دربارۀ دین و نقدی روش شناسانه بر مقولۀ دینخویی دوستدار

اسفنديار طبری

آرامش دوستدار، فیلسوف معاصر ایرانی، به گونه ای سیستماتیک به نقد اندیشۀ ایرانی پرداخته است.پژوهش های او در این عرصه در تکامل فکری نسل امروز به ویژه از آن جهت که به اندیشه و فرهنگ خود به عنوان یک ناظر و فاعل اندیشندۀ منتقد بنگرند، نقش مؤثری داشته است. از این نظر، نقدی بر نقد او باید ادامۀ تلاشی باشد که خود دوستدار مبتکر آن بوده است.

در این مختصر،پیش از بررسی دکترین دوستدار، لازم است بدانیم دین و پژوهش دینی در دوران ما در چه راستایی هستند. به این منظور، درابتدا به شیوه های موجود و ممکن نقد دین و سپس به تئوری های موجود در این رابطه پرداخته میشود. این زمینه چینی برای فهم و نقد دکترین دوستدار حائز اهمیت است.

علم، دین و اخلاق

پیش از پرداختن به رابطۀ بین علم و دین، بی مورد نیست که رابطۀ بین علم و اخلاق بررسی شود، زیرا اخلاق، رابطۀ تنگاتنگی با دین دارد. هر چند علم و اخلاق در بسیاری از موارد دو حوزۀ کاملأ متفاوت را دربرمیگیرند، بین این دواما نقاط اتصال مشترکی وجود دارد.

قبل از هر چیز باید به تفاوت بین تئوری و فرضیه در علم توجه کنیم. در حیطۀ علم، بین تئوری و فرضیه، تفاوت ساختاری وجود دارد: فرضیه بر خلاف تئوری ابطال پذیراست. تئوری از ابطال و تکذیب مصون است. اما مصونیت تئوری به این مفهوم است، که اثبات درست بودن یک تئوری امکان ندارد. با این حال، نباید به دلیل عدم اثبات تجربی تئوری از آزمودن بازدهی آن تئوری صرفنظر کرد. یک تئوری که از توانایی توضیح و توجیه شمار بیشتری از فرضیات برخوردار باشد، موفق تر است. به این دلیل، تئوری ها میتوانند به عنوان پیشفرض غیرقابل اثبات فرضیه ها پذیرفته شوند. فرضیات، همواره بر اساس یک تئوری ابراز موجودیت میکنند. مشابه آن نیز در اخلاق قابل مشاهده است. برای مثال وظیفۀ اخلاقی براساس پیششرط هایی استوار است که همچون تئوری، غیرقابل ابطال هستند. اگر کسی بگوید که این وظیفه ای اخلاقی است که باید از عقلانیت پرهیز و به نفس و درون خویش رجوع کرد، در چهارچوب تئوری اخلاقی و پیش شرطی توجیه گر آن، نمیتوان، به درستییا نادرستی آن از نظر اخلاقی صحه گذاشت. زیرا غلط بودن این جهتگیری اخلاقی، قابل اثبات نیست. از این رو، اخلاق و علم شباهت دارند. ولی تفاوت مهم اخلاق و علم در این است که تئوری علمی، اگر از توانایی و گسترۀ لازم برای توجیه فرضیات متکی به تجربه برخوردار نباشد، میتواند جای خود را به تئوری دیگری دهد. به عبارت دیگر، تجربه رابطۀ غیرمستقیم با تئوری علمی دارد، در حالی که اصول اخلاقی، چنین رابطۀ غیرمستقیمی با تجربۀ زندگی ندارد. ادراک حاصل از تجربه به این دلیل، دارای سازوکار کنترل مستقیم فرضیات و کنترل غیرمستقیم تئوری های علمی است.

تئوری علمی در یک پارادایم مشخصاز اعتبار برخوردار است. یک فرضیۀ علمی نیز در چهارچوب آن تئوری طرح میشود. تغییر پارادایم به مفهوم تغییر تئوری است. فرضیات را نمی توان مستقیم به شیوۀ قیاسی از تئوری مشتق کرد و همین امر، ضامن مصونیت تئوری است. برتری یک تئوری بر تئوری دیگر به دنبال تغییر پارادیم یا هنوز در پیروی آن، تابع شرایطی ذهنی است که علم در آن قرار دارد و براساس آن، این تصور به وجود میآید که با تئوری دیگر بهتر میتوان به توجیه فرضیات تجربه شده پرداخت. به عبارت دیگر با سبک و سنگین کردن یک تئوری نسبت به تئوری دیگر، میتوان به برتری یکی بر دیگری پی برد. عنصر ذهنیت عالم و دانشمند در این فرایند، نقش مهمی دارد. این سبک وسنگینی دقیقأ شیوهای است که فیلسوف اخلاق نیز انجام میدهد، آنجا که ناگزیر باید بین دو سیستم اخلاقیغیرقابل اثبات، یکی را برگزیند.

هم در علم و هم در اخلاق، شاهد دو مؤلفۀ تنظیمی[۲] و تقویمی [۳] هستیم. اصل تنظیمی فکر را قاعده مند می-‌ سازد، راهنمای معرفت است، وجود عینی نداردو صرفأ درقلمرو فکر است. اصل تقویمی خصیصه ای از مفهوم است که اگرمفهوم این ویژگی‌ را از دست دهد، معنای خود را یکسره ازدست می‌ دهد. بهطورمثال، قواعد شطرنج برای مفهومشطرنج، تقویمی به شمار می روند که در نبود آن ها، دیگر از شطرنج نمی‌ توان سخن گفت. اماقانون اساسی‌ برای جامعه، نقش تنظیمی دارد و در نبود آن هم جامعه مفهوم خود را حفظ می‌ کند.

تئوری در علم، نظم دهندۀ فرضیات است و هنجارها در اخلاق، کنش ها را منظم کرده و به ایندلیل، نقش تنظیمی دارند. فرضیات علمی‌ با توجیه کنش هایاخلاقی‌ به اصول علمی‌ یا هنجارهای اخلاقی،‌ قوام و پایداری می‌ بخشند و به این دلیل، تقویمیهستند.

از این حیث، بین علم و اخلاق تفاوتی نیست. اما دین در این رابطه چه نقشی دارد؟ دین یک جهانبینی است که نباید آن را با ایدئولوژی مساوی قرار داد. جهانبینی، مجموعۀ ادراک یک انسان است که این سه شرط لازم را دارا باشد: ۱) یک نگرش پایه ای ۲) یک سیستم مرکزی ارزشگزاری ۳) اعتقادات نظری کاملأ مشخص .[۴]چنین سیستم جهانبینی‌بنا به ویتگن اشتاین بر یک گراماتیک [ قاعده های زبانی] خاصی‌ استواراست کهبهآن خصلتی تنظیمی می‌ بخشد. ولی‌ چنان که خواهیم دید، مؤلفۀ تقویمی نیز در دین نقش مهمی ایفا می‌ کند.

 

 

روش شناسی‌ در دین

چهار روش انتقادی نسبت به دین وجود دارد: نقد اجتماعی ، نقد تاریخی، نقد ساینتیست [علم گرا] و نقد فلسفی.

دیدگاه اجتماعی به جدایی بین دین و سیاست در جامعه میرسد و هر نوع دخالت دین در قدرت سیاسی و امور حاکمیت طرد میشود. دیدگاه تاریخی به نقش دین در تاریخ میپردازد و این که در بسیاری از دوران ها عامل اصلی و مهم در پیدایش جنگ ها و اختلافات عقیدتی بین انسان ها بوده است. حملۀ اعراب برای ترویج اسلام، دوران تاریک قرون وسطی وجنگ های صلیبی مثال های بارزی از نقش منفی دین در میان انسان ها میباشند. دیدگاه ساینتیستی یا علم گرایانه به ویژه با پیشرفت علم و نظریه های علمی از قرن ۱۹ به این سو رشد کرده است. از این منظر، داده های علمی در تناقض آشکار با اعتقادات دینی هستند و میدان عمل دین در جامعه با پیشرفت علم تنگتر میگردد. نقد فلسفی دین به دو دیدگاه متفاوت تقسیم میشود: فلسفۀ دین و علم دین. فلسفۀ دین بهطور عمده یک چشم انداز بیرونی نسبت به دین دارد و از نقطه نظرهای مختلفی، همچون رابطۀ خرد با موازین دینی، زبان دینی و نقش دین در زندگی ‌و غیره برخورد می‌ کند. علم دین اما عمدتأ چشم اندازی از درون به دین دارد و تلاش می‌کند اصول و جهان بینی‌ دینی را با ابزار علمی‌ توضیح دهد که تئولوژی یا الهیات نیز نامیده می‌ شود. در عمل اما علم دین و فلسفۀ دین رابطۀ تنگاتنگی دارند، زیرا بسیاری از منتقدان دینی به عنوان فیلسوف با اعتقاد دینی عمیق خود و پذیرش علمیبودن دین به نقد فلسفی دین پرداختهاند.

نقد فلسفی شکل های مختلفی دارد که مهمترین نمایندگان آن ها عبارتند از: [۵]ویتگنشتاین و اشلایرماخر.

این دو متفکر به تجزیه و تحلیل درونی دین و نسبت آن با زندگیپرداختند. هگل و هایدگرمثال متفکرانی هستند که به پژوهش دربارۀ خصلت دین به مقصود درک پیچیدگیآن، پژوهش در زبان دینی و تفاوت آن با سیستم های زبانیدیگر، پژوهش دربارهویژگی توجیه دینی و مقایسه با دیگر توجیه ها، پژوهش دربارۀ نقش خرد در دین و نقد دین از عقلپرداخته ا‌ند.

آغاز روشنگری در اروپا با نقد دین همزمان بود، به طوری که می‌توان گفت روشنگری یعنی‌ نقد دین. اما باید دانست که چنین نقدی از درون خود دین آغاز شد و نه از بیرون یا به منظور دشمنی یا محو دین. زنوفانس[۶] اولین ناقد دین بود که خواهان اصلاح دین و وارد ساختن اصول اخلاقی در آن شد. تاریخ فلسفه از هراکلیت تا هگل همواره تاریخ آموزۀ فلسفی‌ خدا و به ویژه به دنبال یگانه پرستی بوده و این به هیچ وجه در مقابله با درک علمی سنتی نبوده و حتی برای اثبات وجود خدا از داده های علمینیز استفاده میشده است. به این دلیل، تصویر ساده از روشنگری که هگل، فویرباخو مارکس میدهند کافی نیست، زیرا روشنگری هیچ گاه نقطۀ مقابلدین نبوده، بلکه نقد دین در حوزۀ خود دین، موتور روشنگری بوده است.

یک شرط اساسی برای رواداری و بردباری دینی، روند سوبژه سازی آن است، به طوری که دین ازنقش منفرد و تنگنظرانه خود به بافت جمعی دست یابد و بدین وسیله از منظر ناظر به ادیان دیگر بنگرد و قدرت انتقاد به خود را بیابد. اکثریت فیلسوفان روشنگری، ضد دین نبودند بلکه خود از معتقدان دینی به شمار میرفتند. این دسته از متفکران به دنبال هستۀ عقلانی در دین یا گنجاندن خرد در دین بودند و خرد را برای دین و اعتقاد ضروری میشمردند.

از نظر اشندلباخ تفاوت بین مسیحیت از یک سو و یهودیت و اسلام از سوی دیگر، در این است که مسیحیت دینی استاستواربر اموری که به عنوان حقیقت پذیرفته و در شخص عیسی مسیح متبلور می-شوند. اما در یهودیت و اسلام، این تفسیر کتاب های آسمانی است که آن ها را به حقیقت میرساند.[۷]

علم پژوهش و استدلال میکند و دین به دنبال دگما [جزم] والهام کیهانی است. اکنونیت دین در دوران مدرن بسیار واضح میشود اگر به دعوای بین خلقت و تکامل توجه کنیم: از یک سو نظریۀ تکامل انواع و از سوی دیگر اعتقاد به خلقت جهان.

مناظرۀ عمومی دربارۀ رابطۀ بین علم و دین به ویژه از قرن ۱۹ گسترۀ تازه ای یافت که در این مناظره ها اغلبدین به عنوان پیشامدرن و ضدپیشرفت ارزیابی و علم و عقلانیت از الویت برخوردارمیشد. نتیجۀ این مناظرات، پایبندی هر چه بیشتر دین به حکم های جزمی از یک سو و رد دین توسط علم از سوی دیگر و در نتیجه، شکاف هر چه بیشتر بین این دو بود.

هوبرت سیورت این رابطۀ متزلزلبین دین و علم را چنین ارزیابی میکند: از آنجا که راسیونالیسم علمیبه عنوان بخشی از بافت مدرن شناخته میشود، تنشی که بین دین و علم دیده میشود را میتوان به عنوان پارادایم رابطه بین دین و علم ارزیابی کرد. [۸]

ژان فرانسوا لیوتار در پژوهشی دربارۀ دانش پست مدرن، ایده آل های علمی مدرن را فراروایتی[۹] دانست که نقش نهاد مشروعیت بخش روایت های منفرد درگفتمان امروزین را به عهده دارد. چنین درک مدرنیاز علم، نقش مرکزی در روند سکولاریسم وکاهش نقش دین در نوسازی و پیشرفت داشته است. از اواسط قرن بیستم، تئوری سکولاریسم در عمل دچار تناقض هایی شد که در برآوردن تمامی نیازهای جامعه دچار کاستی شد. بحران های اقتصادی و عدم تقسیم عادلانۀ ثروت در جامعه راه را دوباره برای دین باز کرد و ساختار فکری سکولاریسم را در کلزیر پرسش برد. تز سکولاریسم در سایۀ الویت علم بر دین، در نتیجۀبازپدیداری دوبارۀ دین به عنوان “علم دین”، با پرسش های تازه ای مواجه شد.

