفندیار طبری

Esfandiar_Schweden

لجیتماسیون   در فارسی مشروعیت  ترجمه   می‌ شود، در حالیکه این تنها مفهوم دینی این واژه است. در چنین مفهومی رابطه بین انسان و خدا نقش محوری دارد. از اینرو پیشنهاد می‌ شود که برای لجیتماسیون از معادل پذیرفت  استفاده شود. هر چند که ریشه لاتینی لجیتماسیون از قانون است، اما قانون در این مفهوم مرکزی نیست، بلکه صفتی که بر آن اعمال می‌ شود، سیاسی، اخلاقی، قانونی یا دینی تعیین کننده بافت اصلی‌ لجیتماسیون است. در این نوشته توجه مرکزی به پذیرفت سیاسی یا لجیتیماسیون سیاسی و اخلاقی است که بر رابطه بین مردم و حکومت استوار است. لازم به تذکر است، که در این نوشته از هر دو واژه، لجیتیماسیون و  پذیرفت استفاده می‌ شود، زیرا ترجمه پذیرفت تازگی دارد.

لجیتیماسیون[۱] در بافت  سیاسی یعنی  میزان پذیرش قانونی و حقوقی یک حکومت که بدون آن قادر به اعمال قدرت نیست. بدون چنین  پذیرشی، حکومت فاقد قدرت اجرائی برای ادارهء امور جامعه خواهد بود. از طریق لجیتیماسیون یا پذیرفت، حکومت به توجیه رفتار و ضرورت وجود خود می رسد. سیستم های سیاسی قبیله ای یا کهن قدیمی‌ با گروه های کوچک  تک  رهبری،  به یک حکومت و در نتیجه لجیتیماسیون احتیاجی ندارند. حکومت واجد لجیتیماسیون، یکی‌ از ویژگی های جوامع بزرگ است. اما اگر لازمهء پذیرفت قانونی وجود قانون است، این پرسش پیش می آید که چگونه حکومتی که خود قانونگزار است، بر اساس همان قانون،  دارای لجیتیماسیون یا پذیرفت قانونی می شود؟ در پاسخ به این پرسش باید بین دو مفهوم لجیتیماسیون اخلاقی‌ و لجیتیماسیون پراگماتیک  فرق گذاشت.

لجیتیماسیون در بافت پراگماتیک  آن موفقیت یک حکومت در گرداندن ساختاری یک جامعه است. برای مثال، تامین امنیت، سیستم خرید و فروش، ساختار شهری در خانه سازی و  فراهم  آوردن  امکانات در  تامین  نیازهای اولیه، سیستم درمانی و تحصیلی‌ به یک حکومت، لجیتیماسیون پراگماتیک می دهد.

لجیتیماسیون یا  پذیرفت اخلاقی‌ اما آنگاه است که حکومت در تدوین قوانین  اساسی‌نمایندگان،  همهء قشرها را شرکت  دهد و به حقوق اولیهء  همهء افراد در آزادی و حق مالکیت احترام بگذارد.  برای توجیه لجیتیماسیون حکومت باید دو دیدگاه کاملا متفاوت را متمایز ساخت. دیدگاه اندیویدوالیستی[۲]  بر  فرد و توانایی او  در اتخاذ تصمیم دربارهء نوع و شیوهء حکومت استوار است. برخورد این دیدگاه با هنجار ها همواره از این موضع است که به اصل فردیت لطمه وارد نشود. دیدگاه کلکتیویستی[۳] به دنبال رهیافت هایی است که قدرت حاکمیت را بر کلیت جامعه استوار می کند و به نظر افراد  بی‌ توجه است. رهیافت هایی  نظیر خدا، مذهب، خلق،  پرولتاریا و  وعدهء  خوشبختی کل جامعه، با  تکیه به یک اصل مطلق از  واقعیت زندگی‌ انسانها چشم می پوشند و حفظ حاکمیت بر اساس رهیافت های ایدئولوژیک، هدف اصلی‌ لجیتیماسیون کلکتیویستی می شود. از سوی  دیگر، می توان بنا به رهیافت مورد نظر در ایده های کلکتیویستی تمایزهایی گذاشت. یکی‌ دیگر از تفاوتهای اصولی در توجیه لجیتیماسیون، دیدگاه های متفاوت بین لیبرالیسم و پرفکسیونیسم یا کمال گرایی است. هدف اصلی‌ حکومت برای  لیبرالیسم ضمانت آزادی، اما برای پرفکسیونیسم رسیدن کامل به هر چیز دیگری  است که برای پایداری حکومت ممکن است.  ویژگی‌تئوری های  لیبرالی لاک و کانت در این است که فرد در مرکز فلسفهء سیاسی قرار می گیرد  و حقوق فردی به ویژه حقوق بشر و حقوق شهروندی، در مرکز  توجه هستند.  حکومت از نظر  تئوریهای  لیبرال باید همواره در خدمت افراد باشد و ضامن آزادی  شهروندان. جان رولز[۴] این اصل لیبرالی را در یک فرمول خلاصه می کند: “اصل پلورالیسم خردمندانه” [۵] از نظر رولز اندیشه  های متفاوت و ناسازگار در جامعه نباید به هیچ وجه دلیلی‌ برای آن باشد که حکومت  از یک اندیشه علیه اندیشه ای دیگر حمایت کند. حکومت باید نقش داورانه و رسمی خود در میان برداشت ها و اندیشه های متفاوت یا متضاد افراد و گروهها را ازدست  ندهد و همواره  برای همزیستی‌ مسالمت آمیز همهء اندیشه ها  و تکامل پلورالیسم در جامعه کوشا باشد. بر خلاف لیبرالیسم، جریان فکری پرفکسیونیسم  به دنبال هدف هایی است که حکومت به واقعیت پیوستن  کامل آن را برای همهء افراد جامعه ایده ال می بیند.  متفکرانی نظیرافلاطون، ارسطو، توماس فون اکوین، لایبنیتز، هگل، مارکس و نیچه را می توان در این جریان فکری  دید. به طور  مثال  از نظر  مارکس انصراف از مالکیت خصوصی در جامعه،  هدف استقرار یک جامعهء کامل را دارد که افراد آن در خوشبختی زندگی‌ کنند. یا در فلسفهء افلاطونی  به پادشاه رساندن فیلسوف، شکل ایده ال و کاملی از قدرت و تسلط می دهد که همهء مردم با اطاعت  از او در خوشبختی زندگی‌  کنند. یا تصور کاملی از انسان به عنوان فرا انسان یا “انسان  نو” در افکار نیچه برای تکامل افراد و رسیدن به خوشبختی تصویر دیگری از پرفکسیونیسم است. از سوی دگر شاید بتوان  دیدگاه لیبرالی  را نیز  یک نوع پرفکسیونیسم به شمار آورد، که بنابر آن هر فرد به عنوان یک شهروند با حقوق مشخصی‌ شناخته می شود. اما وابسته به نوع برخورد با هنجار هایی نظیر آزادی و عدالت اجتماعی می توان بین این دو جریان فکری تفاوت گذاشت.

تئوری هایی نیز وجود دارند که برای آنها هیچ دلیلی وجود ندارد که استدلالی برای وجود حکومت داشته باشند و به همین دلیل لجیتیماسیون یک حکومت در چهارچوب این تئوری ها مفهومی ندارد. به طور مثال  مارکس[۶]  از  طریق تاریخی  به اصل وجود سیستم های سیاسی مختلف می رسد و پیدایش حکومت های مختلف در دوران تاریخ، خصلتی جبرگرا ( دترمینیست) می یابد. فاکتورهای تعیین کننده برای چنین روندی، قدرت، مالکیت و  روابط  تولیدی می باشند.  مارکس همچنین تلاش کرد، از طریق فاکت های تاریخی شکوفائی انقلاب فرانسه را توجیه کند. برای  مارکسیسم فردیت و ایده های انسانی،  تمایلات و آرزوهای  آنها  که  می‌توانند  مسیر یک جنبش یا انقلاب  را عوض کنند،  نقشی‌ ندارد. دیدگاه تاریخی به حدی در اندیشهء مارکسیستی قوی است که حتی  کمونیسم به عنوان مرحلهء آخر ماتریالیسم تاریخی، نه  به عنوان یک آرزوی  تاریخی، بلکه  به طور علمی‌ پیشبینی‌ می شود . مثال دیگر نیچه[۷] است که اندیشهء سیاسی او بر یک عنصر فردگرای غیر اخلاقی‌ استوار است. بر این اساس همهء رخدادهای سیاسی-اجتماعی در نتیجهء ارادهء پشت پرده برای دینامیک  قدرت میان افراد با قدرت و نفوذ است وانسان  عادی هیچ  شانسی‌ در این میدان نبرد ندارد. رهنمود  نیچه در این نبرد این است که افراد  باید به طور آزاد فارغ از هنجار های اخلاقی‌ وارد میدان شوند و در آزادی کامل، دینامیسم قدرت را شکوفا کنند. حکومت در این بافت یک ساخت مصنوعی است  که مردم مجبور به پذیرش آن شده ا‌ند و  به این دلیل هر نوع لجیتیماسیون حکومت برای نیچه بی‌ مفهوم می شود.