درک دین به عنوان علم، نتیجۀ روندی است که علم آغازگر آن بوده تا به دین نیز به عنوان یک ابژه و مقولۀ پژوهشی بنگرد. بهاین دلیل، برای درک رابطه بین دین و علم نباید تنها از یک دیدگاه علم گرایانه و ساینتیستی به بررسی پرداخت، بلکه باید از دیدگاه های مختلف به تفاوت بین این دو بنگریم. در غیر این صورت، تفاوت جدی بین دین و علم برداشت می- شود؛ یعنی علم، مدرن و عقلانی و دین، غیرعقلانی، پیشامدرن وکهنه به نظرمیآید. هوبرت سیورت به کارکردهای مختلف دین و علم در جوامع مدرن توجه کرد و روندهای استدلالی دینی و علمی و پرسش و پاسخ های متفاوتی را که این دو پیش می کشند، مقایسه کرد.[۱۰]با تمام شباهت های ساختاری در رابطه با تبیین و تفسیر واقعیت، تفاوت های اساسی‌در حوزۀ معناشناسی[۱۱]‌، حرکت در محور جانشینی زبان[۱۲] وحرکت در محور جایگزینی زبان‌[۱۳] قابل مشاهده است. مهم ترین تفاوت بین دین و علم در این است که علم به تنهایی نمیتواند نقطۀ اتکاء تمامی اعمال انسانیباشد، زیرا مهمترینپرسش را بی پاسخ رها میکند: چگونه یک فرد باید زندگی کند تا زندگی خوشبختی داشته باشد؟ این پرسشی است که دین به آن میپردازد و حوزۀ کاری دین است. دین از راه رضایت به زندگیووعدهبه زندگی‌ آنجهانی در بدترین شرایط از طریق ایمان و اعتقاد، به انسان تنهامانده با فردیت خود، رضایت و خوشبختی اهدا می‌ کند.

تفاوت دیگر در اختلاف اطلاعات اولیه یا داده های خامی است، که بر اساس آن احکام علمی یا دینی استوار میشوند. این مواد اولیه برای دین، کتب مقدس و برای علم، ادراک حسی هستند، که در یک بافت بیناذهنی [مشترک میان ذهن ها]، ‌مکرر مورد تأیید قرارگرفته ا‌ند. از آنجا که اطلاعات اولیه تنها در یک روند دیسکورس یا گفتمانی مشروعیت می یابند و دین و علم دو روند گفتمانی جداگانه به شمار میروند، ممکن نیست دین و علم را در بافت حقیقت مورد مقایسه قرار داد. به این دلیل، تنها با اصل بدیهیت، میتوان به درستی یا نادرستی جهان بینیعلمی یا دینی رسید. واقعیت این است که حقیقت جویی های دینی در جوامع مدرن از بدیهیت کمتری نسبت به علم برخوردارند. به این دلیل میتوان نتیجه گرفت که در این جوامع، دیدگاه علمیدر حل مشکلات از اعتبار بیشتری برخوردار است. چنین پدیده ای به ویژه در جوامع مدرن غربی به خوبی قابل مشاهده است.

رابطۀتاریخی بین دین و علم از دیدگاه های متفاوتی مورد ارزیابی قرار گرفته و وابستگیهای مختلفی بین این دو مشاهده شده است. فون استوکارد [۱۴]به توصیف سه مدل استدلالی در رابطه با دینو علم میپردازد.

نخست، مدل رقابتی است که ناسازگاری دین و علم را مد نظر قرار میدهد. این مدل در اواخر قرن بیستم مورد تردید قرار گرفته است، زیرا دین و علم در این مدل به عنوان دو مقولۀ کاملا جداگانه دیده میشوند. این مدل به این واقعیت نمی نگرد که بسیاری از نخبگان در هر دو مقوله هویت خود را می‌جویند.

مدل دوم، مدل هارمونی است که بر اساس آن دین به ویژه در شکل انگلیسی‌ پوریتانیستی[۱۵] آن، انقلاب علمیرا ممکن ساخت.

مدل سوم، مدل طلسم زدایی علمی ماکس وبر است که بنابرآن، علم، نقش و کارکرد دین را در جامعه به عهده میگیرد.

فون استوکارد این سه مدل را در یک سیستم گفتمانی در مقابل هم قرار میدهد و به بررسی حوزه های تداخلی بین دین و علم میپردازد و به این نتیجه می-رسد که دوگانگی بین علم و دین را باید کنار گذاشت، زیرا این جدایی نمیتواند پاسخ درستی به نیازها و ضرورت های دوران ما باشد. در عوض، باید به دنبال تداخل ها و تنش های بین دین و علم بود و حوزه های گفتمانی را یافت. [۱۶]

 

روش شناسی‌ در علم

روش علمیبر خلاف روش ایمانی دین، مبتنی بر شیوه هایی است که ضوابط علمیبودن آن ها نخست توسط ارسطو تعریف شده است. ارسطو اولین کسی بود که به گونه ای سیستماتیک به پژوهش پدیده ها پرداخت. علم از نظر او نظم سیستماتیک احساس و فکر در مقوله ها در یک سیستم سولوگیستیک[۱۷] [استنباطی] است. با تکامل فلسفۀعلمیاز قرن نوزده به این سو شیوه های متفاوت علمی به طور دقیق مورد پژوهش قرار گرفته است. در حالی که علم بنابه سنت ارسطویی بر پایۀ منطق و تجربه استوار است، امروز در فلسفۀ علمی پدیده هایی نظیر خلاقیت و پیشرفت در مرکز توجه هستند. فلسفۀ علمى[۱۸]و فلسفۀ شناخت[۱۹] دو جریان متفاوت و از برخى جهات مکمل فلسفى هستند که در آغاز قرن ١٩ از یکدیگر متمایز گشته و به ویژه در دوران معاصر با تکامل پرشتاب علمى، عرصههاى متفاوتى را دربرمى گیرند. در حالی که فلسفۀ شناخت به طور تحلیلى و تاریخى به “روند شناخت” مى پردازد، وظیفۀ فلسفۀ علمى، یافتن شیوه ها و داده هاى عملى به منظور کسبشناخت درست مى باشد. فلسفۀ شناخت رابطۀ بین سوبژه همچون عامل شناخت و ابژه که شناخته مى شود را پژوهش مى کند؛ برای مثال، بررسی رابطهبین طبیعت درونى انسان و دنیاى واقعى. از نظر فلسفۀ علمى پاسخ به چنین پرسش هایى باید بر اساس معیارها و ضوابطى باشند که ما را به نتیجهاى منطقى با کاربردى عملى بکشانند، به طورى که این معیارها و ضوابط، مشخص کنندۀ مرز بین متافیزیک و علم مى- باشند.   در فلسفۀ علمى میآموزیم که حتّى خود علم مورد پژوهش هاى علمى قرار مى گیرد و این پژوهش ها خود، شامل ضوابط و اصول مشخصى هستند که به طور علمىو نه مذهبى، هنرى، ادبى یا تخیّلى تعریف مى شوند. چیزى به نام علم، به روش علمى مورد پژوهش قرارمى گیرد. علمى بودنِ روشِ علمىِ پژوهشِ پدیدهها از طریق تلاش فلسفى، به خودآگاهى انسان مى انجامد. این خودآگاهى فلسفى، مثلاً برخوردِ انتقادى به موضوع است: ما بر اساس ارزش ها و معیارهایى که عمدتاً از تجربههاى ما سرچشمه مى گیرند، روش برخورد با هر پدیده را مورد انتقاد قرارمىدهیم. این ارزش ها و معیارها، اصول منطق مى باشند که بنا به هگل، روش “درست اندیشیدن” را به ما میآموزند. یادگیرىِ اندیشهٴ منطقى و روشِ درست اندیشیدن، در حقیقت چیزى نیست که بتوان با فراگیرى اصول منطق آموخت: هرچند دربارهٴ اصول منطق، کتاب هاى فراوانى نگاشته شده و در مدارس و دانشگاه ها تدریس مى شوند، نباید چنین انتظارى داشت که با آموختن این اصول، درست بیاندیشیم و منطقى فکر کنیم. این که روش علمى مورد استفادهٴ ما، یک روش منطقى است، قبل از هر چیز به توانائى ما در درست اندیشیدن بستگى دارد و نه به تسلط ما بر اصول نظرى منطق. به این دلیل، موضوع پژوهش منطق، آن گونه که هگل طرح مى کند، اصولا” روش درست یا غلط اندیشیدن” نیست. اصول منطق در نهایت ” نتیجۀدرست اندیشیدن” مى باشند که به نوبۀ خود از تجارب روزمره و بازسازى ذهنى این تجارب نشاٴت مى گیرند. فلسفۀ علمى اساس و بنیان روش علمى است. چنین فلسفه ای، راه و روش کار علمى را به ما مى- آموزد. در این جا منظور از علم یا دانش، مفهوم عام و همهگیر آن است که دربرگیرندهٴ تمام شاخه هاى علمى موجود یا ممکن مى باشد. فلسفۀ علمى نه تنها روش پژوهش علمى را نشان مى دهد، بلکه خود را با پرسش هاى پایهاى علم هم مشغول مى کند. مثلأ این که اساسأ پیشرفت علمى چیست و چه معیارهایى دارد و یا چه اصولى تعیین کنندهٴ شاخهبندى در علوم هستند؟ یکى از مسائل محورى فلسفۀ علمى، مسئلهٴ مرزبندى بین علم و غیرعلم، به عبارت دیگر آگاهى علمى و غیرعلمى است. آگاهى علمى، آگاهى فراذهنیتى[۲۰] است. فراذهنیتی بودن، آگاهى علمى بدین مفهوم است که آگاهى علمى وابسته به یک ذهنیت یا یک فرد نیست و مستقل از یک ذهنیت، قابل استدلال مى باشد. به عبارت دیگر، فراذهنیت در آگاهى، فراذهنیت در استدلال را به همراه دارد. علاوه بر این، آگاهى علمى هدفمند است و از این جهت با خیلى از آگاهى هاى دیگر در زندگى روزمره تفاوت دارد. وجود رشته هاى علمى متفاوت، ناشى از وجود شیوه هاى متفاوت در کسب آگاهى علمى است. هر شاخۀ علم به نوبۀ خود، براساس امکانات شناختى که دربرخورد با پدیده هاى مورد بررسى اش دارد، مجبور به استفاده از شیوه هاى خاص خودش مى باشد. مثلا” نمى توان به شیوۀ ریاضیات یا قیاس[۲۱] از وجود یک اثر تاریخى باخبر شد و یا با بیمارى مقابله کرد.

از طریق استقراء[۲۲]، از یک مورد یا حالت مشخص و یا جزئى، به یک قاعدهٴ کلى وعمومى دسترسى پیدا مى کنیم. برای مثال، پذیرش این اصل که “تمام کلاغ ها سیاه هستند” به این معنى است که تا کنون هیچ کس یک کلاغ سفید یا رنگ دیگر ندیده است و همۀ کلاغ هاى مشاهده شده تا به امروز سیاه بودهاند. البته از آنجا که امکان دیدن تمام کلاغ هاى موجود روى زمین را نداریم، از طریق استقراء مشاهدهٴ خودرا در مورد سیاه بودن کلاغ ها به عنوان یک اصل کلًى گسترش مى دهیم، در حالی که امکان مشاهدۀ کلاغ سفید، همواره وجود دارد. بنابراین، اصول و قوانینى که از طریق استقرائى حاصل شدهاند، غیرمطمئن هستند، چرا که همواره احتمال زیر سئوال رفتن این اصول در صورت وقوع یک تجربۀ جدید ناهمخوان وجود دارد. در روش استقراء از طریق مشاهدات منفرد به یک فرضیه مى رسیم و بعد با گسترش فرضیه یعنى توضیح بیشتر و منطقى تر مشاهدات، به یک قانون. این مشاهدات عمدتأ نتیجهٴ تکرار پى در پىپدیده هاى مشخص در طبیعت و نهایتأ عادت انسانى مى باشند. فرضیه تلاش اولیه براى توضیح مشاهده است. تا وقتى که ما توضیح همه جانبه و کافى در رابطه با مشاهداتمان نداریم، اظهارات ما به صورت فرضیه خواهند بود. “توضیح” باید از طریق مشاهدات جدید پیوسته قابل تغییر و دگرگونی پذیر باشد. به عبارت دیگر، معیار توضیحات ما، مشاهدات تازه و جدید هستند. مثلأ توجه کنیم به قوانین کپلر[۲۳] در علم ستاره شناسى: تلاش انسان همواره بر این بوده تا حرکت هاى ظاهرى ستارگان را به طریقى توضیح دهد. نتیجۀ سادۀ این مشاهدات، پذیرش اصل مرکزى بودن جایگاه زمین در جهان بود. مشاهدات دقیقتر کپرنیک[۲۴] این “توضیح” را رد کرد و به جاى زمین، خورشید در مرکز چرخش سیارات و ستارگان شناخته شد. این “فرضیه” توضیح گر خیلى از مشاهدات دیگر در ارتباط با حرکت نسبى سیارات بود. تئورى کپرنیک، به دنبال مشاهدات و محاسباتِ دقیق تر، توسط کپلر به شیوهٴ هندسى و قیاسى تصحیح شد و کپلر نهایتأ به این نتیجه ها رسید که اولأ:شکل مدار و حرکت سیارات، بیضى است و نه دایره و دومأ: هر قدر یک سیاره به خورشید نزدیک تر شود، سرعتش بیشتر مى شود و برعکس. سومأ: بین فاصله و زمان چرخش هر سیارهاى به دور خورشید یک رابطۀ مشخص و سراسرى وجود دارد. این اصول با مشاهدات و توضیحات تکمیلکنندۀ بعدى دقیق تر و کامل تر گشته و به عنوان قوانین جهانشمول در ارتباط با حرکت سیّارات پذیرفته شدند.در روش استقراء، از طریق مشاهده به قانون مى رسیم. مجموعهاى از قوانین مى توانند در قالب یک “تئورى” طرح شوند.

فکر وجود یک قانون تا حد زیادى خود ناشى از مجموعه اى از مشاهدات کلّى است. این شیوۀ ترکیبى استقرائى در علوم طبیعى، نقش مهمّى در تحولات علمى داشته و دارد. برای مثال، تصور شباهت انواع که ناشى از مجموعهاى ازمشاهدات کلّى است، فکر وجود منشاٴ یگانه انواع را ایجاد کرد که در نتیجۀ مشاهدات هدفمند داروین[۲۵] به فرضیه و نهایتأ قانون و تئورى تکامل انجامید. روش استقراء، هر چند که از اطمینان علمى قاطعى برخوردار نیست، روشى است که بیش از همه در علوم طبیعى به کارگرفته مى شود. پوپر[۲۶] تئورى استقراء را رد مى کند و معتقد است که روش علمى علوم طبیعى روش ابطال پذیرى است، یعنى: پذیرش یک قانون به عنوان یک قانون علمى، تا هنگامی که خلاف آن ثابت نشده است.[۲۷]

در روش قیاس، به کمک قواعد منطقى، از مجموعه اى از گزارهها[۲۸]   یک برآمد[۲۹] مشتق مى شود که خود به یک قضیه مى انجامد. این روش براى علم اهمیّت فوقالعاده اى دارد. روش قیاس به ما این امکان را مى دهد، که در رویارویی با قضیه های پیچیده، از راه یافتن شرایط اولیّهٴ پیدایش آن قضیه ها، به اجزاء ساده آنها پى ببریم و از این راه، آن قضیه هاى پیچیده را به اثبات برسانیم.

براى رسیدن به قضیه در شیوۀ قیاسى از اصول متعارف و بدیهى[۳۰] استفاده مى شود. از این اصول متعارف می توان به کمک کنش هاى پیش شرط شده [۳۱]به گزاره ها و قضایا رسید. این کنش ها – مثلأ در ریاضیات، عمل ضرب، تقسیم، جمع و منها- خود به گونهاى از واقعیت زندگى انسانى و رابطۀ متقابلش با طبیعت سرچشمه مى گیرند. اصول متعارف، اصول اولیّه هستند که خود از هیچ کنشى ناشى نشده اند. از نظر پاسکال، اصول متعارف، اصول “خودآشکار” هستند، به این مفهوم که بطور شهودى[۳۲]یعنى از طریق دریافت بى واسطه و مستقیم واقعیت حاصل مى شوند. این تعبیر خودآشکارى و شهودى اصول متعارف، از نظر دانش امروزى درست نمى باشد. به طور مثال، هندسۀ اقلیدسى، هندسه اى است که به طور شهودى از اصول رفع خودآشکارى مثل “کوتاه ترین فاصله بین دو نقطه یک خط مستقیم است” نتیجه مى شود. بر خلاف آن در ریاضیّات ریمان[۳۳] که در تئورى نسبیّت عمومى اینشتین مورد استفاده قرارمى- گیرد، کوتاه ترین فاصله ٴ بین دو نقطه یک خط منحنى است (سطح یک گوى). یعنى هندسه ریمان از اصول متعارف دیگر، که خودآشکار و شهودى نیستند، به قضایاى دیگرى مى رسد. مثال دیگر در این رابطه، ریاضیات هیلبرت[۳۴]است که قضایاى ان در مکانیک کوانتوم مورد استفاده است. روشی که در علم، منشأ خلاقیت است، روش ابدوکسیون می‌ باشد که پیرز[۳۵] مفصل به تشریح آن پرداخته است. دراین روش، فرضیه ای بر اساس فکر وجود یک قانون تدوین می-‌ شود، بدون این که منشأ آن تجربه یا قوانین موجود باشد. در قدم بعدی پیش بینی های لازم از این فرضیه مشتق می‌ شود و سپس فاکت هایی برای صحت آن فرضیه – که می‌ توانند به قوانین یا حتی تئوری تازه ای بینجامند – مورد جستجو قرار می‌ گیرد.

 

اعتقاد دینی

این که تجربه ملاک مهمی در تفکیک بین پرسش دینی و علمی‌ است در مثالی که ویتگن اشتاین می‌ آورد، روشن می‌ شود[۳۶]: اگر کسی‌ به دادگاه الهی ایمان دارد ولی من چنین ایمانی نداشته باشم، به این مفهوماست که من به خلاف آن چه که او باور دارد ایمان دارم، که آیا چنین چیزی وجود خواهد داشت؟ فرض کنیم کسی با ایمان است و می‌ گوید که به دادگاه الهی ایمان داردو من می‌ گویم، که من چندان در این باره مطمئن نیستم. بدین وسیله درهای من و او را از هم جدا می‌- کند. در صورتی که او بگوید، آن بالا یک هواپیمای آلمانی است و من پاسخ دهم، شاید، من چندان مطمئن نیستم، در این مورد با وجود این که نقطه نظرهای ما نظیر پذیرش دادگاه الهی متفاوتاست، دره ای بین ما وجود ندارد. از نظر ویتگن اشتاین در این دو مورد با دو سیستم اعتقادی کاملأ متفاوت مواجه هستیم. در حالت دوم، منظور از اعتقاد نوعی باوراست که اساس آن یک امر میان ذهنی قابل دسترسی و تجربه است که توسط دوربین یا تلسکوپ قابل تایید یا رد است.[۳۷] به عبارت دیگر چنین اعتقادی خصلت هیپوتتیک یا پیش فرضی دارد که در ردۀ مؤلفۀ تقویمی است. اما حالت اول از نظر ویتگن اشتاین، بازتابیک نوع نظم رفتارییا تنظیمی است، زیرا دادگاه الهی آن چیزی است که به کل زندگی‌ نظم می‌ دهد و از آن قاعده ای برای زندگی‌ مشتق می‌ گردد. شک و تردید در وجود دادگاه الهی به این مفهوماست که تمامی روابط موجود در زندگی‌ به گونه ای دیگر نگریسته می‌ شود.اعتقاد به P در بافت دینی بهاین مفهوم نیست، که P  یکارزش حقیقی‌ هیپوتتیک بوده، به طور واقعی‌وجود دارد، بلکه می‌ تواند بهاین مفهوم باشد که یک تصویر که در قالب امرP ، در مثال ویتگن اشتاین دادگاه الهی، بیان می‌ گردد، به عنوان نظم دهندۀ رفتار و کنش برای تصمیم گیری های زندگی‌ پذیرفته می‌ شود.[۳۸] به این دلیل بر اساس تئوری “بازی زبانی‌“ ویتگن اشتاین خلافیکامر به مفهوم نفی آن نیست، زیرا در این رابطهنه کارکرد تنظیمی[۳۹]تصویر بلکه صرفا محتوای امر P نفی می‌شود. اما ویتگن اشتاین به این بسنده نمی کند و در ادامه بهاستدلال های دینی پرداخته، به مثال دادگاه الهی بازمی‌گردد: دادگاهالهییک تأثیر تصویری داردو در هرچهفرد دینیانجام می‌دهد،این تصویر همیشههمراهاوست.اما برچه اساسی این تصویر واعتقاد بهآن،چنیننقشتنظیمکنندۀ مهمی در زندگی‌ دارد؟ زیرا فرد با ایمان از نظر ویتگن اشتاین به اعتقاد خود همچون یک اعتقاد متکی به استدلال قوی می‌ نگرد. تمامی کنش های او از این تصویر الهام می‌ گیرد و در چهارچوب آن است. استدلال در این رابطه به مفهوم انطباق و همسازی آن تصویر تنظیمی با کنش های شخصی‌ است که درستی و حقیقی‌ بودن آن را ثابت می‌ کند. از سوی دیگر، چنین مفهوم استدلالی مورد قبول نیست، زیرا دلیلی‌ برای آن مؤلفۀ تنظیمی وجود ندارد و صرفأ براساس اعتقاد، مورد قبول واقع شده است. با کمک این اعتقاد او قادر است به تمامی زندگی‌ خود، نظم مورد قبول خود را بدهد و بر آن باشد که به حقیقت رسیده و هر استدلالی در وجود حقیقی‌ آن مؤلفۀ تنظیمی بی مورد به نظر می‌ آید.[۴۰] چنین اعتقادیکیفیت خود را از دست می‌ دهد، به محض این که دلیلی در وجود حقیقی‌ آن مؤلفۀ تنظیمی آورده شود. گاهی‌ دلیل هم آورده می‌ شود، اما نهایتأ آن چه که در پایان استدلال می‌ توان دید، یک ترکیب متبلور از فکر و کنش است که جوهر اعتقاد را نمی‌ توان از آن جدا دانست. نکتۀقابل توجهدیگری که ویتگن اشتاین به خوبی به آن اشاره می‌ کند در رابطه با پوچی و استدلال است. اگر یک اعتقاد به طور کامل پوچ و احمقانه باشد، هیچ انتظاری برای یافتن استدلال وجود ندارد. مثلا این که مرده ای دوباره زنده شود. اما اگر اعتقاد، کمی‌ پوچ باشد انتظار استدلال و برهان وجود دارد. به عبارت دیگر، پوچی و حماقت یک اعتقاد شرط کافی‌ برای داشتن معنا و مفهوم دینی نیست، زیرا چنین اعتقادی در سطحی وجود دارد، که فاکت ها دارای معنایی غیر قابل دسترسی می‌ شوند. حماقت و پوچی نشانه ای برای سطوح مختلف می‌ شود و نه برای توجیه محتوای گزاره. به عبارت بهتر، از نظر ویتگن اشتاین این که گفتارها و گزاره های دینی نه قابل رد ونه قابل اثبات و نه درست و نه غلط می-‌ توانند باشند، دلیل بی معنایی آن ها نیست. در اینجا منظور از احمقانه آن است که با منطق روزمره در تناقض باشد. نکتۀ مهمی که ویتگن اشتاین در این رابطه اشاره می‌ کند این است که تجربیات دینی تصویرهای عام هستند که وحدت عام را تضمین می‌- کنند. زبان دینی نیز همچون زبان های دیگر در زندگی‌ یک بازی است و آن چه که این بازی را توجیه می‌ کند و آن را از بازی های دیگر متمایز می‌ سازد، این است که تنها از طریق وقوع این بازی تحقق نمی- یابد، بلکه کلیت معنا و مفهوم زندگی‌ را دربرمی‌گیرد و به شکل کاملأ ویژهای در تمامی مجراهای زندگی‌ رسوخ می‌ کند. به این دلیل، اعتقاد و عدم اعتقاد، بازی هایی متمایز نیستند بلکه دو گونۀ متفاوت از درک دینی می‌ باشند.

شناخت علمی‌ به ویژه از قرن ۱۹به این سو با تکامل فلسفۀ علمی‌ و رشد ساینتیسم، شناختیاثبات گرا است. شناخت اثبات گرایک شناخت توصیفیاستکه صرفأ خودرابا آن چه که وجود داشتهو به طورعملی‌ قابل دسترسی استمشغول می‌ کند و می کوشد علم را از لایه های دینی، متافیزیکی و فلسفییکسرهجدا سازد. شناخت علمی‌ در این مفهوم اثباتی به دور از ارزش گذاری است. اثباتی بودن علم از یک سو و تخصصی بودن آن از سوی دیگر از طریق عمومیت و جهانی بودن آن در رابطۀ تنگاتنگ با یکدیگرهستند. این تلاش نیز به ویژه از سوی فلسفه وجود دارد که اثباتی باشد و خود را با آن چه که هست مشغول ساخته و از موارد بی ربط به زندگی‌ انسان دوری کند. اما تفاوت این نوع فلسفه با علم در این است که فلسفه در عین اثباتی بودن، برخلاف علم که به علوم تخصصی وابسته است، کلی نیز هست. اما آیا این کلی بودن، از فلسفه نیز دین نمی سازد؟ در پاسخ باید گفت که اعتقادهای دینی، علمی و فلسفی مخرج مشترکی دارند و آن این است که به اندازه های مختلف بر عنصر ذهنیت استوار هستند. اعتقاد فلسفی کانت که آگاهی‌ ما را محدود می‌ کند از نوع منحصر به فردی است که همچون اعتقاد دینی به این مفهوم نیست که چیزی به شکل و گونه ای هست. بلکه این اعتقاد یک نظم ویژه- ای در جهان می‌ طلبد که بر پایۀ اخلاق استوار است. چنین اعتقادی انسان را در خودآگاهی‌ نسبت به ضرورت وظایف اخلاقی‌ توانا می‌ بیند. برخلاف اعتقاد دینی،این اعتقاد فلسفی به گونه ای به الویت فلسفۀ عملی‌ می‌ انجامد، آن را به سوبژه (فاعل شناسنده) وابسته می‌کندو ادعای رسیدن به یک سیستم فکری نسبی‌ وسوبژه ای دارد. به عبارت دیگر، اعتقاد فلسفی برخلاف اعتقاد دینی از منظر یک ناظر، بر اعتقادی بودن نظم برخاسته از آن سیستم فکری می نگرد و کلیت حاصل را به آن وابسته می-‌ کند. اما اعتقاد دینی در آن کلیت، عینیتی مطلق می‌- بیند و نمی تواند به یک فاصلۀ سوبژه ای در سیستم اعتقادی برسد. اعتقاد علمی‌ نیز شباهتی با اعتقاد فلسفی دارد اما بر خلاف فلسفه برعلوم ویژه استوار است. برای مثال، اعتقاد به اتر etherتنها در فیزیک حایز اهمیت بود و نه در بیولوژی و غیره.

شاید بتوان گفت که یکی‌ از دلایل گسترش و موفقیت دین، همین وانمود سازی در عینیت مطلق است که در ذهن فرد هر گونه شک و شبهه در خصلت سوبژه ای و نسبی را برمی‌اندازد.

نقد دین در فلسفۀ غربی

اولین تعریفی که از مفهوم دین شده است رامیتوان دراثرسیسرون[۴۱] به نام “در بارۀ ذات خدایان”[۴۲] یافت.