مردم، خلق و ملت

شک و تردید در لجیتیماسیون یا  پذیرفت  به  مفهوم شک و تردید در به رسمیت شناختن حاکمیت است،  به این مفهوم که اصول  و قواعد، رسمیت خود را از دست می دهند. در این رابطه این پرسش عنوان می شود که چه  اصول و ضوابطی زیر سوال می روند.  می توان این اصول را به سه  دسته تقسیم کرد: اول  اصولی که در خدمت حفاظت حاکمیت هستند،  دوم اصولی  که تائید آن شرطی برای آن می شود که افراد در  زیر چتر حاکمیت بمانند یا تحت نفوذ آن باشند. سوم  اصولی که اجرای آن درخدمت ابعاد اخلاقی‌ و اجتماعی قانون در چهارچوب سیاسی موجود است. بر اساس این تمایز کاوفمن به  سه نوع متفاوت  لجیتیماسیون تابعی[۸]، تاییدی[۹] و اخلاقی[۱۰] می‌رسد‌.[۱۱]

لجیتیماسیونی  که نتیجهء  رضایت مردم باشد، در کنار حق حاکمیت، حق خلق را نیز در بر دارد، اما برای  لجیتیماسیونی که فاقد چنین رضایت است، این پرسش پیش می‌ آید،  که مرز بین حکومت، حقوق و اخلاق کجاست و آیا یک حق قانونی یا  اخلاقی ‌برای نافرمانی  وجود دارد؟

لجیتیماسیون تابعی،  لجیتیماسیونی است  که هابز[۱۲]  از آن جانبداری می کند، از افراد زیر سلطهء سوورن، اطاعت بی‌ چون و چرا می طلبد. در این نوع  لجیتیماسیون حق حاکمیت از دیدگاه امروزین دارای دشواریهای بسیاری است. بنا به لجیتیماسیون تابعی، سوورن[۱۳] خالق و سرچشمه قانون است. در اینجا این پرسش پیش می یاید، که آیا سوورن اجازه  دارد از قوانینی که خود واضع آن بوده است سرپیچی کند؟ از دیدگاه لجیتیماسیون تابعی پاسخ به این پرسش به دلایل زیرین مثبت  است: برای اینکه سوورن بتواند قدرت ارگان های متفاوت  در دستگاه حکومتی را محدود کند، احتیاج به یک فرمانفرمای قدرت دارد که اختیاراتش از همه نهادهای دیگر گسترده تر باشد. بر خلاف این نظر می توان چنین گفت، که سوورن به چنین قدرت مافوقی  احتیاج ندارد، زیرا اگر رفتار نهادی از قوانین موجود منحرف شود، کافی‌ است که مسئولین آن نهاد را به جرم ناتوانی‌  در اجرای قانون مجازات کرد.

دلیل دیگر این است که برای استقلال سیستم قانونی لازم است که  یک سوورنی باشد که از هیچ کس اطاعت نکند و حرف آخر از آن او باشد. بر خلاف  این ادعا می توان گفت، که اگر این درست باشد، دیگر اطمینانی به سیستم قانونی نخواهد بود. در عمل اگر اختیارات نهادهای مختلف در قانون مشخص باشد و سوورن نیز خود را به آن متعهد بداند، استقلال قانونی به بهترین وجهی   ضمانت شده است، به شرط اینکه سوورن خود را نیز  تابع آن بداند.

این برهان که سوورن برای امنیت قانون به اختیارات قانونی  نامحدود نیاز دارد. اما یک اختیار نامحدود قانونی که از قانونیت فرا رود، تناقضی است خودآشکار و نمی تواند قابل پذیرش باشد.

شکل دیگر لجیتیماسیون تاییدی است، که در کنار حق حاکمیت به حق مردم  نیز توجه دارد. در این نوع لجیتیماسیون نظر آزاد افراد تحت سلطه برای توجیه سلطهء حاکمیت اهمیت دارد. این نوع لجیتیماسیون پاسخی است  به هابز که  در فلسفهء لاک، روسو و کانت قابل مشاهده  است. قرارداد، یک رابطهء متقابل بین افراد زیر سلطه و سوورن است که در مفهوم خود  قرارداد،  قدرت سوورن محدود  می شود، زیرا همگی‌ موظفند به وعده و قرار خود در قرارداد عمل کنند.[۱۴]  از نظر کانت و روسو  بر اساس قرارداد اولیه، تنها حاکم قانونی جامعه باید نمایندهء واقعی مردم  باشد. در این رابطه مفهوم “حاکمیت مردم ”[۱۵]  پیشنما  است و این پرسش عنوان می شود که “مردم”  کیست؟ در فلسفهء سیاسی، مفهوم مردم مفهومی است بسیار دشوار که تعریف های متفاوتی از آن وجود دارد. به طور کلی‌ می توان چهار تعریف زیرین را از مردم   برشمرد:

  • مردم به عنوان توده که شامل اقشار پائینی جامعه می شود و در سنت یونان قدیم به عنوان دموس[۱۶] در مقابل ثروتمندان قرار داشتند .
  • مردم به عنوان مجموعهء کل کسانی‌ که زیر سلطهء یک حاکمیت در یک سرزمین مشخصی‌  هستند.

این  دو تعریف از مردم با مفهوم  “حاکمیت مردم” سازگار نیست، زیرا چنین حاکمیتی احتیاج به یک مردم سازمان یافته با نهادهای  قانونی مستقل  دارد. به این دلیل دو تعریف دیگر که از مفهوم مردم،  ملت[۱۷] می سازد که در بخشی دیگر به تفصیل مورد پژوهش قرار خواهد گرفت،  در راستای چنین حاکمیتی است:

  • مردم به عنوان ملت متشکل از تمامی شهروندان[۱۸] یک جامعه که بر اساس قوانین اساسی‌ پذیرفته شده دربستر یک قرار داد سیاسی با نمایندگان خود یا با نهادهای سیاسی منتخب خود هستند.
  • مردم به عنوان خلق یا خلق هایی که بنا به تعلقات نژادی، فرهنگی‌،  قومی و  تاریخی خود  را به یکدیگر وابسته می بینند. چنین مردمی می توانند به عنوان یک ملت از حقوق شهروندی در بافت حاکمیت مردم یا ملت  برخوردار باشند، ولی‌ به عنوان یک خلق یا  خلق ها در آن چهارچوب در همهء جوانب به رسمیت شناخته نشده باشند، یعنی‌ حاکمیت ملتی که فاقد حاکمیت خلقها است.

 

نوع دیگر  لجیتیماسیون حکومت، جنبهء  اخلاقی‌ آن  است. افکار عمومی یا قوانین موجود در یک کشور همیشه بار اخلاقی‌ ندارد. در این رابطه می توان دو شرایط متفاوت را در نظر گرفت: در حاکمیت مردمی این امکان وجود دارد با روش های ممکن افکار عمومی را به سمتی‌ اخلاقی‌ سوق داد که نهایتن به تغییر و تصحیح این قوانین بینجامد. به طور مثال در ارتباط با حقوق زنها که جنبش فمینیستی سردمدار تحولات بسیار مهمی‌ در بهبودی شرایط زنان در کشورهای با حاکمیت مردم است. در یک سیستم حکومتی با حق حاکمیت مطلق چنین امکاناتی وجود ندارد، زیرا تغییر افکار عمومی نیز الزاما  به تغییر این قوانین نمی انجامد. چنین حکومت هایی فاقد لجیتیماسیون اخلاقی‌ هستند و به همین دلیل این حق اخلاقی‌برای مردم  محفوظ است  که  با  تکیه بر  فقدان  لجیتیماسیونی اخلاقی‌، لجیتیماسیون تابعی حکومت را سلب کنند  که نافرمانی و اعتراض های  مدنی یکی‌ از اشکال آن است.