دین یا تقوا یا به لاتین پیتاس، رفتار درست در مقابل خدایان بوده، به مفهوم یک اعتقاد شخصینیست، بلکه به وسیلۀ آن رفتار و گرایشات درونی به عنوان وظیفه در مقابل خدایان، نظیر عبادت، قربانی کردن و دیگر رسوم بیان میشود. تنها کسیکه به این گرایش ها پایبند است میتواند در رسیدن به آرزوهای شخصیخود موفق باشد. به این دلیل، رهبران سیاسی در روم قدیم همواره خود را موظف میدیدند که با خدایان در صلح باشند. خدایان نیروهایی ماوراء انسانی تصور میشدند که براساس اعتقاد رومیها درزندگیانسانیدخالت کرده،تأثیر میگذاشتند. دین از نظر سیسرون یعنی پرستش خدایان. در تعریف سیسرون از دین، واژۀ بسیار مهمی به کار برده میشود که تأ به امروز دین را همراهی میکند: کولتوس[۴۳]، که بعدها به کولتور یا فرهنگ تکامل مییابد. نکتۀ دیگری که در این مفهوم دین نهفته است، این است که دین، به معنای “دین درست” به کار برده میشده است. به عبارت دیگر،بی دین کسیبود که معتقد به دین خودنبود و دین دیگری داشت. این نقطه نظر تا به امروز نیز در برخی از ادیان وجود دارد. سیسرون نگرش مثبتی از دین دارد و آن را واژۀ لاتینی “رلیگر[۴۴]”مشتق میکند، به مفهوم “دقت در نظر” یا “دوباره خوانی” و به این معنا که باید با ایمان به پرستش مداوم پرداخت. [۴۵]

نظر لاکتانتیوس[۴۶] دربارۀ دین از این جهت حایز اهمیت است، که او اولین فیلسوف رومی مسیحی است که به نقد نظرات سیسرون دربارۀ دین میپردازد. او تلاش میکند در اثر خود به نام “پژوهش های خدایی” نشان دهد که پرستش خدایان و بت ها امری غیراخلاقی است و این خدایان نمیتوانند کمکی برای بشریت باشند، زیرا فاقد هرگونه قدرت واقعی هستند. [۴۷]فیلسوف نیز که تلاش میکند از طریق آگاهی به زندگی درست برسد، اغلب در اشتباه است و چنین نتیجه میگیرد که دین مسیحیت و پرستش خدای یگانه تنها راه ممکن برای رسیدن به زندگی خوب و اخلاقی است. لاکتانتیوس برخلاف سیسرون معتقد است که ریشۀ دین از واژه “رلیگار[۴۸]” به مفهوم “اتصال” و “مقید کردن” است. چنین تعبیری از ریشۀ واژۀ دال بر دین از این جهت اهمیت دارد که دین از فعلیت به یک حالت میرسد. به عبارت دیگر از دیدگاه سیسرونی “دوباره خوانی” که دلالت بر فعلیت و تلاش برای انجام کاری است، به دیدگاه بودن در وضعیتی که رابطه با خداتعیین کنندۀ آن است، تبدیل می‌شود. این مفهوم لاکتانتیوسی دین بعدها مورد پذیرش اغلب فیلسوفان مسیحی نظیر اگوستینو[۴۹] قرار گرفت. از آنجا که دین در این مفهوم، تابعی از رابطه با خدا می-شود، دیگر فرد نمیتواند با ذهنیت خود آن رابطه را تنظیم یا تفسیر کند و هرگونه اعتقاد به موهومات در این رابطه غیرممکن میشود، زیرا از این نقطه نظر، موهومات و تصور اشتباه از خدا امری است که ریشه در ذهن انسانیدارد. در رابطۀ محکم با خدا حتی اعتقاد به معجزات برخاسته از آن رابطۀ خدایی است و نمیتواند موهوم باشد. بههمین دلیل پرستش و عبادت نیز نمیتواند خارج از اندازه باشد و پرستش بیشتر به محکم سازی بیشتر این رابطه یاری می‌رساند. [۵۰]

همان طور که اشاره شد، اگوستینو تعریف لاکتانتیوس از دین را میپذیرد و با تفکرعمیقتری به رابطۀ انسان با خدا میرسد. او از رابطۀ بیرونی و درونی سخن میگوید. خدا از نظر او در درون و نفس انسان است، زیرا خدا حقیقت تغییرناپذیردر درون هرانسان است و به این دلیل اگوستین، متأثراز عقاید مانوی به بازگشت انسان به این هستۀ درونی اصلیکه به نور درونی تعبیر می‌شود، روی میآورد. برای اگوستین این نور درونی، دین حقیقی است که شناخت خدا را ممکن می-سازد. به این دلیل بر خلاف لاکتانتیوس، مفهوم دین نزد اگوستین یک عنصر دینامیک مییابد، زیرا تنها دین درست و حقیقیرابطۀ بین خدا و انسان را ممکن میسازد. همزمان، مفهوم دین به طور مفرد استفاده میشود که منظور دین مسیحیت است، که مورد استفادۀ اندیشمندان مسیحیپس از او نظیر توماس فون اکوین[۵۱] [معروف به آکویناس] نیز قرار گرفته است. [۵۲]توماس عنصر عقلانیت را از این جهت با خدا پیوند میدهد که تلاش میکند وجود خدا را اثبات کند. توماس تفسیر تازه ای از تعریف دین نزد سیسرون می‌دهد و ریشۀ دین را در “دوباره خوانی” میبیند اما در این مفهوم که همواره و به طور مداوم باید در خدمت خداوند خواند و آموزه های او را یادآور شد. به ععبارت دیگر او به مفهوم دین یک بعد تقواگرا داده، آن کس را دیندار میداند که در صومعه در خدمت کامل خدا باشد. پس، از این منظر، تقوی و ایمان دو عنصر اصلی دین میباشند. [۵۳]

دوران جدید تکامل مفهوم دین، از زمان ژان ژاک روسو[۵۴] طبقه بندی میشود. روسو که از پیشروان انقلاب فرانسه بود در اثر خود به نام قرارداد اجتماعی دربارۀ دین به اندیشه های ارزشمندی رسیده است. بر خلاف زمان قدیم و متفکران پیش از او، روسو و دیگر متفکران زمان او به این پرسش نمی پردازند که چگونه میتوان به شناخت خدا دست یافت؟ بلکه می- پرسند دین چه معنایی برای یک فرد میتواند داشته باشد و چه تأثیری در زندگی او و جامعه می‌گذارد؟ با چنین پرسشی، دین برای اولین بار زیر سئوال رفت و جامعه بدون دین نیز قابل تصورگشت. دین ابژۀ پژوهش شد.

روسو به دین شدیدأ انتقاد میکند، اما معتقد است که سیاست به دین احتیاج دارد، زیرا دین در بسیج مردم از طریق عواطف عمومی نقش بسیار مهمیدر جامعه ایفا میکند. تنها از طریق اعتقاد دستجمعی‌ به آموزه ها، وظایف اخلاقی‌ معقول و بدیهی به نظر میآیند. این که دین شهروندی به چه چیزهای دیگری غیراز موازین اخلاقی معتقد است، اهمیت چندانی ندارد. مهم این است که چنین دینی به مقابله با فردگرایی و انحصارطلبی برخیزد. روسو سه نوع دین را از یکدیگر متمایزمیکند: اول “دین انسان ها” که نقطۀ مثبت آن وزنی است که به وظیفۀ اخلاقی می دهد. ولی نقطه ضعف آن این است که از ایدۀ اجتماع و جامعه گرائی به دور است. شکل دوم “دین شهروندی” [دین مدنی] است که از نظر روسو شکل پسندیده تری است. این شکل به اتحاد مردم یک سرزمین تحت پوشش یک دین کمک و آنها را در جامعه با احساس همکاری و همیاری به دور هم متحد می‌کند. شکل سوم دین کشیشی یا آخوندی است که به دلیل سیستم دینی موازی با سیستم قانونی موجود در جامعه نقشی منفی دارد. درک روسو از دین شهروندی به پژوهش های متکی به چشم اندازبیرونی نسبت به پدیدۀ دین و نقش آن در جامعه بسیار کمک کرد.

دیوید هیوم [۵۵] در اثر مهم خود به نام دین طبیعی به نقد دین میپردازد و دین طبیعی را که در مسیر خرد است در مقابل دین آیتی، که بر اساس وحی و معجزه استوار است، قرارمیدهد. خرد در زمان هیوم، ابزاری برای علوم طبیعی به شمار میرفت و به همین دلیل او با این پرسش آغاز میکند که چگونه میتوان در ساختار طبیعت، وجود یک آفریننده را تصور کرد. برخلاف مفهوم فلسفی دین طبیعی، دین در مفهوم رایج خود ریشه در طبیعت انسانی دارد و با اشکال اعتقادی تاریخی به وجود آمده است. پایه و اساس این دین از نظرهیوم امید و ترس است و دینی که بر پایۀ امید وترس باشد، میتواند به تعصب گرایی و انحصار طلبی بینجامد. به همین دلیل او چنیندینی را دین غلط می-نامد، زیرا این خطر همواره وجود دارد که از احساسات و عواطف مردم سؤ استفاده کرده، آن ها را به بنیادگرایی دینی سوق دهد. دین طبیعی از ایندیدگاه دین حقیقی است، که از یک سو علیه دینی است که حقیقت را در آیات مقدس میبیند و از سویدیگر علیه دینی است که به طور تاریخی به اعتقاداتی رسیده و آن را در سنت رفتاری خود قرار داده است. از این جهت، انتقاد هیوم به دین، آغاز روند روشنگری در انگلستان به شمار میرود.

اشلایرماخر[۵۶]به دین از یک دیدگاه فردی و سلبی مینگرد. از نظر او دین نه در چهارچوب اخلاق میگنجد و نه در فلسفه، بلکه یک انگیزه و احساس فردی است. باید آنجا به دنبال دین بود کهبهگونه ای واقعی وجود دارد و نه در فلسفه و اخلاق.[۵۷]به این دلیل معیار دین نباید کارکردهای اجتماعی آن، بلکه نقش آن در تکامل فرد باشد. این دیدگاه فردگرایانه نسبت به دین، تحت تأثیر انقلاب فرانسه بود که طی آن حقوق و سرنوشت فردی در مرکز توجه قرار گرفت. او در دین هیچ چیز منفی نمی بیند و تلاش میکند با شیوۀ علمیبه روح و جوهر دین دست یابد و به این دلیل به عنوان یک انسان دینی از درون با شیوه های علمیبا دین برخورد میکندو از بنیانگزاران “علم دین” به شمار میرود. از همین رو بر خلاف هیوم و دیگران به دین تاریخی که بر آیات آسمانی استوار است، به دید منفینمی نگرد و تلاش میکند این اعتقادات دینی را به گونه ای مثبت به تعبیر و تفسیر بیاورد.

ایمانول کانت[۵۸]نیز همچون هیوم بین دین طبیعی و آیتی تفاوت میگذارد. اما آنچه که فلسفۀ کانت در بارۀ دین را از دیگران متمایز میسازد، این است که او دین را با اخلاق پیوند میدهد. دین برای کانت عبارت از شناخت همۀ وظایف همپیوند است که در خدمت خوشبختی همۀ انسان ها باشد. به عبارت دیگر همۀ انسان ها قوانین اخلاقیرا در خود حمل میکنند.اما نظارت بر این وظایف اخلاقی تنها از راه خرد ممکن است که به اعتقاد به خدا وابسته نیست. هستۀ اصلی دین را کانت در اعتقاد به خدا میبیند که غیرقابل اثبات است. اما اعتقاد به خدا میتواند در قدرت بخشیدن به اخلاق نقش مهمی داشته باشد. [۵۹]

هگل به تفاوت بین دین و علم میپردازد. به نظر او کارمایهء هر دو وجود مطلق است. این کارمایه برای دین وجود مطلق خدا است و برای فلسفه جوهر یا روح مطلق. در حالی که دین بازتابتصورهای ذهنی، مشاهده ای و احساسی استو به این دلیل ادیان مختلف دارای اختلاف و تناقض نسبت به یکدیگر هستند و می‌توانند به اصول گرایی و رادیکالیسم بیانجامد، فلسفه با درک دقیق مفاهیم از طریق خرد به دنبال فهم آن وجود مطلق است. هگل به اهمیت احساسات دینی همچون اشلایرماخر توجه دارد اما از دیدگاه او که تمامی دین را به چنین احساساتی کاهش میدهد، انتقاد میکند. هگل پس از یک بررسی تاریخی از ادیان به این نتیجه میرسد، که ادیان مختلف یک سیر تکاملی برای رسیدن به وجود مطلق دارند کهدر عین افتراق، آن ها را به یکدیگر نزدیک میکند. بنا به چنینپژوهشی میتوان هگل را بنیانگزار علم دین نامید.به عبارت دیگر، هگل به دین همچون فلسفه از دیدگاه علم مینگرد که چگونه در طول تاریخدر کنار و درون فرهنگ رشد میکند. [۶۰]

فویرباخ[۶۱] که شاگرد هگل بود، تعریف او را از دین، به عنوان یک آگاهی بیانتها برای رسیدن به وجودی مطلق میپذیرد، اما او بر خلاف هگل دین را چیزی بین انسان و آن وجود مطلق نمیبیند، بلکه آن وجود مطلق را در درون انسان مییابد. جوهر انسان نیز از طریق احساس، عشق و همین طور اراده و خرد تعیین میشود. به عبارت دیگر عشق، اراده و خرد سه عنصری هستند که بیان کنندۀ خواص آن جوهر یا وجود مطلق میباشند. این سه عنصر در دین مسیحیت در وجود عیسی مسیح تجسم میشوند. فویرباخ به این نتیجه میرسد، که انتروپولوژی یا انسان شناسی باید جای تئولوژی را بگیرد. به این دلیل تز فویرباخ یک تز ضد مذهبی نیست، بلکه او میخواهد دین را انسانیکند و به جای این تصور که خداوند دوست داشتنی است، به این پرسش پاسخ دهد که تا چه حد انسان ها قادر به دوست داشتن خداوند هستند.[۶۲] فویرباخ در تز بعدی خود ریشۀ دین را در ترس انسان در مقابل طبیعت میبیند که مورد توجه مارکس نیز قرار گرفت. کارل مارکس بر اساس تز هگل و فویرباخ تز انتقادی خود علیه دین را تکامل داد و آنها را متهم کرد که نتوانستند در نقد خود از دین، از چهارچوب دینی فراترروند.مارکس به دنبال این نیست که دین را انسانی سازد، بلکه او انتقادی ریشه ای از دین دارد و خواهان محو آن است. از نظر مارکس، فویرباخ به درستیدین را از آسمان وارد زمین کرد و آن را درون فرد جای داد. اما از نظر او فویرباخ توجه نکرد که شرایط اجتماعی و اقتصادی که فرد در آن زندگی میکند، نقش اساسی در دینی بودن او دارد. به بیان بهتر انتقاد از دین و تصورات دینی – کاری که از نظر مارکس تا قبل از او مرکز توجه فیلسوفان بوده- باید جای خود را به انتقاد از روابط مستقر دینی برای فرد و جامعه دهد. مارکس در دین یک ایدئولوژی می‌بیند که انسان ها را به خود آگاهی‌غلطی می‌کشاند. اما مشکل اساسی دین در این است که به روابط ناسالم و فاسد حاکم بر جامعه مشروعیت میبخشد. برای مارکس دین همچون اخلاق و متافیزیک صرفأ یک ایدئولوژی است که منعکس کنندۀ روابط کاری و اقتصادی حاکم بر جامعۀ سرمایه داری میباشد.[۶۳]

تایلر[۶۴] از زاویۀ دیگری به رابطه بین دین و فرهنگ مینگرد. از نظر او دین بخش جدایی ناپذیر فرهنگ است. فرهنگ مجموعۀ آگاهیها، باورها، هنر، آداب، اخلاق، حقوق، عادات و تمامی توانایی های است که افراد درون جامعه پیوسته دارند. دین یعنی اعتقاد به وجود مطلق. تصورهایی که در این اعتقاد وجود دارند در نزد او نام انیمیسم[۶۵] گرفته اند. انیمیسم اعتقاد به تجربیات ابتدایی و غیرقابل توضیح، همچون رؤیا، تخیل و خاطره است. از نظر تایلر این شکل انیمیستی، اعتقاد به یک نوع خاصی از تفکر فلسفی است و از آن به نام “سوگ فلسفی” یاد میکندکه احساس اساسی آن توسط ترس تعیین میشود که برای پیدایش دین عامل مهمیبوده است. دربافت تئوری تکامل دینی تایلر، پرستش اشیاء یا فتیسشیسم، منعکس کنندۀ یک مرحلۀ تکاملی بالاتری در دین است. بعد از آن پرستش بت ها که مظهر خدا بودند و بعد چندخدایی و در نهایت، یگانه پرستی. عنصر جدید در دیدگاه تایلر این است که او تکامل دین را در پیوند با تکامل فرهنگ میبیند و به دیدگاه های روشنفکرانۀ اعتقاد دینی توجه میکند اما به کارکردهای تجربی دین در جامعه کمتر توجه دارد. به این دلیل برای او دین مفهوم منحصر به منفرد یک دین مشخصی نیست، بلکه مفهوم کلی آن یعنی جوهر دین در درون یک فرهنگ مورد نظر اوست.[۶۶]

از نظر جیمز[۶۷]، آن گاه که یک ایده برای زندگی مفید است، بهتر است به آن معتقد باشیم. او با این رهیافت به مسئلۀ دین مینگرد. اما آنچه که برای او در دین حایز اهمیت است، تجربۀ دینی است و نه دین به عنوان یک بنیاد اجتماعی با آموزه های تقواگرایانه آن. دین در روح و روان به طورعمیق وجود دارد و به این دلیل برای فرد، اعتقاد دینی از اهمیت فراوانی برخوردار است. یک تجربۀ فردی نسبت به دین وجود دارد که در تنهایی و به دور از اجتماع موضوعیت مییابد. آن سطحی از خود آگاهی فردی که ذات عرفانی دارد از نظر جیمز تجربۀ دینی است و دارای چهار خصوصیت زیر:[۶۸]

۱) این گونه تجارب را نمیتوان به سخن آورد.

۲) این تجارب به بینش و شناخت عمیقی در فرد می-انجامند.

۳) این تجارب خصلت موقتی و حتی لحظه ای دارند.

۴) این تجارب را یک نوع احساس انفعال همراهی میکند.

تئوری جیمز که بر اساس آن، تجربۀ فردی از دین، ریشۀ دین است، امروز با شک و تردید نگریسته میشود، زیرا تجارب فردی به شدت تحت نفوذ سنت های دینی جاری هستند.

خوی و آداب دینی از نظر فروید شکلی ‌از اختلال روانی‌[۶۹] اجباری جهانی است. آن گاه که فردی در حال راهپیمایی از ترس شروع به سوت زدن میکند تا از احساس ترس کاسته شود، سوت زدن اما به روشنایی راه کمکی نمی کند.[۷۰] از نظر دورکهایم ریشۀ همه بنیادهای اجتماعی را باید در دین جست. ایدۀ جامعه روح دین است. جامعه در بافت درونی خود دین را میسازد که پایداری ساختاری آن از راه الویت منافع جمعی تضمین میشود. از سوی دیگر دورکهایم به اهمیت روزافزون دین فردی توجه میکند و آن را ویژگی جوامع مدرن میبیند.[۷۱]

 

نقد اجتماعی دین اسلام

دین یک مفهوم عربی‌ و از نظر لغوی به معنای “نظم خداخواسته” است که ریشه در رفتار قومی دارد. دین اسلام در معنای لفظی به مفهوم تسلیم به ارادۀ خدایی است. دین اسلام که در آغاز بافت قبیلهٔ ای داشت، بعدها به عنوان دین پیروان محمد، پیامبر اسلام، شناخته شد. مفهوم دین همچون مفهوم رلیگیون در اروپا به طور مدام در تغییر بوده است.[۷۲]

در زمان محمد، پیامبر اسلام، اسلام همواره یک دین سیاسی بوده است. برخلاف دین مسیحیت که در درون یک حکومت متولد شد و بعدها از سوی حکومت ها پذیرفته شد، اسلام خود بانی یک حکومت بوده است. هجرت محمد از مکّه به مدینه در سال ۶۲۲ میلادی از نظر سیاسی اهمیت زیادی برای اسلام داشت. محمد که در آغاز یک چهرۀ ناشناخته بود، در نتیجۀ وساطت و حل اختلاف بین دو قبیلۀ مهم آن زمان چنان محبوبیت کسب کرد که سران قبایل به او و طرفدارانش نه تنها پناهندگی، بلکه این امکان را دادند که مسئولیت امور حقوقی را نیز بپذیرد. در نتیجه، محمد برای طرفداران خود نه فقط یک رهبر دینی بود، بلکه فرمانده سیاسی و نظامی نیز به شمار میرفت. به این دلیل حتی برای اولین نسل مسلمانان، برپایی مدینه و تاریخ هجرت از اهمیت ویژه ای برخوردار است. با تصرف مکّه در اواخرعمر محمد، بر این نقش سیاسی اسلام، به عنوان یک سیستم حکومتی افزوده شد. همزمان با تصرف مکّه به عنوان یک نماد، زیارت سالانه به مکه که قبل از او نیز رایج بوده به عنوان حج در سیستم زیارتی اسلام پذیرفته و گنجانده شد. در کنار قرآن، زندگیپر تلاطم محمد در تمام جزئیاتش سرمشق زندگی برای تمامی مسلمانان به شمار میرود. بر خلاف قرآن، جزئیات زندگی محمد بعدها به طور نادقیق به عنوان سنت جمع آوری شد و تا به امروز در مورد صحت آن تفسیرهای مختلفی وجود دارد. پس از درگذشت محمد، جانشینی برای او تعیین نشد، زیرا در زمینۀ پیامبری نمی توان از یک جانشین سخن به میان آورد. اما برای وظایف سیاسی، اجتماعی و نظامی او که در زمان حیاتش مسئولیت آن ها را داشت، جانشینی به نام خلیفه تعیین شد. با این ترتیب اسلام سیاسی به عنوان یک سیستم پایدار حکومتی به نسل های آینده انتقال یافت که با حملۀ مغول و خلع آخرین خلیفۀ عباسی در سال ۱۲۵۸ ضربۀ جدی به آن وارد شد. اما پیش از آن در قرن سوم میلادی خلیفه نفوذ و اقتدار اسلامی خود را در میان مسلمانان از دست داده بود. در نتیجه اظهارنظر دربارۀ قوانین حقوقی اسلام به مجتهدین و متخصصین خارج از حکومت خلیفه واگذار شد که تا قرن نهم میلادی به تکامل “علم فقه” اسلامی انجامید. شاخۀ شیعه در اسلام اما خود را نسبت به جانشینی سیاسی و دینی پیامبر در یک سیستم امامی متعهد دید. نتیجۀ تاریخی آن، مبارزۀ متداوم برای کسب قدرت سیاسی در پیکر ۱۲ امام بوده که در غیابت امام دوازدهم که امام زمان نام دارد، نمایندگان مجتهد و واجد شرایط اسلامی این وظیفه را به عهده می گیرند.

به این دلیل بعد از گذشت بیش از هشت قرن از اسلام با پیدایش و تکامل “علم فقه” تا قرن دهم میلادی، سیاسی بودن اسلام خصلت جدایی ناپذیر اسلام گشت. در حکومت اسلامی دین یک اصل حکومتی است. از طریق فقه یک سیستم حقوقی اسلامی به نام شرع تکامل یافت. در عمل اما شرع به یک سیستم حقوقی محدود نمی شود، بلکه به آداب و رفتار خصوصی از غذاخوردن تا حمام و رابطۀ جنسینیز مربوط می- شود. به عبارت دیگر، شرع هم اخلاق است هم حقوق و هم قانون و هر چیز که به نوعی با رفتار انسانی در مناسبت قرارمیگیرد. فقه که از سنت و زندگی پیامبر، حدیث و قران الهام می گیرد، در سیستم بسته هم به جزء میپردازد و هم به کل. سرچشمۀ کل همان طور که اشاره شد، آیات قرانی، حدیث و سخنان پیامبر و امام ها و زندگی پیامبر است که در یک سیستم استدلالی قیاسی[۷۳] از آن کل راهکارها و فتواهای مشخص صادر می شود؛ امری که تنها مجتهدین یا علما قادر به آن هستند. تقلید یعنی پذیرش بی چون و چرای فتوا که به ویژه در شیعه – از آنجا که هر مسلمان باید یک مرجع تقلید داشته باشد و مجتهد یک نفر است و نه یک مجمع – از اهمیت مهمی برخوردار است. از نظر بسیاری از رفورمیست های مسلمان، تقلید در کنار سیستم های کلنی[۷۴] [استعماری] یکی از عوامل مهم عقب افتادگی کشورهای اسلامی است. از این دیدگاه، تقلید به انجماد روحی انجامید، خلاقیت را ربود و قدرت ابتکار فکر و عمل را به بیگانه سپرد. [۷۵] رفمیست هایی نظیر الکواکبی به این دلیل، “تسلیم در مقابل تقلید” را یکی از مهمترین دلیل رکود و سقوط کشورهای اسلامی می بینند.[۷۶]

اگر اسلام همواره یک دین سیاسی بوده و با رشد فقه بر سیاسی بودن آن افزوده شده، آیا میتوان در اسلام از تفکیک دین و حکومت یا سکولاریسم سخن به میان آورد؟

از نظر بسیاری از رفرمیست های اسلامی، ادارۀ جامعه از طریق احکام کلی فقه ممکن نیست و باید مجهز به علوم نظری اقتصاد و سیاست بود.[۷۷] به بیان ساده تر حکومت اسلامی به فقیه احتیاج ندارد. اما علم فقه و قوانین شرع چه جایگاهی می تواند در یک جامعه داشته باشند؟ از نظر آنان ازعلم فقه نمیتوان و نباید انتظار داشت که به همۀ مسائل امروزین پاسخ گو باشد. اما آیا اسلام همچون مسیحیت قادر است که سیستم حکومتی دمکراسی را بدون دینی ساختن آن و استفاده از ابزارهای دینی خود در ساختار حکومتی بپذیرد؟ در یافتن پاسخی به این پرسش باید دید که رابطۀ درونی و واقعی اسلام با دمکراسی چیست.

بسیاری از “علما ” و رفرمیست های اسلامی بر این عقیده اند که اسلام یک سیستم دمکراتیک است. در ایران بسیاری از روشنفکران اسلامی از یک نوع دمکراسی دینی سخن میرانند، بدون آن که چهارچوب آن روشن باشد. به طور مثال، سید محمد خاتمی از دمکراسی دینی سخن می گوید و از اصول دمکراسی که از این قرار است:”انسان صاحب حق است و مهمترین حق او، حق حاکمیت بر سرنوشت است. قدرت متمرکز، سرچشمه ای جز قدرت منتشر از افراد آزاد صاحب حق رأی ندارد، قدرت دموکراتیک نه تنها در منشاء و مبداء که در بقاء و استمرار نیز وابسته به قدرت و رأی مردم و تحت نظارت و کنترل آنان و نهادهای کنترل و هدایت کننده- ای است که در نظام های مدرن پدید آمده اند، نظیر پارلمان، احزاب، تفکیک قواست و ،…، مردم باید بتوانند در صورتی که اراده کنند، بدون توسل به زور قدرت را جابجا کنند. شرط اصلی این همه نیز آزادی اندیشه و بیان و تأسیس و فعالیت نهادهای مدنی (واسط میان دولت و مردم) است” [۷۸] اما به موازات این اعتقاد، فاکت هایی از قوانین اساسی جمهوری اسلامی می آورد که با روح دمکراسی مخالف است، از جمله اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بر اساس آن “حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع خود یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید، اعمال می کند.” در این رابطه رجو ع به اصول “قبلی” مبهمی نظیر اصل ششم و نهم قانون اساسی، و نه اصول ” بعدی ” آن گونه که در اصل ۵۶ آمده – که امور کشور از راه انتخابات آزاد اداره شود و آزادی و استقلال تفکیک ناپذیرند – برابهامات میافزاید که این سیستم دمکراسی دینی چه می تواند باشد. قبل از پاسخ به این پرسش لازم است به یک همسنجی بین سیستم اسلامی و ساختار دمکراسی بپردازیم.