قانون

در  کنار  قانونی که یک حکومت به آن پایبند است و بر اساس آن اعمال قدرت میکند که  در ادبیات فلسفهء سیاسی قانون مثبت یا پوزیتیو[۱۹] نام دارد، قوانینی نوشته نشده وجود دارند  که همیشه و همه جا اعتبار دارند و به همین دلیل نام آنها قوانین طبیعی[۲۰] است.  طبیعت از نظر ارسطو  یک  نظام منظم و  هدفمند از  قواعد و  اصولی است که  دررفتار  انسانها تعیین کننده است. „قانون اجتماعی  آن است که انبوه مردم تایید می کنند، قانون طبیعت اما بر اساس خودش اعتبار دارد.“[۲۱] انسان  از نظر ارسطو  باید  از طریق آزادی و خود آگاهی‌ با نگاهی‌ خردمندانه به هدفمندی طبیعت به وظایف خود واقف شود و به تکامل جوهر خود برسد. این قوانین طبیعی از اهمیت زیادی برای تکامل حس اخلاقی‌ انسانها برخوردار هستند. جالب است که اولین منتقدین قانون  طبیعی سوفیست های یونانی بودند، که حکومتها نمی تواند  متناظر با قوانین طبیعت حکومت کنند، که برخی‌ از سوفیستها با این انتقاد حتی  اصل وجود حکومت را زیر سوال می بردند و برخی‌ دیگر به  تکامل  سیستم حکومتی می رسیدند. قبل از ارسطو نیز فیلسوفان رواقی[۲۲] بر اساس قوانین طبیعی به یک نوع قانون اخلاقی‌ دست یافتند که حکومت را به  طور مطلق  موظف  به رعایت اصول  عدالت می کردند که به  نام  اخلاقگرایی  قانونی  معروف  است که مترادفی‌ است برای قانون طبیعی  که مهمترین  نمایندگان آن سیسرون، اگوستین، توماس فون اکوین و  کریستیان ولف هستند. از سوی  دیگر منتقدین قانون طبیعی که قانون گرایان   پوزیتیویستی  نام دارند، بین مفهوم قانون و اعتبار قانون از یک سو و اخلاق از سوی  دیگر رابطه ای نمی بینند و  به تدوین قوانین جدای از  نورمهای اخلاقی‌ معتقدند. قانون گرایان پوزیتیویستی طیف بسیار گسترده ای دارند که مهمترین نماینده آن توماس هابز است. از دیدگاه هابز تنها قدرت حاکم  است  که قانون  مشروع  را توجیه  می کند. امروز اما قانون گرای پوزیتیویسم   به جای قدرت حاکمیت از رهیافتهای دیگری که ریشه آن در تئوری   سیستم ها است،  استفاده میکند.

 

 

مدلهای کلاسیک لجیتیماسیون حکومت

 

مدل اویدمونیا [۲۳]

بنا به  افلاطون و ارسطو اصل  حکومت برای رسیدن به خوشبختی انسانها که همان اویدمونیا است، کاملا ضروری است. ازافلاطون [۲۴] دربارهء فلسفهء سیاسی سه اثر مهم بر جای مانده: حکومت[۲۵] ، سیاستمدار[۲۶] و قانون[۲۷] . از آنجا که در  این سه اثر از نظر محتوا تا حدی ناسازگاری وجود دارد، او  درک های کاملا متفاوتی از فلسفهء سیاسی ارائه می دهد و به همین دلیل نمیتوان در افلاطون یک فلسفهء سیاسی یافت. هدف افلاطون این است که نشان دهد خوشبختی انسانها زیر سایهء  همکاری اجتماعی میسر است. از نظر او رفتار اجتماعی افراد در جامعه اگر بر پایهء همکاری و دوستی‌ باشد هیچ مانعی برای رسیدن به خوشبختی وجود نخواهد داشت. رشد حس همکاری در میان افراد جامعه مبلغ یک اخلاق اجتماعی است که نه  تنها منافاتی با منافع فردی ندارد بلکه راه را برای خوشبختی و سعادت کل جامعه می گشاید.  از آنجا که هیچ فردی به تنهایی نمی تواند به تنهایی  و بدون کمک دیگران در زندگی‌ خوشبخت باشد، وجود حکومت،  ضروری می شود. سیستم حکومتی که مورد تصور افلاطون است از سه سلسله مراتب یا هیرارشی متفاوت تشکیل می شود: در راس آن رهبران فیلسوف، در وسط مقامات امنیتی و در پایین دهقانان، کارمزدان ، بازرگانان و غیره. افلاطون سه تز  دیگری دارد که در زمان خود  بسیاری را علیه خود تحریک کرد: تساوی زنها، لغو مالکیت خصوصیی و خانواده و رهبری فیلسوفان. اما تمامی این ایده های سیاسی افلاطون آنطور که خود او می گوید، تنها جنبهء آرمانی دارند و نمی توانند به تحقق بپیوندد. درحالیکه  او در “حکومت”  وجود قوانین را ضروری می بیند ولی‌ در آثاری دیگر “سیاستمدار” به یک قانون سلسله مراتبی  می رسد که  متناسب با فرم حکومت، قدرت فردی، قدرت گروهی و قدرت مردم  متفاوت است. علاوه بر این،  اصلی که همواره مورد قبول است، این است  که اطاعت از قانون بر عدم اطاعت آن ارجیت دارد. در نتیجه شش فرم حکومتی مطرح می شوند که بهترین آن حکومت فردی با قانون است که مونارشی نام دارد و بدترین، حکومت فردی بی‌ قانون یا Tyrant است. حکومت یک قشر بالای نیکپسند یا اریستوکرات در  ردهء دوم و حکومت یک دسته محدود یا الیگارش در مرحلهء بعد، بدترین شکل  حکومتی است. در سومین رده دمکراسی قانونمند و در چهارمین رده دمکراسی بی‌ قانون.[۲۸] در  “قانون” افلاطون  به تشریح قوانین سیاسی، اجتماعی و بازرگانی می پردازد و اینکه چگونه این قوانین قابل اجرا هستند.

فلسفهء سیاسی ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ پیش از م.م. ) نیز بر پایهء اویدامونیا است. با تمایزی که او بین زندگی‌ بد و زندگی‌ خوب می گذارد،  تاکید می کند که هدف حکومت زندگی‌ خوب شهروندانش است.  برای درک منظور ارسطو لازم به توضیح است که از نظر ارسطو دو تز کاملا با یکدیگر وابسته می باشند و یکدیگر  را محدود می کنند: اول اینکه انسان  یک موجود اجتماعی است[۲۹]  و هویت خود را تنها می تواند در جامعه کسب کند. و دیگر اینکه پولیس بهترین شکل اجتماع انسانی است به طوریکه بهترین شرایط زندگی‌ را برای همه فراهم می اورد. گروههای کوچک اجتماعی نظیر خانواده و قبیله تنها نیازهای  اولیه زندگی‌ را برآورده   می کنند.  پولیس، به عنوان یک جامعهء سیاسی به شخصیت واخلاق و روشنگری شهروندان توجه دارد. در مجموع  تزهای  ارسطو و افلاطون به ما این رهنمود را می دهند که انسانها این توانایی را دارند که بر اساس قانون،  یک سیستم حکومتی مخلوط برپا کرده  و برای خوشبختی خود تلاش ‌ کنند. اما  انتقاد  وارد  این است که افراد تصور واحدی از خوشبختی ندارد و در شرایط متفاوتی به آن می نگرد.

 

مدل اوتیلیتاریسم [۳۰]

از نظر اوتیلیتاریسم  که ترجمه آن فایده گرائی یا فایده باوری است،  بدی هر چیزی بسته به درجهء سودمندی آن برای همه مردم است. مهمترین اوتیلیتاریست ها  جرمی بنتام[۳۱]، جان استوارت میل[۳۲] و هنری سیدویک[۳۳] به شمار می روند. اوتیلیتاریست سیاسی یک تساوی خواه[۳۴] و رفاه طلب[۳۵] است.  از دیدگاه او نهادهای جامعه آنگاه اخلاقی‌ هستند که اصولی  اخلاقی به نفع تمامی جامعه بیابند و به آن عمل کنند. مفهوم نفع و فایده می تواند در این رابطه به گونه های متفاوت تعبیر شود. مثلا برای یک هدونیست[۳۶] یا لذت باور هر تمایلی به عنوان فایده، ولی بیمیلی و درد به عنوان ضرر فهمیده می شود. مفهوم دیگر فایده این است که به عنوان آرزوی مورد دلخواه دیده شود. دیگر اینکه فایده به مثابهء رسیدن به هر الویتی و یا اینکه به مثابه رسیدن به یک الویت آگاهانه مشخص نگریسته  شود. اما برای یک یوتیلیتاریست ایده ال  نظیر جورج  مور[۳۷]  کردار و رفتار خوب که دوستی و هنر را در مرکز خود دارد، خوب است. از آجا که یوتیلیتاریست ها به نتیجهء کنش ها می نگرند و خوبی یا بعدی آن کنش ها را نسبت  به کل جامعه می سنجند، به آنها نتیجه گرا  یا کنسیکونسیالیست[۳۸] نیز می گویند. یکی‌ از هدفهای مهم مقایسهء فواید،  انتخاب بهترین کنش با بیشترین فایده است. به عبارت دیگر اینکه چگونه بتوان از یک کنش بیشترین فایده یا کمترین ضرر را درآورد .

همانطور که اشاره شد،  اوتیلیتاریسم ارزش اخلاقى یک کنش مشخص را برپایه پیامدهاى آن ارزیابى می کند . این پیامدها به تنهایى و الزاما  داراى بار اخلاقى نیستند. اوتیلیتاریسم در دوران باستان ، بیشتر به شکل فردگرایى، وجود داشت. ولى توسط بنتام و به ویژه میل، وسپس در سدهء نوزدهم، به طور سیستماتیک، به جامعه روى آورده و هر چه بیشتر جمع گرا می شود. کنشى را باید از نظر اخلاقى با ارزش دانست که بیشترین خوشبختى را براى بیشترین افراد فراهم کند .