در دمکراسی قدرت حاکمیت از آن مردم است. در قرآن به طور مثال می خوانیم: “بگو بار خدایا تویى که فرمانفرمایى هر آن کس را که خواهى فرمانروایى بخشى و از هر که خواهى فرمانروایى را باز ستانى و هر که را خواهى عزت بخشى و هر که را خواهى خوار گردانى همه خوبی ها به دست توست و تو بر هر چیز توانایى” [۷۹] و یا: “همان کس که فرمانروایى آسمان ها و زمین از آن اوست و فرزندى اختیار نکرده و براى او شریکى در فرمانروایى نبوده است و هر چیزى را آفریده و بدان گونه که درخور آن بوده اندازه‏گیرى کرده است”. [۸۰] و یا “بزرگوار است آن که فرمانروایى به دست اوست و او بر هر چیزى تواناست”.[۸۱]” به بیان دیگر سرچشمۀ حاکمیت و فرمانفرمایی نه مردم بلکه خدا است و مردم به عنوان “امت ” فرمانبر است. امت در قرآن یک مفهوم کلی است و آیه های بسیاری دلالت بر این دارد که صرفأ به مسلمانان محدود نمی شود .[۸۲] در فقه اسلامی اما امت، مردم فرمانبر از خدا، به عنوان فرمانفرمای مطلق تعبیر می شود که مسلمانان شامل آن می گردند. آن گاه که ناپلئون در سفرش به مصر در سال های ۱۷۹۸ و ۱۸۰۱ واژۀ “امت” را به “ملت” ترجمه کرده و مردم مصر را به عنوان ملت مورد خطاب قرار می دهد، با اعتراض شدید علمای اسلامی مواجه شد.[۸۳]

اگر خدا حاکم مطلق هم در حکومت دینی و هم حکومت زمینی است، این پرسش عنوان میشود که خدا چگونه قدرت خود را در جامعه تثبیت می کند؟ در دمکراسی از آن جا که مردم سرچشمۀ قدرت هستند و به عنوان سرور، صلاحیت مطلق دارند، نمایندگان مردم حاکم می شوند. به این دلیل باید انتظار داشت که در اسلام نمایندگان خدا به قدرت برسند. اما این نمایندگان چه کسانی هستند و چگونه تعیین میشوند؟ اگر این نمایندگان از طریق مردم انتخاب میشوند، پس سرور به طور غیرمستقیم همان مردم می شود و پسوند دینی برای دمکراسی حداقل در این رابطه تنها شکلی سطحی دارد. به بیان دیگر این به مفهوم رد قدرت فقها و دینی است. بنا بر قانون اساسی مصر در سال ۱۹۲۳ مردم مصر متشکل از مسلمانان و مسیحیان کوپتی [قبطی] سرچشمۀ قدرت قانونی بودند. اصلاح طلبان مسلمانی نظیر الفغانی[۸۴]، محمد عبدو [۸۵]و رشید رضا[۸۶] موجودیت اسلام را به این دلیل در خطر دیدند و بازگشت به سنت فقهیرا راه نجات امت اسلامی دیدند. اما به دلیل جنگ های استقلال علیه استعمار بیگانه که در آن تمامی مردم صرفنظر از دین خود برای استقلال میهنشان مبارزه کردند، این ایده های اسلامی چندان خریدار نیافت. بعد از جنگ جهانی دوم با پیدایش کشور اسرائیل، ایدۀ وحدت عرب به عنوان یک “فرا ملت” رشد کرد و ملیت میدان گسترده تری نسبت به دین یافت. [۸۷] اما پس از بحران نفتی۱۹۷۳ و شکست ایدۀ وحدت ملی اعراب، ایدۀ اسلامی دوباره در کشورهای عربی رشد کرد که در روند تقویت جریان های اسلامی در ایران نیز بی- تاثیر نبود. مفهوم “امت ” به جای ملت دوباره جان تازه ای گرفت که محدود به جامعۀ مسلمان بود و همچون خط مرزگذاری با جهان غرب استفاده می شد. به موازات آن در ایران از سوی روشنفکران ایرانی و در رأس آن ها احمد فردید و جلال ال احمد، مفهوم غربزدگی به عنوان چنین خط مرزی ارزیابی شد. معتقدین به اسلام در این مفهوم، آرمان یک حکومت اسلامی را یافتند. به بیان دیگر مفهوم “امت ” در جهان عرب تقریبأ مترادف و به موازات مفهوم غربزدگی در ایران رشد کرد. مناقشه بین اسلام سیاسی متجسم در مفهوم “امت” و نهادهای قانونی بر اساس قانون اساسی۱۹۲۳ در مصر به اشکال مختلف، نظیر فتواهای اسلامی در امور شخصی و حقوقی به گونه های مختلف شکل گرفت. اما قانون اساسی ایران مصوب مجلس شورای ملی در ۵ اگوست ۱۹۰۶ میلادی نقش اسلام و مجتهدین را در اصل دوم خود گنجانید، که خود نشان دهندۀ قدرت نیروهای اسلامی و دینی در آن زمان است.[۸۸]

اما رفرمیست های مسلمان قرن نوزده و بیست در مصر به دنبال سازگاری سیستم پارلمانی با اسلام، به نهادی به نام “شورا” رسیدند که اسلام شناسانی همچون “عبدو” آن را دمکراسی پارلمانی اسلام می شناختند.[۸۹] وظیفۀ شورا در این آیۀ قرآنی بیان می شود:

“پس به رحمت الهى با آنان نرمخو شدى و اگر تندخو و سختدل بودى قطعأ از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند. پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کار با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن زیرا خداوند توکل‏کنندگان را دوست مى‏دارد.”[۹۰]

و دیگر آیه های قرآنی در بارۀ امور زندگی و شکل اسلامی آن مشورت کنند و تقریبأ به همان گونه که در قانون اساسی مشروطه ایران ذکر شده، اسلامی بودن قوانین وضع شده از سوی حکومت را مورد بررسی قرار دهند و فتوای خود را اعلام کنند. در بارۀ این که آیا اجرای فتوا یک وظیفه یا تنها یک پیشنهاد است، در میان علما اختلاف نظر وجود دارد. اما از نظر اسلامی برخی از این قوانین حتی از سوی چنین شورایی قابل مشورت نیستند، زیرا این قوانین از سوی خدا وضع شده اند. اما در چنین سیستمی، شورای اسلامی به هیچ وجه وظیفۀ خود نمی داند که قوانین را وضع یا تصویب کند، زیرا این از وظایف حکومت وقت به شمار میرود.

نکتۀ قابل بررسی دیگر، نقش احزاب و نهادهای سیاسی در یک حکومت اسلامی است. فقه اسلامی پلورالیسمی را در جامعه مجاز می داند که از سوی شورای علما، اسلامی بودن آن مسجل باشد.[۹۱] به بیان ساده تر خود وجود احزاب مختلف، دلیلی است بر بیکفایتی شورای علما. این وظیفۀ حکومت اسلامی است که در تربیت اسلامی امت خود کوشا باشد. به این دلایل هر حزب یا جریان فکری غیراسلامی باید با ارسال یک نماینده در شورای علما در حل اختلاف نظرها کوشا باشد. نظیر چنین رویه ای نیز در حکومت اسلامی ایران قابل مشاهده است. به این دلیل پلورالیسم در مفهوم گستردۀ امروزین خود با تفکر اسلامی در مناقشه است. امروز بسیاری از رفرمیست های ایرانی در ایدۀ دمکراسی دینی خود طرفدار پلورالیسم و سیستم حزبی هستند که از جمله میتوان از سید محمد خاتمی نام برد. اما به این پرسش که آیا این پلورالیسم تا چه حد در یک چهارچوب اسلامی ممکن است، پرسشی داده نشده است.

عنصر مهم دیگر دمکراسی تفکیک قوا است. در سیستم اسلامی تفکیک قوا وجود ندارد، زیرا قدرت قانونگزار خدا است که توسط پیامبر و امامان بعد از او به مردم ابلاغ می شود. مردم به هیچ وجه قادر نیستند قوانین اسلامی را عوض کرده یا از میان بردارند، امری که با دمکراسی در تناقض مستقیم است. در جمهوری اسلامی ایران، در ظاهر چنین تفکیکی وجود دارد، اما از آنجا که ولیفقیه بر تمامی امور نظارت دارد، چنین تفکیکی در عمل غیرممکن می شود. به این دلیل رفرمیست های اسلامی بسیاری از ایران و کشورهای عربی[۹۲] برای رسیدن به یک سیستم دمکراسی در اسلام، بر تفکیک قوا تأکید می-کنند. اما آن چه که مشخص نیست، نقش فقه و شرع در چنین تفکیکی است. اگر استقلال قوۀ قضاییه به مفهوم تعبیرهای حقوقی شرع باشد، آن گاه نمیتوان از دمکراسی در بافت مورد نظر ما سخن به میان آورد. همین طور اگر استقلال سیستم قانونگزاری بر پایۀ اصول فقه اسلامی باشد، ازدمکراسی نهایتأ یک واژه بیش نمی ماند.

تساوی همۀ شهروندان در مقابل قانون یکی دیگر از اصول دمکراسی است. هیچ فردی اجازه ندارد، به دلیل اعتقادات، جنسیت، نژاد و ملیت، برتر از دیگری باشد یا مورد آزار قرار گیرد. درآیۀ قرآنی ۱۳ در سورۀ ۴۹ آمده:

” اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست بى‏تردید خداوند داناى آگاه است”.

اما در آیه ۲۹ سورۀ ۹ میخوانیم: ” با کسانى از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمى‏آورند و آن چه را خدا و فرستاده‏اش حرام گردانیده‏اند حرام نمى‏دارند و متدین به دین حق نمى‏گردند کارزار کنید تا با خوارى به دست‏ خود جزیه دهند”

به بیان دیگر شهروندان غیرمسلم در جامعۀ اسلامی شهروندان درجه دوم بوده، از بسیاری حقوق شهروندی برخوردار نیستند. نمونۀ روشن آن را می-توان در جمهوری اسلامی ایران و در بسیاری از کشورها اسلامی دیگر دید. در این مورد نیز طرفدارن تز دمکراسی دینی وعدۀ برابری شهروندان را می-دهند، اما مبانی تئوریک آن که بیانگر سازگاری با سیستم فقهی و داده های قرآن است، بیپاسخ می ماند.

از دیدگاه های بسیاری از رفرمیست های اسلامی به ویژه ایرانی میتوان چنین برداشت کرد که منظور از دمکراسی دینی یک دمکراسی معرفت شناسانه یا شناختی‌ در تقلید از “دیوای[۹۳]” است. از نظر دیوای، دمکراسی و تربیت باید در یک رابطۀ تنگاتنگ باشند و دمکراسی باید همواره در هر شرایط مشخص زندگی‌ متبلور شود که به ویژهمحیط خانواده آغازگر آن است. اما بر خلاف دیوای، نه تربیت دمکراتیک بلکه تربیت اسلامی جامعه و افراد آن مورد نظر است که با روح دمکراسی و آزادی فردی در تناقض جدی خواهد بود.[۹۴] به این دلیل دین میتواند تنها در یک بافت گفتمانی در سیستم دمکراسی گنجانده شود و شانس دیگری برای یک دمکراسی دینی که با اصول دمکراسی منطبق باشد، وجود ندارد.

دین در بافت دمکراسی گفتمانی

در یک جامعه دین های مختلفی وجود دارد و معتقدان به هر دینی بر اساس موازین اعتقادی خود را موظف به اجرای اصول مشخصی می دانند؛ به طور مثال: مسئلۀ حجاب زنان در اسلام یا عمامه به سرداشتن سیک های هندی وقتی این رفتارهای دینی با اصول پذیرفته شده در جامعۀ دمکراتیک وارد مناقشه می- گردند. در دهۀ هشتاد در لندن همه سیک های مهاجر هندی در اعتراض به استفاده از کلاه ایمنی به هنگام موتور سواری برخاستند، زیرا دین آن ها اجازه نمی-دهد، که عمامه را کنار گذارده و از کلاه ایمنی استفاده کنند. این اعتقاد دینی ‌به یک مناظره اخلاقی‌ در جامعه تبدیل شد که آیا میتوان از امنیت به دلایل دینی صرفنظر کرد و آیا میتوان در استفاده از کلاه ایمنی برای گروه های سیک هندی استثنا قایل شد؟ نظیر چنین مبحثی میتواند در مورد حجاب زنان عنوان شود. در یک جامعۀ دمکراتیک میتوان بنابه اصل گفتمان در بسیاری از موارد به توفق رسید. به همین دلیل لازم است که در بافت گفتمانی دمکراسی از نظر هابرماس و رولز تأملی کنیم.