. فایده گرایى با تاثیر  جان استوارت میل، فیلسوف سدهء هجدهم  انگلیس، به سطح یک فلسفهء کارآ و تعیین کننده رسید. “میل” از نظر تئوریک متکى بر اندیشه هاى امپیریستى و فنومنالیستى لاک و برکلى است، اما در عرصه  عمل، گوى سبقت را از تمامى اندیشمندان دوره خود ربوده است.[۳۹] رساله استوارت میل به نام یوتیلیتاریانیسم[۴۰]، نخستین نوشتار فلسفى است که بطور کامل در باب اخلاق اوتیلیتاریستى است. نگرش فرجام شناسانهء میل در تئوری اوتیلیتاریسم  در برابر اخلاق دستوری  )بایاشناسانه( کانت قرار می گیرد. در حالى که کانت، ارزش اخلاقى یک کنش را، در خود آن کنش دیده و به انجام وظیفه اخلاقى کنشگر اهمیت می دهد، براى استوارت میل تاثیر و پیامد ناشى از آن کنش، تعیین کننده است. لازم است توجه داشته باشیم که منظور از پیامد، تنها و تنها آن پیامدهاى ممکنى می باشند  که متوجه خود کنشگر و یا همه افرادى است که به گونه اى با آن کنش مربوط هستند. بنابراین، براى داورى اخلاقى یک کنش، حتما  باید پیامدهاى آن کنش، در عرصه  تاثیرات آن بر کنشگر و تمامى افراد مربوطه، براى ما مشخص و معلوم باشند، اما در واقعیت، یک پیامد مشخص می تواند  پیامدهاى دیگرى بدنبال داشته و یا دست کم، زمینه پیامدهاى بعدى باشد، یعنى ما در بسیارى از موارد نمی توانیم  آن کنش را تمام شده دانسته و مورد داورى نهایى قرار دهیم. در نتیجه، داورى هاى ما همواره مشروط و بشدت نسبى می باشند . استوارت میل  به پیامدهاى نزدیک و دور اشاره می کند ؛ پیامدهاى نزدیک شامل منافع مستقیم خود کنشگر هستند و پیامدهاى دوردست، منافع دیگر  افراد شرکت کننده احتمالى در آن کنش را هم در بر می گیرند . سودمندى، مفهومى است باز و پر معنى، که می تواند  شکلى ابزارى، خودمدارانه و یا ذهنى محض به خود بگیرد. در اوتیلیتاریسم، پیامد ناشى از یک کنش مشخص، تنها آن گاه مفید است که در خدمت خوشبختى مستقیم و یا نامستقیم کنشگر و همه افراد شرکت کننده و یا مربوطه قرار داشته باشد. براى اندازه گیرى درجه این خوش بختى از محاسبه لذت باورانه[۴۱] استفاده می گردد . براى این منظور، بنتام به هفت پارامتر توجه می کند : ١- شدت دریافت یا برداشت. ٢- مدت اثر آن. ٣- احتمال و میزان پیشایندى. ۴- نزدیکى زمانى. ۵- تاثیر آن در پدید آوردن دریافت ها یا برداشت هاى دیگر. ۶- رابطه آن با دریافت هاى مخالف. ٧- تعداد افرادى که داراى همان دریافت هستند. اصل فایده مندى با انتقادهاى زیادى روبرو شده است، چرا که اندازه گیرى دریافتها را نمی توان  امرى واقعى دانست و در بهترین حالت، برداشتهاى ذهنى مشخصى به یک ذهنیت دیگر منتقل می شود .

بنا به  اصل سعادت باورى[۴۲] اوتیلیتاریست ها بر این هستند که تامین سعادت و خوش بختى، بالاترین و یگانه هدف اخلاقى هر کنشى می باشد. این ایده کمابیش از سوى سایر فیلسوفان در تمام تاریخ فلسفه هم مطرح شده است. بحث اصلى بر سر چیستى و چگونگى آن است. میل مفهوم این خوشبختى را کاملا  سوبژکتیو دانسته و تعریف آنرا بر عهده هر یک از کنشگران می گذارد . اندازه پیامدهاى لذت زا و یا دردآور ناشى از کنش، تعیین گر بود و نبود خوش بختى می باشند . میل، بر خلاف بنتام، بجاى ریاضیات از روانشناسى براى تعیین مفهوم لذت استفاده می برد . او رسیدن به خوشبختى درونى را بعنوان یک ارزش پایه اى و بنیادى یا خیر برین [۴۳]  می داند. یعنى، هسته تئوریک اوتیلیتاریسم نه یک مفهوم، بلکه یک “ارزش” است، ارزشى که سودمندى آنچه را که ارزش گزارى شده، بعنوان ابزارى جهت رسیدن به خوشبختى، مشخص می نماید . انتقاد به این موضع گیرى استوارت میل، در صفوف خود اوتیلیتاریستها هم دیده می شود ؛ که مهمترین آن نظریات هنرى سیدویک، فیلسوف انگلیسى اخلاق است. او مفهوم نیکى نهایى[۴۴] را جایگزین ” خیر برین” میکند ، چرا که ” خوب” یک ایده آل اخلاقى است که ما را بسوى خود جذب می نماید ، ولى آنچه ما در درون خود تمنا می کنیم ، ممکن است واقعا  براى ما خوب نباشد و در نتیجه نمی تواند  ارزش پایه اى داشته باشد. ریچارد هیر[۴۵]، فیلسوف انگلیسى دیگر اخلاق وابسته به گروه اوتیلیتاریست ها، مفهوم “خوب” را به عرصه  گفتمان[۴۶] کشانده و به یورگن هابرماس نزدیک می شود.  اینکه اصولا  افراد انسانى حق خوشبخت شدن دارند، یکى از زیباترین و متاثرکننده ترین چالشهاى فکرى تمام دوران هاست که همواره و بویژه در سده هفدم و هجدهم  میلادى موضوع اصلى کشمکش و در دستور کار اندیشمندان و خیرخواهان بوده است. در اوتیلیتاریسم، کنشگر موظف به جستجوى آگاهانه لذت و دورى از درد است، امرى که با الهیات دین هاى بزرگ، مانند مسیحیت و اسلام، چندان سازگار نیست. البته، مشکل اصلى را باید همچنان در تعریف ذهنی‌  مفهوم “خوشبختى” دید، امرى که باز هم بر اهمیت گفتمان و فرارسانى میان افراد تاکید می کند.

در اوتیلیتاریسم، فقط کیفیت خوشبختى مورد بحث نبوده، بلکه کمیت و کیفیت حاملین این خوشبختى هم مورد توجه قرار می گیرد : خوش بختى براى چه کسى؟ از نظرگاه این مکتب فکرى، نه سعادت یک فرد مشخص، که سعادت همه  افراد مرتبط با آن کنش، باید تامین شود. در قالب فایده باورى، با گونه هاى متفاوتى از این اونیورسالیسم[۴۷] مواجه می شویم که درجه هاى گوناگونى از دامن گسترى را به نمایش می گذارند : این فراگیرى از یک فرد گرفته تا یک گروه محدود و یا تمامى جهان را شامل می شود . بیشترین سودمندى و خوشبختى براى بیشترین افراد، همچنان وجه بالادست و چیره مند در گرایشهاى اوتیلیتاریستى است. روشن است که فلسفه اخلاق نسبت به خودمدارى و لذت باورى نهفته یا آشکار در این نگرش نمی تواند  بى تفاوت بوده و در برابر آن ایستادگى نکند. هرچند دلیل آوریهاى  ارایه شده توسط جانبداران این اندیشه، داراى پیامدهاى مثبت اقتصادى در سیستمهاى بیمه، قانون گزارى،… در سطح جهانى شده است، ولى اوتیلیتاریستها در برخى از موارد، براى کسب حداکثر سود، حقوق پایه اى شهروندان را در مرتبه پایین ترى قرار داده اند که از سوى جانبداران حقوق بشر نقد گردیده و با آنها بشدت برخورد شده است.

چنانکه دیدیم، اوتیلیتاریست ارتودوکس بنتام بر یک موضع هدونیستى توصیفی[۴۸] پاى میفشارد.  از نظر او تلاش براى کسب خوشبختى به مفهوم افزایش کمیتی لذت مشخص، تنها یک درخواست هنجارى نبوده بلکه همزمان، اصل توصیفی براى بیان و تشریح کنشهاى انسانى است، کنش هایى که تنها و تنها بر پایه تلاش انسان براى کسب لذت و دورى از درد معنى یافته و توضیح می یابند . استوارت میل، تا اندازه اى با تردید به این موضوع نگاه می کند، ولى همچنان بر اصل جستجوى خوشبختى، بعنوان تنها هدف انسان، تاکید دارد. سیدویک، در همسنجى با بنتام و میل، نگاهى دقیقتر به موضوع داشته و بویژه به تعبیر ژرف هدونیستى مفهومهاى لذت و سودمندى می پردازد . او رابطه میان کمیت لذت و شدت واکنش را با یکدیگر متناسب نمی بیند. مثلا، گاهى درد زیاد سبب فلج شدن و بى حرکتى است، در حالى که یک غلغلک ساده می تواند  واکنشهاى شدید حرکتى و خنده آن فرد را بدنبال داشته باشد. مهم ترین بخش کار سیدویک در بررسى رابطه میان خودمدارى[۴۹]، شهودباورى[۵۰] و اوتیلیتاریسم است. در نظرگاه سیدویک، اخلاق اوتیلیتاریستى کاملترین و پیشرفته ترین اخلاق در تمام دنیاست، چرا که میان دو پرنسیپ خردمندانه ” منافع شخصى” و “منافع جمعى” ایجاد هماهنگى نموده و این هارمونى را در شکل بیشترین خوشبختى فردى همراه بیشترین خوشبختى جمعى بیان می کند. او آشتى میان وظیفه و علاقه  فردى را منطقى و لازم می داند، ولى چنین امرى در عمل  حتمى نبوده و از نظر تجربی هم قابل اثبات نیست. از همین روست که سیدویک، براى نخستین بار در فلسفه اوتیلیتاریستى، ویژگى وظیفه مندى قاعده  های اخلاقى  را نه بر پایهء کمى یا کیفى دریافتهاى حسى، بلکه به  گونه اى راسیونال دلیل آورى و استدلال می کند. او مرحله هاى گذار و تکامل اخلاقى را از اگوییسم به سوى شهودباورى دنبال نموده و در پایان به اوتیلیتاریسم می رسد . سیدویک هدونیسم را اصل اساسى اگوییسم می داند،  زیرا در هدونیسم هدف راسیونال هر فرد انسانى عبارت  از افزایش هر چه بیشتر خوشبختى شخصى خود است و در نتیجه آنرا با اوتیلیتاریسم ناهمخوان می بیند : لذت و خوشى در سطح فردى، احساسى است که در لحظهء دریافت، مورد درخواست و پسندیده باشد. تهیهء ابزار لازم جهت اندازه گیرى و درجه بندى این احساس، اما، از نظر امپیریستى ناممکن بوده و نمیتوان  پذیرفت که زندگى روزمره تابعى از گرایشهاى محض هدونیسم اگوییستى باشد. او در رابطه با شهودباورى هم سه مرحله را از یکدیگر تمیز می دهد : ١- شهودباورى درکى یا  دریافتى[۵۱] است که کنشگر، داورى اخلاقى خود را در این مرحله بدون فکر انتقادى و نتیجه گیرى منطقى ارایه می دهد. از آنجا که انسانها وجدان و برداشت هاى اخلاقى گوناگونى دارند، به استانداردها و قاعده هایی‌ که بطور عمومی  پذیرفته شده اند، رجوع می کنند. ٢- شهودباورى جزم اندیشانه[۵۲] که  در این مرحله، شناخت قاعده های گفته شده بر پایهء داده هاى از پیش تعیین شده و معتبر شکل می گیرد . ٣- شهودباورى فلسفى[۵۳] .  این گونه از شهودباورى، شایستهء داشتن نام “متد” و روش است، چرا که دراندیشهء  انسان هاى آموزش دیده و تربیت یافته اى است که بنیان هاى اخلاقى قاعده ها و  پرنسیپ ها  را نقد نموده و بطور خلاق می کاوند . سیدویک بر این است که انسان با تکیه به نیروى عقل سلیم خود، موجودى است اخلاقى که در قالب فلسفه و اندیشه هاى فلسفى به تکامل می رسد . البته، این اندیشه ها همواره ناقص می باشند  و نمی توانند  بعنوان معیار و سنجه مورد استفاده باشند، بلکه باید آنها را همچون مرجع و یا تکیه گاهى موقت در نظر گرفت، چرا که شفافیت و کامل بودن اندیشه ها را اندازه و مرزى نیست.  در حالى که در اوتیلیتاریسم کلاسیک میل و  بنتام افزایش خوشبختى تنها و بالاترین پرنسیپ اخلاقى را تشکیل می دهد. در اخلاق علمی‌ آنگونه  که خود سیدویک می گوید، پرنسیپ هاى پایه اى گوناگون و متعددى لازم هستند. او از چندگانگی پرنسیپ ها در سلسله مراتب عمودی  جانبدارى می کند که در آن با تقدم پرنسیپ[۵۴] خوشبختى، اصول بنیادى عدالت، زیرکى و خیرخواهى، گرانیگاه گذار از شهودباورى به اوتیلیتاریسم را تشکیل می دهند. زیرکى[۵۵] اصل بنیادى[۵۶]  اگوییسم راسیونال می باشد و عدالت، اصل بنیادى اوتیلیتاریسم. سیدویک تلاش مى کند که دامن گسترى پرنسیپ ها را با ویژگی هاى  مشخص کاربردى آنها آشتى دهد: دامن گسترى محض، امرى ذهنى و خطرناک است. هر فردى باید نشان دهد  و ثابت کند که اصول دامن گستر را در کنش هاى مشخص خود در نظرگرفته و ملاحظه نموده است. خوبیها ، از نقطه نظر منطقى، همسان نبوده و کمیت یا کیفیت هوموگن  و یکدستى ندارند. یعنى دو نفر را نمی توان  یکى دانست. بنابراین، رفتارهاى آنها باید پایه هاى عقلانی  متفاوتى داشته باشند. بالاترین خوبى عبارت  است از خوشبختى همه و خوشبختى براى همه. او همچنین ادامه می دهد: هرگاه خوشبختى من ارزشمند و قابل پیگیرى باشد، پس خوشبختى هر کنشگر دیگرى هم می باید  این چنین باشد. آن کنشى از نظر عینی  خوب و درست است که بیشترین اندازه نیک بختى را، در مجموع، براى تمام افراد مربوط و سهیم در آن کنش فراهم نماید. داورى خردمندانه اوتیلیتاریستى  داراى دو پیکرپاره اساسى است: هدونیسم امپیریستى و احساس اخلاقى. خرد موجود در این گونه از داوریها  خود را در دو وجه نشان می دهد : ارزیابى انتقادى و کاربرد این پیکرپاره ها با جهت گیرى به سوى خوشبختى همگانى. به  بیان دیگر ، روش اوتیلیتاریستى پرنسیپ خوشبختى با عقل سلیم و فهم همگانى پیوند خورده و در داورى خردمندانه بروز می نماید . سیدویک در صدد است با کمک اوتیلیتاریسم، اخلاق انسانى را پیشرفت دهد. یک اوتیلیتاریست به روشنگرى رسیده به گروه نخبگان و برگزیدگان اخلاقى یک جامعه تعلق دارد و باید در زندگى خصوصى خویش آنچه را که حتا از دید همگان اشتباه است، انجام دهد. چنین نخبه اى[۵۷] از هوش و دانایى ویژه برخوردار بوده و لازم است تفاوت میان اخلاق درست و اخلاق مردم عادی کوچه و بازار را از یکدیگر بازشناخته و آن مردم را از اخلاق واقعى آگاه نسازد، چرا که آنها داراى هوش و دانایى کافى نمی باشند. به گفته ویلیامز[۵۸]، از برجسته ترین مخالفان اوتیلیتاریسم، این نوع  اخلاق، بیانگریک نوع اخلاق دولتى است و نه مردمى. اختلاف میان نخبه و مردم، امرى طبیعى است، به این دلیل که نخبه زحمت آموزشهاى سخت را بخود داده و روشنگر است. اوتیلیتاریسم سیدویک، رعایت  دقیق اصول اخلاقى را تنها در سطح افکار عمومی‌  و فهم همگانى میپذیرد، چرا که بیشتر این اصول بر پایه عادت ها ورسم هاى بیهوده و ابتدایى بنا شده اند. وظیفه اصلى  آن چیزى است که اکنون و اینجا مطرح است.

چارلی دانباربرود[۵۹] فیلسوف انگلیسى اخلاق، سیدویک را د ر رابطه با  مفهوم هاى “درست” و “اشتباه”، یک اوتیلیتاریست، ولى در تعیین مفهومهاى نیک و بد، یک هدونیست می داند.[۶۰] اوتیلیتاریست وظیفه خود را در افزایش نیکی ها  می بیند  و هدونیست تنها به دریافت حس خوشبختى خود اهمیت می دهد.