هابرماس به دنبال یک سیستم گفتمانی دمکراسی است.[۹۵] بسیاری از مباحث دینی میتواند در چنین چهارچوبی نقش حتی پیشبرنده ای برای یک جامعه داشته باشند. دمکراسی رادیکال هابرماس سیستمی است که به جای اکثریت بر توافق همۀ شهروندان استوار است. از نظر او دمکراسی و نظم قانونی رابطۀ درونی دارند. منشأ این رابطۀ درونی درعمل تناقضی است که بین آزادی و تساوی وجود دارد. از این راه، هابرماس به موضوع خودمختاری شخصی و عمومی میرسد. اصل گفتمان تنها آن گاه می تواند یک شکل دمکراتیک بیابد که خودمختاری شخصی و عمومی، یکدیگر را محدود سازند و به یک سیستم حقوقی بینجامند. هابرماس معتقد است که هم تعبیر اخلاقی یک طرفۀ حقوق بشر به گونه ای که لیبرالیسم میپذیرد و هم تعبیر ارزش گرایانۀ نمایندگان کمونیتاریسم و جمهوری خواهان که حقوق را از ارزش های مشخص تولید شده در یک جامعه می- بینند، اجتناب پذیر بوده، نوعی تعبیر ذهنی از حقوق بشر ارائه می دهند که در آن نقش حقوق و نظم قانونی به عنوان میانجی خودمختاری شخصی و عمومی به نمایش گذارده میشود. حقوق نمیتواند به عنوان خصلت فرد یا کالای عمومی دیده شود، بلکه به عنوان عنصر نظم قانونی بر اساس احترام متقابل تلقی گردد. هدف هابرماس پیریزی یک سیستم حقوقی با خصلت گفتمانی قانون گزارانه است و میخواهد یک اصل گفتمان عمومی را پایه ریزی کند. هنجارهای اجتماعی، آن گاه از اعتبار برخوردارند که همۀ اعضای جامعه در یک گفتمان عقلانی در آن شرکت کرده و در نهایت این هنجارها شکل قانون بیابند. دمکراسی تنها میتواند به عنوان هستۀ یک سیستم حقوقی موضوعیت پیدا کند. به عنوان اصل قانونیت، اصل دمکراسی دو خاصیت محوری در قانونگزاری دارد: اول این که قوانین باید انعکاس فکری همۀ شهروندان باشند و دوم این که روند قانونگزاری باید گفتمانی باشد. از نظر هابرماس تنها قوانینی اعتبار قانونی دارند که در یک روند گفتمانی مورد توافق همۀ شهروندان باشند. روشی که هابرماس به کارمیبرد، روش بازسازی عقلانی[۹۶] است که به کمک آن تلاش میکند تحلیل هنجاری و تجربی پدیده های اجتماعی را به هم پیوند دهد. تضمینی که خودمختاری و آزادی شخصی و عمومی در یک سیستم حقوقی دارد، به نوبۀ خود عاملی است برای تکمیل گفتمان و محدودیت پلورالیسم در افکار عمومی در نتیجۀ امکان توافق گسترده تر. سیستم فکری هابرماس را میتوان خلاصه کرد: تقسیم قدرت سیاسی بر اساس اصول دمکراسی، پلورالیسم در افکار عمومی به عنوان عاملی برای گفتمان، تضمین خودمختاری و آزادی شخصی و عمومی از طریق قانون به عنوان عاملی برای محدودیت پلورالیسم عمومی و استقرار گفتمان در بنیادهای اجتماعی. اعمال قدرت سیاسی تنها از طریق قوانین مشروعیت دارد؛ قوانینی که شهروندان در یک ساخت گفتمانی بانی آن هستند. چنین ساخت گفتمانی از راه ایجاد بنیادهای اجتماعی در شبکه های تبادلی امکان پذیر است. تناقضی که در تئوری هابرماس دیده می شود، این است که او همچنین به وجود هنجارهایی اشاره میکند که اکثریت جامعه خواهان آن هستند. هر گاه این هنجارها از طریق گفتمان مورد تأیید همۀ افراد جامعه نباشند، از نظر او وجود آن ها نمیتواند مشکل زیادی بیافریند. هابرماس برای رفع این تناقض، شرط وجود دلایل کافی برای تأیید این هنجارها را برمی شمرد. قوانینی از مشروعیت و لژیتیماسیون برخوردارند که:

۱) توافق در مورد آن بر فرض وجود یک روش عادلانه استوار باشد.

۲) خاستگاه توافق گرایش های متفاوت و ناهمگون باشد.

۳) روش کسب اکثریت بر پایه گفتمان باشد.

قانون، نتیجۀ افکارعمومی است و یک روش مشروع حقوقی، تعیین کنندۀ اصل دمکراسی است. به این مفهوم، دمکراسی برای هابرماس، دمکراسی مشارکتی است که با مشارکت گفتمانی همۀ شهروندان ممکن می شود. او دو نوع مشارکت را متمایز مى کند: کل سازمان یافته ( قدرت و دیگر بنیادهاى سیاسى) و کل غیرسازمان یافته (مشارکت هاى پراکنده سیاسى). در یک دمکراسى این دو بخش در یک گفتمان آزاد سیاسى و تبادل فکرى شرکت مى کنند. جامعۀ متمدن یک نوع ” تحمیل قدرت تبادلى” است. تحمیل قدرت تبادلى توسط سازمان هاى ادارى شکل مى گیرد. ” تحمیل قدرت ادارى” وسیله اى جهت رسیدن به اهداف مشخص مى باشد. هابرماس به همراه هانا آرنت به تناقض بین قدرت ادارى و قدرت تبادلى توجه مىکند: نه ارگان هاى ادارى و نه قوانین بازار نمى توانند در همکارى با قوانین قدرت تبادلى سازمان بگیرند. در اینجا قانون، ابزارى براى تبدیل نیروهاى تبادلى به نیروهاى ادارى مى شود. در نتیجه هر نیروى ادارى در ارتباط با روند تبادلى مشروعیت مى یابد. از دیدگاه هابرماس، پارلمان نمونه اى براى توسعۀ یک شکل گفتمانى در جامعه مى باشد. او نشان مى دهد که چگونه قدرت تبادلى پارلمان با قانون گذارى به نیروى تبادلى تبدیل مى شود. پارلمان در این تصویر از یک سو حلقۀ رابط بین نیروى تبادلى و نیروى ادارى است و از سوى دیگر، نقش یک اسطورۀ لیبرالى را دارد. به عبارت دیگر، از طریق پارلمان از یک شرایط تبادلى یا گفتمانى یک شرایط قانونگذارانه ایجاد مى گردد که در نهایت به یک قدرت ادارى فرامی روید. اوتفرید هوفه به این دیدگاه هابرماس انتقاد کرده، معتقد است که در شرایط بحرانى، واقعیت جامعه به گونه اى دیگر عمل میکند: در این شرایط قوانین بدون گفتمان در پارلمان به تصویب مى رسند. از این دید هوفه مى توان نتیجه گرفت که کلید دمکراسى در دست قدرت ادارى است نه قدرت تبادلى و گفتمانى پارلمان. از نظر هوفه نقش قوۀ قضاییه در نهایت مشخصه اى براى دمکراسى در یک جامعه است، چرا که این قوه هستۀ قدرت ادارى در یک جامعۀ دمکراتیک مى باشد. عدم استقلال این قوه و وابستگى هاى سیاسى و اجتماعى آن به معناى نقض دمکراسى مى باشد.[۹۷]

دو مفهوم “خودمختارى” و “توازن فکرى[۹۸]” در فلسفۀ رولز مى توانند ما را از راه دیگرى به یک دمکراسى گفتمانى بکشانند. براى رولز مسئلۀ دمکراسى با مسئلۀ عدالت اجتماعى رابطۀ مستقیم دارد. از این جهت، فلسفۀ سیاسى رولز بسیار اهمیت دارد. [۹۹] دو اصل عدالت، آزادى و تساوى، بیانگر تقسیم حقوق و وظایف از یک سو و تقسیم کالاهاى اقتصادى و اجتماعى از سوى دیگر مى باشند. اصول آزادى و تساوى اجتماعى-اقتصادى شرایط بنیادین ایجاد دمکراسى هستند. تقسیم حقوق و وظایف در ساخت جامعه مى تواند حداکثر باشد، در صورتى که این تقسیم آن گونه ممکن باشد که بهترسازى شرایط یک نفر موجب بدترسازى شرایط فرد دیگر نشود. رولز با طرح ایدۀ جایگاه نخستین تلاش می کند شکلى ساده از نوعى عدالت اجتماعى منصفانه ارائه دهد. در جایگاه نخستین، افراد در شرایط تساوى دمکراتیک قرار دارند. این به نوبۀ خود وجود بنیادهاى اجتماعى را ضروری مى شمرد، به طورى که بهبود شرایط اعضاى غیراولویت یافته در جامعه آن گاه از سوى این بنیادها تضمین مى شوند که شرایط افراد اولویت یافته “کمتر” بهتر شود. این براى رولز عنصر اصلى در طرح یک تئورى عدالت اجتماعى است. در یک دمکراسى، نابرابرى ها، براساس اصل تفاوت[۱۰۰]، تنها آن گاه قابل قبول است که این نابرابرى ها به نفع افراد کمتر اولویت یافته عمل کنند. لازمۀ اولین اصل عدالت یعنی آزادى، جایگاه مساوى همۀ افراد در مقابل حقوق سیاسى است. این اصلى است که حداکثر هارمونى بین تساوى بنیادى و آزادى را مى طلبد. هدف اصل دوم یا تساوى، رسیدن به یک تساوى واقع گرایانه براى تقسیم عادلانۀ کالاها مى باشد. اصل اول پشتیبان اخلاقى بنیادهاى دمکراتیک و افراد در جامعه مى باشد. اصل دوم تنظیم کنندۀ دولت قانونى است. ارجحیت اصل اول به مفهوم پذیرش اکثریت دمکراتیکى و احترام به حقوق همۀ شهروندان است. در صورت اختلاف بین دولت قانونى و دمکراسى در شرایط بحرانى، رولز به ارجحیت هنجارهاى قانونى توجه مى کند، در حالى که براى هابرماس، دمکراسى هستۀ دولت قانونى است و در این شرایط باید دمکراسى تصمیم گیرنده باشد. اساس تئورى دمکراسى رولز، توازن فکرى است. خودمختارى تبلور کنش هایى است که از اصول آزادى و تساوى انسان هاى اخلاقى سرچشمه مى گیرد. این انسان هاى اخلاقى در جایگاه نخستین از موقعیت اجتماعى خویش درون جامعه آگاهى ندارند و تنها از موقعیت اجتماعى دیگران باخبرند. به این دلیل این اصول خودمختارى نمى توانند منعکس کنندۀ منافع و جایگاه شخصى خود افراد در درون جامعه باشند. به این ترتیب رولز به برداشت واحدى از مفهوم عدالت اجتماعى دست مى یابد. رولز از دو اصل محورى مشخص جامعه به دنبال هنجارهاى معتبر براى برقرارى و پایدارى این دمکراسى مى باشد. از این رو تئورى رولز نمى تواند درهر جامعه اى به کار بسته شود، چرا که اعتبار دمکراتیک این هنجارها شرط لازم براى دمکراسى است. مشروعیت اصول عدالت نتیجۀ یک گفتگمان عمومى است. این اصول باید طورى باشند که مورد پذیرش بدیهى همۀ افراد باشند. به این دلیل در گفتمانی که رولز درنظر دارد، هر چیزى نمی تواند وارد گفتمان شود: در این جا بدیهیت هنجارها نقش عمده بازى مى کنند. در گفتمان هابرماس هر چیزى مى تواند وارد شود: گفتمان قالب با بهترین دلایل، بهترین گفتمان است، بدون درنظرگرفتن هنجارها. جامعۀ عادلانۀ رولز خود را در افکار عمومى نشان مى دهد: ١) هرشهروندى مى- پذیرد و مى داند که شهروندان دیگر برداشت یکسانى از عدالت دارند. ٢) بنیادهاى اجتماعى در جامعه این گونه برداشت شهروند از عدالت را نمایندگى مى کنند. ٣) افکار عمومى دربارۀ عدالت بر پایۀ دلایل منطقى و قانع کننده اى استواراست. به این ترتیب برداشت رولز از دمکراسى و عدالت تا حد زیادى جنبه آرمانى پیدا مى کند. ایدۀ آزادى در فلسفۀ رولز از اهمیت زیادى برخوردار است. او ا ز اصل آزادى سیاسى به “اصل مشارکت” مى رسد که به نوبۀ خود به خودمختارى اجتماعى مى انجامد.

اصول دینی در یک چنین سیستم گفتمانی دمکراتیک قابل تصور است. این اصول اگر خصلت هنجاری برای کل جامعه داشته باشند، از دیدگاه گفتمانی رولز می توانند به عنوان اصلی‌ دمکراتیک مورد پذیرش قرار گیرند. از دیدگاه گفتمانی هابرماس اما حتی برای این نوع هنجارها یک گفتمان گسترده تحت شرایط یاد شده ضروری است.

بررسی و نقد دکترین دوستدار

اکنونبرپایۀ تصویریکهدر بخش پیشین ازعلم ودین ترسیم شد، به بررسی و نقد مقولۀ دینخوییدر دکتریندوستدار می‌ پردازیم. در پرسش نخستین عنوان می‌گردد که نقد دوستدار از دین چگونه است و در کدامیک از دیدگاه های اشاره شده می‌گنجد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که هدف دوستدار نه نقد دین بلکه نقد یک بینش دینی است که از نظر او تار و پود اندیشۀ ایرانی را دربرگرفته است. ولی از آن جا که بینش دینی بدون دین امکان پذیر نیست، میتوان چنین نقدی را نیز در همان چهارچوب نقد دین ارزیابی کرد. نقد دوستدار یک نقد معرفت شناسانه است که می-خواهد نشان دهد چگونه بینش دینی امکان فکرکردن را از ما سلب کرده است.

 

 