آگاهى اگوییستى یک پیش شرط براى داورى اوتیلیتاریستى است.  بدون دانستن اینکه چه چیزى براى من خوب است، نمی توانم  بدانم چه چیزى براى همه نیکوست. از آنجا که اخلاق اوتیلیتاریسى سیدویک بیشترین و کامل ترین تصویر را از اوتیلیتاریسم ترسیم نموده است، مورد بررسی هاى جدى و انتقادى فراوانى قرارگرفته است. اوتیلیتاریست از این فرضیه حرکت می کند که شرایط کنونى در رابطه با خوشبختى در آینده همچنان ثابت می ماند. اوتیلیتاریست می داند که براى انسان اشتباه است آن کنشى را برگزیند که در آخرین تحلیل خوشبختى همگانى را در پى نداشته باشد. کنکاش مفهوم هاى اخلاقى و تعیین درستى آنها برعهدهء  روانشناسى و جامعه شناسى گذاشته شده و علم درستی ها ، یک دانش صرف امپیریستى اعلام  می شود که وظیفه اصلى آن در هم شکستن سنت ها و عبور از آنهاست. جدایى راه نخبه از توده، چسبندگى شدید و یک جانبه به پیامدهاى کنش، مشخص نبودن تعریف افراد مربوط و سهیم در کنش، پاسخ یکسان به علاقه های رنگارنگ انسانى، نگرش تجربی نسبت به مفهوم خوشبختى، ناپیگیرى و کاستی هاى  آشکار در امر خواست و اجراى عدالت انتقادهایى است که متوجه اوتیلیتاریسم، در مجموع، شده است. از دهه پنجاه میلادى، فیلسوف هاى اخلاق انگلیس به جاى حمله به اوتیلیتاریسم، در صدد تغییر و اصلاح آن برآمدند. در این رابطه، تقسیم بندى ” ریچارد برانت” تا حدی مورد تایید و استفاده دیگر نویسندگان نیز قرار گرفته است.[۶۱]  مطابق این تقسیم بندى، دو گونه اوتیلیتاریسم وجود دارد: اوتیلیتاریسم قاعده ای[۶۲] و اوتیلیتاریسم کنشى[۶۳].  در هر دو مورد، خوشبختى عمومی  به عنوان  بالاترین ملاک و سنجهء اخلاقى در نظر گرفته می شود . در گونهء کنشى، درستى اخلاقى یک کنش وابسته به اندازهء رفاه عمومی  است که پیامد و نتیجه ناشى از همان کنش باشد. یعنى، تامین حداکثر رفاه عمومی ، سنجهء درستى یک کنش مشخص است. در اوتیلیتاریسم قاعده ای، آن کنشى درست است که برخوردارى آن از چنین پیامدى، قاعده مند باشد:  چه می شود، اگر همهء افراد همین کار را انجام دهند؟ این اوتیلیتاریست ها به جاى تاکید بر کنش هاى پراکنده و فردى، به گروه و دسته اى از کنش ها توجه می کنند. اوتفرید هوفه، فیلسوف معاصر آلمانى، تقسیم بندى دیگرى براى اوتیلیتاریسم در نظر می گیرد [۶۴]:  از آنجا که درستى کنشها بر پایه پیامدهاى آن مورد داورى قرار می گیرد، یک اوتیلیتاریست باید در ابتدا مشخص کند که منظور او کدام “کنش” است؟ کنش انفرادى یک فرد، یا  مجموعه ای از کنشها ؟ در پاسخ به این پرسش، با دو گونه از اوتیلیتاریسم روبرو می شویم : ١- اوتیلیتاریسم حد ناشناس، گزاف گرا، که تنها به پیامد یک کنش مشخص فردى توجه دارد. نه قاعده های  کلى و فراگیر مانند: به گفته و قول خودت پایبند باش! بلکه شرایط مشخصى که کنشگر درگیر آن است، تعیین کننده و نشانگر درستى یا نادرستى کنش اوست. یعنى براى کنشگر، قواعد واصول اخلاقى شناخته شده انسانى، در مرتبه نخست، داراى اهمیت نبوده و او باید پیامد کنش خود را نسبت به داده ها و شرایط موجود، ارزیابى نماید. بنتام، سیدویک و ادوارد مور، از این گروهند. ٢- اوتیلیتاریسم حد شناس، که طرح ملایم ترى از گرایش فایده باورى بوده و در دوران ما هم از جاذبه بیش ترى برخوردار است. در این دیدگاه، قاعده  و  اصلهاى اخلاقى داراى نقش مهم و تعیین کننده اى هستند. [۶۵] درستى یک کنش را نمی توان  بر پایه پیامد همان کنش سنجید، بلکه باید آنرا در رابطه با اصلهاى بنیادى اخلاقى مورد داورى قرار داد. اصل اخلاقى بدنبال پیامد، و پیامد بر اساس اصل اخلاقى بررسى میشود . تنها در دو مورد است که باید یک کنش مشخص را به دلیل پیامد آن، داورى نمود: الف- هرگاه آن کنش مشخص میان دو اصل اخلاقى گرفتار باشد، یعنى یک اصل آنرا پسندیده، و اصل دیگر آنرا مردود اعلام  نماید. ب- هرگاه براى آن کنش مشخص، هیچ اصل اخلاقى معتبر و شناخته شده اى وجود نداشته باشد. چهره هاى بنام این گروه جان آوستین[۶۶] و استوارت میل هستند.

 

مدل قراداد بر پایهء عقلانیت  استراتژیک

تئوری قرارداد ها به یونان قدیم باز می گردد که برای نخستین بار از سوی سوفیست ها [۶۷] عنوان شد و بعد اپیکور[۶۸]  از آن حمایت کرد و در نظر اگوستینوس[۶۹] اهمیت بسیاری برخوردار است.  اما این تئوری با هابز به کیفیت کاملا تازه ای رسید،  زیرا هابز در  فلسفهء خود برای اولین بار به توجیه حاکمیت بر اساس عقلانیتی استراتژیکی می پردازد. تئوری های  قرادادی از نوع  هابز دارای خصوصیات زیرین هستند: این تئوری ها به شرایط نخستین اجتماعی رجوع  می کنند که شرایط طبیعی[۷۰] نام دارد. درشرایط طبیعی هیچ نهادی وجود ندارد که بتواند قواعدی وضع و اجرا  کند. شرایط طبیعی یک آزمایش فکری است که در خدمت  توجیه و  درک ضرورت به عرصه گذاشتن  قرارداد برای ضمانت پایداری در جامعه  است. قرارداد یا اعتبار  خصلت برگشت  ناپذیر دارد یا اینکه اعتبار آن بستگی به اعتبار دلایلی دارد که برجایی حکومت را توجیه می کند. به هر جهت نهادهایی به وجود میآیند که طرفین قرارداد را متعهد می سازد و افراد بر این اساس مجبور به اطاعت از سوورن می شوند. در این رابطه می توان پرسش هایی را مطرح نمود از جمله: افرادی که قرارداد را می بندند چه کسانی‌ هستند؟ چه ویژگیها، تمایلات و توانایی هایی‌ این افراد دارند؟ بر چه فرضیات و ایده ال هایی‌ شرایط طبیعی استوار است؟ محتوای و  موضوع مورد پذیرش  در قرارداد چیست ؟

برای پاسخ به این پرسش ها باید بین قرارداد هابزی و کانتی تفاوت گذاشت. تمایز اصلی‌ بین این دو قراداد شکل ضعیف و قوی قرارداد است: از نظر هابز قراداد یک پروسه قوی برای کاربست  هنجار  ها است. برای کانت اما قرارداد یک روند ضعیف در اجرای هنجار ها است. به بیان دیگر برای  هابز  بر خلاف قانون طبیعی یونان  قدیم، نورم های اخلاقی‌ برای لجیتیماسیون حکومت  وجود ندارند اما دلایل خوبی برای رسیدن به قراداد موجود است، زیرا بدون  قراداد،  جامعه به سوی آنارشی کامل خواهد رفت. هابز اینگونه استدلال می کند که هر  فردی در  شرایط بدون قرارداد و طبیعی به دنبال دریافت حداکثر کالا برای رفع نیاز خود خواهدبود و از آنجا که قانونی نیست که برای آن حد و مرزی گذارد،  کمیابی کالاها موجب هرج و مرج می شود. از سوی  دیگر افراد در چنین شرایطی هیچ تمایلی به همکاری و همدردی ندارند، که نتیجه طبیعی آن جنگ و کشمکش است. تحت چنین شرایطی انسانها مجبور  هستند به طور عقلانی به دنبال حل این مشکل باشند که تنها راه نجات از این مصیبت تن دادن به قراردادی اجتماعی است که به سوورن این حق را دهد که در جامعه نظم و قانون احیا کند و ضامن آن باشد. می توان چنین شرایطی که افراد در آن به سر می برند را  به „معضل  زندانیان“ [۷۱] در تئوری بازی ها مقایسه کرد: دیلما یا معضل زندانیان  یک دام عقلانی است که زندانیان  دچار آن هستند. در این معضل  هدف هر  زندانی به عنوان یک اکتور عقلانی این  است که منافع خود را،  بدون وجود نظم و  قاعده ای که بتواند  با زندانی دیگر وارد گفتگو شود، به حداکثر برساند. دو زندانی راتصور کنیم که هر دو متهم به اجرای یک قتل هستند و در زندان امکانی برای گفتگو با یکدیگر ندارند. تنها مدرکی که دادگاه دارد،  سلاح قتل است که برای محاکمه هر دو به جرم داشتن سلاح غیر قانونی کافی‌ است. هر یک از آن دو این پیشنهاد را از دادگاه دریافت می کنند که به عنوان شاهد اعتراف کنند که دیگری مبتکر اصلی‌ در  قتل است. از  نظر عقلانی هر دو زندانی از این  پیشنهاد استقبال خواهند کرد که نتیجه  آن در عمل این خواهد بود که هر دو به حبس طولانی محکوم شوند.[۷۲]  هابز تنها راه حل این معضل را در این می بیند که افراد از منافع شخصی‌ خود به طور همه جانبه دوری کنند و وارد یک سیستم منظم همکاری شوند.  بر این اساس لجیتیماسیون حکومت از نظر هابز در شرایط غیر قابل تحمل  طبیعی متصور موجود  است. هر فردی در شرایط طبیعی منافع خود را اجبارن در خروج از این  شرایط میبیند و راه دیگری برای او نیست. نکته مهم این است که خود  سوورن یا فرمانفرما طرف قرارداد نیست، بلکه عهد  قرارداد درشرایط طبیعی بین افراد است که داوطلبانه سلطه سوورن را می‌پذیرند. توسط چنین قراردادی[۷۳] حقوق افراد به طور متقابل محدود میشود و موظف به اجرای فوری آن هستند. اما  اگر اجرای فوری آن میسر نباشد، نام آن توافق[۷۴] است، زیرا  اجرای  آن به آینده واگذار می شود.[۷۵] با   این مفهوم   راه  خروج از انارشی از نظر هابز قرارداد است و نه توافق.

سیستم سیاسی که هابز می‌پذیرد مونارشی مطلق است که در آن حکومت همچون هیولایی تهدید کننده به عنوان لویاتان[۷۶] که نام  جانور بزرگ  دریایی در کتاب عهد عتیق است،  نمایان می شود، که نقش گرگی درنده در درون دیوار حکومتی را دارد. لازم به تذکر است که هدف  هابز طرفداری از چنین سیستم حکومتی نیست ، بلکه این استدلال است، که چنین  سیستم حکومتی بهتر از شرایط آنارشی در یک جامعه است و  از این راه به لجیتیماسیون استراتژیک حکومت می‌رسد.

اکنون به ارزیابی تئوری هابز می پردازیم. در مقایسه با تئوری های متافیزیکی پیشین، تئوری قرادادی هابز برتری های زیرین را دارد:

  • دیدگاه اندیویدوالیستی[۷۷] یا فردگرایانه : هابز در توجیه حاکمیت به فرد تکیه می کند، اینکه فرد به برتری یک سیستم  قراردادی تحت  نظر لویاتان در  مقایسه با آنارشی پی برد.
  • دیدگاه پروسدورالیستی [۷۸] یا روندگرایانه : هابز برپایی حکومت را نتیجه بستن یک قرارداد  در  یک روندی که همه افراد  خود را در   اجرای آن متعهد  بدانند، می بیند.
  • دیدگاه وولونتاریستی[۷۹] یا  اراده گرایانه: برپایی  حکومت در گرو  رضایت خودآگاهانه  تمامی افراد است.
  • به رسمیت شناسی[۸۰] : در تئوری هابز طرفین قراداد که افراد درون جامعه هستند، به طور مساوی و متقابل به رسمیت شناخت می شوند.
  • افکار عمومی[۸۱]: یک قراداد تنها آنگاه ممکن است، که به طور آشکار و عمومی و نه پنهانی‌ و پشت درهای بسته به وقوع بپیوندد.
  • خودمختاری [۸۲]: پیش فرض قراداد وجود فرد خودمختار است که بدون هرگونه اجباری تنها با این شناخت که باید از معضل آنارشی خارج شد،  توانایی در تصمیم گیری دارد.
  • منافع جمعی‌: بستن قرارداد برای همه منفعت آور است، زیرا در شرایط بعد از قرارداد بر اساس همکاری می توانند در مخارج نظامی یا دفاعی صرفه جوئی کنند.
  • تقارن[۸۳] : هر فرد در مقابل قرارداد از تساوی کامل برخوردار است و هیچکس برتر از دیگری دیده نمی شود.

نقاط ضعف جدی تئوری هابز به قرار زیر هستند:

  • این فرض که افراد در شرایط طبیعی هابز به طور استراتژیک عقلانی رفتار کنند و به قرارداد برساند، بسیار بدور از واقعیت است.
  • گذار از شرایط طبیعی به شرایط قانونی بدون وجود حداقلی از رفتار اخلاقی‌ نمی تواند به یک قراداد منصفانه بیانجامد، نکته ای که به طور درست و دقیق ازسوی هابز مورد بررسی قرار نگرفته است.
  • این روشن نیست، که چگونه محتوای قرارداد، آنچه همه به آن متعهد شده اند، در روند برپایی و تثبیت قدرت حکمران تضمین شده و بدون تغییر بماند. از این نقطه  نظر، بر خلاف آنچه که هابز بدان معتقد است، قرارداد او  یک بافت توافقی دارد که اجرای آن مربوط به آینده می شود ولی‌ تضمینی برای آن نمی تواند وجود داشته باشد، در صورتی که حکمران به عنوان قدرت مطلقه شناخته شود.
  • بر خلاف نظر هابز، ترس از مجازات نمی تواند دلیل کافی‌ و سرچشمه اطاعت و وفاداری فرد از حکمران باشد.
  • از نظر هابز همه اکتورها دلایل کافی‌ برای تائید ساخت و ساز حکومت دارند. اما ایدهء تائید قرارداد مبهم است. از یک سو می توان یک نوع تایید ذهنی‌ بر اساس تجربیات ممکن  را تصور کرد. اما از آنجا که همه از عقلانیت استراتژیک یکسانی برخوردار نیستند، ممکن است یک نفر قراردادی بهتر را  به نفع قراردادی بدتر رد کند. اگر هم  محور عقلانیت استراتژیک را منافع شخصی اکتور بدانیم ، نهایتن تائید قرارداد صرفا جنبه فرضی‌ و هیپوتتیک[۸۴] دارد.[۸۵]

 

مدل قرارداد بر پایه عقلانیت اخلاقی[۸۶]

تئوری قراردادی می تواند بر پایه عقلانیت اخلاقی‌ استوار باشد. در این رابطه می توان در فلسفهء سیاسی از دو جریان متفاوت نام برد: جریانی که ریشهء اخلاق را به مذهب و خدا مربوط می داند که بانی‌ آن لاک[۸۷] بوده و  جریانی که بر اعتبار مطلق قوانین اخلاقی‌ استوار است و  بانی‌ آن کانت[۸۸] است. از نظر لاک انسان ها در شرایط طبیعی واقعا می زیستند و به طور ضمنی‌ و ناپیدا صاحب  قوانین طبیعی ناشی‌ از قدرت الهی بودند. چنین شرایطی اما فاقد یک نظم و حاکمیت قانونی بود. بر اساس ارادهء خدا افراد این جامعه دارای حق طبیعی زندگی و آزادی و مالکیت مشروعی که  نتیجهء تلاش خود آنان است،  هستند. علاوه بر این هر  فرد حق دفاع از خود را دارد و این حق که به کسانی  که آن را پایمال می کنند،  ضرر و آسیب برساند.  در نتیجهء این مناقشه بین افراد نمی تواند برای اعتبار  حقوق طبیعی تضمینی باشد. برای تثبیت اعتبار این حقوق به ویژه حق مالکیت،  افراد با برقراری یک حکومت موافقت می کنند. تفاوت مهم بین هابز و لاک در این است که بر خلاف هابز، در نزد لاک،  اکتورها  بعد از برقراری  قرارداد از قوانین طبیعی صرفنظر نمی کنند، بلکه این قوانین، همچون قوانین الهی همواره  پابرجا خواهند بود و تضمینی برای شرایط بعد از قرارداد است که همواره  امکان سنجش شرایط حکومت را به  افراد می دهد.[۸۹]

لجیتیماسیون حکومت از نظر کانت ابعاد دیگری دارد. ازنظر او هر  دو جوهر،  طبیعت و خرد،  در درون انسانها وجود دارد. از یکسو بر  اساس جوهر  طبیعی  کمبود  کالا و اجبار در همزیستی‌ به کشمکش و جنگ منتهی می شود. از  سوی  دیگر هر انسانی دارای حقی مادرزادی برای آزادی است که به مفهوم استقلال و عدم وابستگی‌ نسبت به رفتار خودرای  دیگران است. حق آن شرطی  است که تحت آن خودسرایی  یک نفر با خودسرایی  نفر دیگر بتواند  بر اساس یک قانون کلی آزادی با یکدیگر پیوند داده شود. [۹۰] اما  بین این قانون کلی‌ و خطر انارشی در  شرایط طبیعی  ناسازگاری به وجود می آید. علاوه   بر این  افراد در شرایط طبیعی بر اساس خودسری مالک کالاهایی بدون صاحب شده ا‌ند که چهارچوب قانونی آن مشخص نیست، زیرا قانونی وجود ندارد. برای پایان دادن به این شرایط نامطمئن و بی‌ قانون و مشخص و مطمئن  کردن شرایط مالکیت افراد از نظر کانت وصل قرارداد ضروری می شود. با چنین قراردادی افراد از شرایط طبیعی خارج می شوند و حکومتی  برپا میشود که آزادی و  مالکیت فردی را تضمین کند.

به این  دلیل  برپایی یک حکومت در فلسفه کانت یک درخواست عقلانی  اخلاقی  است. در  اینجا این پرسش  و انتقاد  مطرح  می شود، از آنجا که رسیدن به  قرارداد در فلسفهء لاک و کانت یک درخواست بر اساس هنجارهای اخلاقی‌ است، آیا این خطر  وجود ندارد که خصلت دزیسیونیستی یا  تصمیم گرایانه [۹۱] قرارداد، که بر مبنای آن باید طرفین تصمیم  گیرنده در قرارداد در مرکز توجه قرارگیرند، کاهش یابد؟ اگر طرفین تنها به دلیل نورمهای اخلاقی‌ که اعتبار جهانی  دارند به  وصل قرارداد برسند، عنصر و محتوای اصلی‌ قرارداد اهمیت خود را از دست می دهد.

 

مدل میان ذهنیتی  [۹۲]‌ کمونیتاری[۹۳]

یکی‌ دیگر از اشکال لجیتیماسیون حکومت می تواند بر پایهء هویت فرهنگی‌ و اجتماعی مردم یک جامعه باشد. هگل[۹۴] مبتکر و نمایندهء چنین مدلی‌ است. برای درک هگل باید نخست انتقاد او از کانت را فهمید: هگل به کانت انتقاد می کند که سیستم اخلاقی‌ مطلق او بدون محتوا و مجرد  است و به جای اخلاق مطلق کانت[۹۵] نوع دیگری از اخلاق را توجیه می کند که از درون   هنجارهای اجتماعی و  تاریخی رشدکرده و از آن ریشه می‌گیرد و  هویت آن جامعه را تعیین می کنند.  هگل نتیجه می‌گیرد، که برپایی حکومت ها بیانگر رشد چنین هویتی فرهنگی‌-اجتماعی در طول  تاریخ است. حکومت ها خواهان برجایی  روابط و نظم موجود در جامعه نیستند، بلکه خواهان  تغییر آن هستند. هویت اخلاقی‌ یک فرد از نظر هگل وابسته به روابط میان ذهنی‌ مشخصی‌ با افراد دیگر است که اساس آن „انرکنونگ“  یا „رسمیت شناختن“[۹۶] متقابل میان آنهاست. هگل بین سه حوزه[۹۷] تشکلیل دهنده تمایز می گذارد: خانواده، جامعه شهروندی و حکومت. شکلگیری اخلاقی‌ هر کدام از این حوزه ها یکدیگر راا محدود می کنند.  او خودآگاهى را امرى وابسته به تایید از سوى وجود دیگرى می بیند  و این دوگانگى ذاتى خود آگاهی،  ریشه به رسمیت شناختن خودگاهی در فردی دیگر است .در  نتیجه این  به  رسمیت شناختن،  فرد  به خود آگاهی‌ خود نیز رسمیت می بخشد و به این روال از  درون چنین روندی به تکامل هنجاری  اصول اخلاقی می رسیم‌.  از  نظر هگل، “به رسمیت شناختن” ریشه در شکل گیرى خودآگاهى فردى دارد. فرد، براى شناخت خود، از دیگرى فاصله مى گیرد و خود را تایید شده مى یابد. یعنى، هیچ کس فردیت و خودآگاهى خود را به خودى خود و با اتکاى به خود خودش ندارد، بلکه، با ارتباط، مرز بندى و هم سنجى با دیگرى است که به خودآگاهى مى رسد. پس، خودآگاهى هر یک از ما افراد انسانى، در وابستگى به وجود خودآگاهى ” دیگرى” است.[۹۸]

منابع

 

Aristoteles: 1995 Philosophische Schriften B4 Nichomachische Ethik, Meiner

Aristoteles: 1995, „Philosophische Schriften B2, Politik,  Meiner

Dixit A. / Nalebuff B.: 1997, „Spieltheorie“, Schaffer Poeschel

Habermas, J.: 1996, „Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie“,  ۱۹۹۴,  in: J. Habermas, Die  Einbeziehung des anderen. Frankfurt/a. M.

Hegel, G. W. F.: 1970, „Wer denkt abstrakt?“ In: Hegel, Werke 2, Frankfurt / Main

Hegel, G.W.F.: 1995, „GW“, Frankfurt a.M.

Hegel, G.W.F.: 2006, “Phänomenologie des Geistes“, Meiner

Hobbes, T.: 1918, „Grundzüge der Philosophie“, Leipzig, Meiner

Hobbes, T.: 2011, “Leviathan”, suhrkamp

Höffe O.: 1992, „Einführung in die utilitaristische Ethik“, Beck, Tübingen

Höffe O.: 1992, „Schwierigkeiten des Utilitarismus mit der Gerechtigkeit“, in: Der klassische Utilitarismus, Berlin

Horn C.: 2009, „Politische Philosophie“, WBG

Kant, I.: 1995, „Akademie Ausgabe“, Die Metaphysik der Sitten, was ist Recht? $B (GW IV:428)

Kaufman, M.: 1999 “Aufgeklärte Anarchie”, Akademie

Kelsen, H.: 2000, was ist Gerechtigkeit, Reclam

Locke J.: 1995, “two treatises of government”, London, Evereryman

Münch, R.: 2008, „Soziologische Theorien“, B1-3, campus

Rawls, J.: 1998, „Politischer Liberalismus“, suhrkamp

Rawls, J.: 1999, the law of peoples, Harward

Rawls, J.: Die Idee des politischen Liberalismus, Suhrkamp

Williams, B.: 1979, Kritik des Utilitarismus, Frankfurt

 

[۱] Legitimation

[۲] Individualism

[۳] Collectivism

[۴] John Rawls (1921-2002)

[۵] Rawls: 1998, S. 138

[۶] Karls Marx (1818-1883)

[۷] Friedrich Nietzsche (1844-1900)

[۸] functional

[۹] affirmatively

[۱۰] morally

[۱۱] Kaufman: 199۹, S. 112ff

[۱۲] Hobbes: 2011,  Kap. 21

[۱۳] Sovereign

[۱۴] Locke: 1995, S. 171

[۱۵] Volkssouverenität, Popular Sovereignty

[۱۶] Demos

[۱۷] nation

[۱۸] citizen

[۱۹] Law Positivism

[۲۰] Nature Law

[۲۱] Aristoteles Philosophische Schriften 2, Meiner, 1995, Sophistische Wiederlegungen, 12. Kapitel, S. 30

[۲۲] Stoic

[۲۳] Eudaimonia

[۲۴] Platon (427-247 v.Chr.)

[۲۵] Politeia

[۲۶] Politikos

[۲۷] Nomoi

[۲۸] Platon: 1974, 555a-557e

[۲۹] Zoon Politikon

[۳۰] Utilitarism

[۳۱] Jeremy Bentham (1748-1832)

[۳۲] John Stuart Mill (1806-1873)

[۳۳] Hennry Sidgwick (1838-1900)

[۳۴] Egalitarist

[۳۵] Welfare

[۳۶] Hedonist

[۳۷] Georg E. Moor (1873-1985)

[۳۸] consequence

[۳۹] Pazos: 1999, S. 3f

[۴۰] Mill: 1940

[۴۱] hedonic calculus

[۴۲] eudaemonism

[۴۳] summum bonum

[۴۴] ultimate good

[۴۵] Richard Hare (1919-2002)

[۴۶] Discourses

[۴۷] Universalism

[۴۸] Descriptive

[۴۹] egoism

[۵۰] intuitionism

[۵۱] perceptional intuitionism

[۵۲] dogmatic intuitionism

[۵۳] philosophic intuitionism

[۵۴] Princip

[۵۵] Wisdom, Klugheit

[۵۶] Axiom

[۵۷] elite

[۵۸] Williams: 1979 -7

[۵۹] Charli Dunbar Broad (1887-1971)

[۶۰] Broad: 1985,p.211

[۶۱] Ethical theory:1959,, chap.15

[۶۲] Rule Utilitarianism

[۶۳] Act-Utilitarianism

[۶۴] Höffe: 1992,  S.167f

[۶۵] Hoeffe: 1992

[۶۶] John Austin (1911-1960)

[۶۷] sofistic

[۶۸] Epikur (341-271 v. Chr)

[۶۹] Augustinus (354-430)

[۷۰] Natural State

[۷۱] Prisonersdilemma

[۷۲] Dixit: 1997, S. 89f

[۷۳] contract

[۷۴] agreement

[۷۵] Hobbes: 1918, Kap. 2

[۷۶] Leviathan

[۷۷] Individualism

[۷۸] Proceduralism

[۷۹] Voluntierism

[۸۰]Acknowledgment, Anerkennung

[۸۱] Publicity

[۸۲] Autonomy

[۸۳] Symmetry

[۸۴] Hypothetic

[۸۵] Horn: 2009, S. 28

[۸۶] Moral Retionality

[۸۷] John Locke (1632-1704)

[۸۸] Imanuel Kant (1724-1804)

[۸۹] J. Locke: 1995, S. 130f

[۹۰] Kant: GW IV:428

[۹۱] dezisionism

[۹۲] Intersubjective

[۹۳] communitarism

[۹۴] G.W.F. Hegel (1770-1831)

[۹۵] Der Kategorische Imperativ

[۹۶] Anerkennung

[۹۷] Sphere, Späre

[۹۸] Hegel: 2006, S. 120-127

You may also like...