پیش شناسی‌ دینی و پس شناسی‌ علمی

پایه تئوریک مقولۀ دینخویی نزددوستداررابطه بین پرسش و پاسخاست که به دو اصطلاح پیش شناسی‌ و پسشناسی‌ می‌ انجامد. برای این منظوراو در یکی از آثار خود به نام ملاحظات فلسفی در دین و علم، به تفصیل به نقد ساینتیستی دین میپردازد با این هدف که در انتها به نقد معرفت شناسانه برسد که به مفهوم دینخویی میانجامد. علاوه بر این، “خوی” شدن دین میتواند دلالت بر یک امر روانشناختی داشته باشد، به طوری که در مجموع، نقد دوستدار از نظر روش شناسانه یک نقد علمی‌ در دو بافت ساینتیستی و روانشناسانه بوده، در عین حال می‌ خواهد نقدی فلسفی و معرفت شناسانه باشد. اما مؤلفۀ معرفت شناسانه و فلسفی آن، استدلال ساینتیستی دارد؛ امری که اساس این تئوری را از نظر روش شناسانه متزلزل میکند. او درنقد ساینتیستیتلاش میکند از راه مقایسه، تصویر مشخصی از دین و علم ارائه دهد. از نظر او ” دین جهان را از پیش میشناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیش شناسی و شناسایی علمی را پس شناسی اصطلاح میکنیم.[۱۰۱] و برای اثبات این تز به طور سیستماتیک به رابطه بین پرسش و پاسخ می-پردازد: ” در تمام زمینه ها میان پرسش و پاسخ رابطه ای هست و نحوۀ این رابطه را زمینه های مربوط مشخص میکنند. اما پاسخ حقیقی آناست که از پرسش برخاسته باشد. پاسخی که مبتنی بر پرسش نباشد و از آن چه پرسش پرسیده است برنیاید و قوام و دوامش به پایداری پرسش نباشد، هرگز پاسخ نیست. این گونه رابطۀ پاسخ و پرسش منحصرأ فلسفی است.”[۱۰۲] می‌ توان چنین فهمید که پرسش برای پاسخ و پاسخ برای پرسش، جنبۀ تقویمی دارد. به عبارت دیگر دوستدار در این بافت تنها به گزاره های تقویمی ونه تنظیمی توجه دارد. درفلسفه، علم و اخلاق و همین طور در دین وجود اصول تنظیمی که نه پرسشیبرمی‌انگیزندنه پاسخی انتظار دارند، برای روندسیستمفکریپرسش/پاسخآفرینیبسیاراهمیت دارند.در ادامه میخوانیم: ” بینش دینی هر چه میآفریندمطلقأ از پیش میشناسد یا هر چه میشناسد مطلقأ از پیش میآفریند. شناسایی در بینش دینی مطلقأ آفرینشاست و آفرینش مطلقأ شناسایی است […] شناسایی دینی در ماهیت خود الهی است و در کلام بر انسان عارض میگردد. در حالی که شناسایی در علم اساسأ و منحصرأ انسانیاست، یعنی بر خود مبتنی است.” [۱۰۳] دوستدار مینویسد: ” در مورد بینش دینی و علمیشاخص این است که هر دو با پاسخ هایی که به پرسش میدهند، به دو گونۀ متفاوت، خصلت پرسش را معدوم می کنند. این کار را بینش دینی از پیش میکند و دید علمی از پس. دین جهان را همیشه از پیش میشناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیش شناسی و شناسایی علمیرا پس شناسی اصطلاح میکنیم.” [۱۰۴] به عبارت ساده تر تفاوت اصلی بین پرسش علمی و دینی در این است که پرسش دینی از پیش پاسخ را می-شناسد، در حالی که پرسش علمی چنین نیست و به پژوهش و جستجوی تجربی پرسش میپردازد تا به پاسخ آن پرسش برسد. وجه مشترک هر دو در ایناست که پس از پاسخ به پرسش، خصلت پرسش از نظر هر دو از بین میرود. چنین از بین رفتنی برای دین، دلیلی بر ایمانی قوی تر و برای علم راهی برای پرسش های تازه تراست. علاوه بر این ” درمسیحیت و اسلام، انسان معلول و خدا علت نیست، بلکه انسان آفریدۀ خدا از نیستی است.[۱۰۵]رابطۀ انسان دینی با امور همیشه ازطریق کلام[۱۰۶] است و همه چیز در بینش دینی از پیش دانستۀ کلام است و انسان هرگز نمیتواند باامور، رابطۀ مستقیم داشته باشد. ما به عنوان انسان دینی همان قدر در وجود درونی من وابستۀ قدسی هستیم که در دانستن من وابسته “هر سخنی که بنحوی متاثر از کلام قدسی است.”[۱۰۷]دوستدار مینویسد: ” هرچه بینش دینی میشناسد آفریدۀ آن است، و در دید علمی اگر شناسایی اساسأ معنی دارد و میسر می‌گردد، از این روست که علم مطلقأ نمی آفریند. دیگر این که شناسایی دینی در ماهیتخود الهی است و در کلام بر انسان عرض میگردد، در حالی کهشناسایی در علم اساسأ و منحصرأ انسانیاست، یعنی بر خود مبتنیاست.”[۱۰۸] با این تفسیر می‌ توان چنینخلاصه کرد که از نظر دوستدار دین صرفأیک سیستم تنظیمی و علم برخلاف دین یک سیستم تقویمی است.به طوری که خواهیم دید چنین تصوری از علم و دین بسیار ناقص است، زیرا هم دین و هم علم بدون یک رابطۀ احتمالی‌[۱۰۹] بین گزاره های تقویمی و تنظیمی- که در دین و علم هر دو موجود است – قابل تصور نیست.

دوستدار بین “دید“ و “بینش” تفاوت می‌ گذارد: دید به علم اطلاق می‌ شود و “بر خلاف بینش، نحوه ای را مشخص می‌ نماید که علم برای ملاحظه و مشاهده امور اتخاذ می‌ کند.”[۱۱۰]به اینترتیب رابطۀ بین بینش دینی، دید علمی‌ و تفکر فلسفی‌ را از نظر دوستدار می‌ توان چنین خلاصه کرد: بینش دینی هر چه می‌ داند بر اساس کلام می‌ داند که نفی ذاتی پرسش است و کلام واسطه ای بین انسان و امور می‌ شود. به این دلیل، بینش دینی همه چیز را از پیش می‌ شناسدو می‌ آفریند. دید علمی‌ اما به آفرینش امور نمی‌ پردازد بلکه آن ها را می‌ شناسد و به همین دلیل پسشناس است. برایعلم و دین هر دو، پاسخبه پرسش محوری است. برای دین از طریق کلام و برای علم ازطریق احکام. به عبارت دیگر پرسش برای دین غیرممکن و برایعلم ناپایدار می‌ شود. تفکر فلسفی اما با پرسش زنده است و پاسخ فلسفی هیچ گاهیک پاسخ قطعی به پرسشنیست و بههمین دلیل پرسشدر فلسفه ماهیتی پایدار دارد. [۱۱۱]

اکنون لازم است کمی عمیق تر به مسئلۀ پرسش و پاسخ نزد دوستدار بپردازیم:اگر ما استدلال دوستدار را در مورد بینش دینی، دید علمی‌ و تفکر فلسفی بپذیریم، این پرسش برای ما مطرح می‌ شود، که چرا پرسش در بینش دینی پرسش نیست و در بینش علمی‌ ناپایدار است و در تفکر فلسفی پایدار؟ آیا این صرفأ مربوط به خصلت دین،علم و فلسفه است که چنین است یا ماهیت خود پرسش نیز برای آن تعیین کنندهاست؟ به عبارت دیگر برای تعیین خصلتدین، علم وفلسفهباید در ابتدا به خصلت پرسش دینی، علمی‌ و فلسفیپرداخت و در این باره اندیشید که چه چیز پرسش دینی را از علمی‌ و فلسفی‌ متمایز می‌سازد، به طوری که ماهیت پاسخ ها به کلی متفاوت شده،چنان نتایجمتفاوتی برای پرسش دارند؟

به نظر می‌ رسد که رابطۀ پرسش با تجربه می‌ تواند در این مورد راهگشا باشد. در ابتدا به پرسش علمی بپردازیم. همان گونه که اشاره شد، تئوری درعلم بر خلاف فرضیه در علم ابطال پذیر نیست، زیرا رابطۀ مستقیمی با تجربه ندارد. به عبارت دیگر، آن خصلت پسشناسانه در واژگان دوستدار نه در مورد تئوری بلکه در مورد فرضیه‌در علم صادقاست. پرسش علمی‌ که پاسخ آنیک تئوری باشد، خصلتی کلی دارد که به طور غیرمستقیم و از طریق فرضیه به تبادل با تجربه می‌ رسد. به عبارت دیگر، پرسش از طریق تئوری، خصلت خود را آن گونهکه دوستدار اشاره می‌ کند، همچون پاسخی که دین به پرسش می‌ دهد، ازدست می‌ دهد. اما تفاوت مهم بین تئوری در علم از سویی و اعتقاد در دین از سوی دیگر، ایناست که تئوری هر چند که ابطال پذیر نیست، اما می‌ تواند اعتبار خود را ازطریق تئوری بهتری که حوزۀ فرضیات علمی‌ آن بیشتر باشد، از دست دهد. این در مورد اعتقاد دینی صادق نیست، زیرا چنین اعتقادی، برخلاف تئوری که ازطریق فرضیه با تجربه ارتباط دارد، فاقد هر ارتباطی از این دست است. به این دلیل، تفکیک دوستدار بین پیش شناسی‌ و پس شناسی‌ فاقد شفافیت لازم است. آن چه که پرسش علمی را برجسته میسازد، مفهوم روش شناسانۀ آن است. در این بافت روش شناسانه است که پرسش دینی و علمی‌ از یکدیگر متمایز می‌شوند. از سوی دیگر باید به چرخۀ هرمنوتیکی در رابطه بین پرسش و پاسخ دقت کرد: انسان آن گاه می‌ تواند بپرسد که هنوز پاسخ را نداند، در غیر این صورت، آگاهی مسبوق به پرسش است. اما از سوی دیگر او زمانی‌ می‌تواند بپرسد که بداند از چه می‌پرسد، درغیراین صورت، پرسشبیمفهوم و بیمسیراست. به این دلیل در هر پرسشی یک نوع پیش آگاهیوجود دارد که به پرسش مسیر و مفهوم میدهد. این هم در مورد پرسش علمی و فلسفی و هم پرسش دینی صدق میکند.

بهطور مثال فرضیه اتر در قرن هفده به عنوانیک فرضیۀ علمی بیش از دو قرن بر فیزیک حاکم بود و مسئلۀ چگونگیپخش نور را توضیح میداد. این فرضیه برپایۀ تئوریفیزیک نیوتونی و هندسۀ اقلیدسی استوار بود. اما تجربیات بعدی و تناقض هایی که الکترومغناطیس ماکسول وکوانتوم نور آشکار کردند، اعتقاد به فرضیۀ اتررا ویران ساختند، اما ازاعتبار تئوریفیزیک نیوتونی کاسته نشد. اتر یک رسانۀ فرضی در کل فضا و مکان موجود به شمار میرفت که خصلت اصلی آن این بود که تمامی نیروهای دورادور درطبیعت را پیامد نیروهای نزدیک می- دانست. تئوری جاذبۀ نیوتونی، نیروی جاذبهبیناجسامفضاییرا پیش بینی کرد. بافرض وجود اتر این امکان نیز فرض می شد که نیروی جاذبه به راحتی بین اجسام دور و نزدیک قابل انتقال است، به گونه ای کهنیروی جاذبهاجسام نزدیک و دور از یک جنس و یک نیروی واحد قابل انتقال شناخته میشد. پذیرش فرضیۀ اتر در تئوریفیزیک نیوتونی یکشکلصرفأ صوریداشته، بر داده های فیزیکیهیچ تأثیری نمی- گذاشتو پذیرش آن به مفهومتوجیهمنطقیتئوریفیزیک نیوتونی بود. اما باپیشرفت علمفیزیکو امواج الکترومغناتیس، فرضیهاتر با جدیتبیشتریموردپژوهش قرار گرفت.برای توجیهعلمی پخشو انتقال امواجالکترومغناطیس، اعتقاد بهوجود یک اتر ساکن کهصرفأ بهامواج عرضی[۱۱۲] محدوداست، ضروریبهنظر میآمد. این توجیه به یک سیستمفیزیک نیوتونی که معتقد به وجود زمان و مکان مطلق است، کاملا وابسته بود. الکترومغناطیس که خصلت انتقال آن از طریق نور قابل مشاهده است، امکانی به دست داد که خصلت ایستایی یا دینامیک و الاستیک اتر دقیقأ بررسی شود. با اندازهگیری دقیق انتقال نور میتوان نسبت مکان که شامل اتر ساکن است و مبدأ مختصات سیستم فیزیکی الکترومغناطیس را یافت. آزمایش ها و محاسبات تئوریک نشان داد که اتر باید به همراه امواج الکترومغناطیس به همان سرعت در حرکت باشد. به عبارت دیگر باید اتر نه در اتم های مادی بلکه در میدان الکترومغناطیس وجود داشته باشد. آزمایشات بعدی نشان داد که غیرممکن است بتوان سرعت حرکت میدان الکترومغناطیس را نسبت به اتر یافت. به این دلیل، فیزیکدانان به این نتیجه رسیدند که اتری وجود ندارد که دارای خواص مکانیکی فرض شده باشد. بلکه تمام فضا از میدان های جاذبه تشکیل شده است که در سطوح پتانسیل مختلف شدت متفاوتی دارند و تکمیل کنندۀ نیروهای ذره ای مادی و الکترومغناطیس هستند. علاوه بر این، پذیرش فرضیه اتر، به پذیرش این فرضیه میانجامد که در نتیجۀ گردش زمین به دور خورشید باید زمین دارای یک سرعت نسبی به اتر باشد که بعد اتری نامیده شد. با آزمایشات الکترومغناطیس تلاش شد که سرعت اتر نسبت به کرۀ زمین محاسبه شود. نهایتأ آزمایش مایکلسون نشان داد که چنین محاسبه ای غیرممکن است، زیرا اتری وجود ندارد. تئوری فیزیک نیوتونی، در رابطه با فرضیۀ اتر، یک خصلت پیش شناسانه داشت که بدون آن فرضیه ای نمی تواند پا به عرصه وجود گذارد. بنابراین نه تنها درعرصۀ تئوری های تنظیمی در علم، بلکه در عرصۀفرضیات تقویمینیز پیش شناسیدر آن بافتی که دوستدار آن را معرفی میکند نه تنها ممکن است، بلکه در مراحل و پارادایم های مشخصی ‌برای تکامل فرضیات علمی‌ حتی ضروری و منطقی می‌ باشد.

همان گونه که اشاره شد، نه شکلپاسخ به پرسش برای علمی یا دینی بودن آن، بلکه شیوۀ طرح پرسش و شیوۀ پاسخیابی‌ به آنتعیین کنندهاست. پذیرش اتر در چهارچوب تئوری نیوتونی نه یک “دید از پس” یا پس شناسی بود و نه پاسخی برخاسته از یک پرسش؛ بلکه پذیرش آن، همچون پذیرش وجود خدا در دین، یک نقطۀ کور و غیر قابل فهم را در فیزیک نیوتونی، در شرایطی که هنوز شناخت کافی و مستدلی در مورد امواج و ذرات الکترومغناطیس از یک سو و میدان های جاذبه از سوی دیگر وجود نداشت، پرکرده بود. به عبارت دیگر عدم پذیرش اتر میتوانست مانعی برای پیشرفت علمی باشد و پذیرش صوری آن نهایتأ به کشف های تازه ای در طبیعت انجامید. [۱۱۳]آن جا که علم قدرت و توانایی پس شناسینداشته باشد، اگر پیش شناسیازطریقتئوری، ابزاری در اختیار قرار دهد که تمرکز پیشرفت علمی در خدمت امکانات واقعأ موجود و قابل تجربه باشد، بسیار مفید بوده، در این بافت به علم خدمت خواهد کرد. بنابراین، جدایی بین پس شناسی و پیش شناسی پایه و اساس درستیندارد. علم هم نظیر دین مجبور است برای انسجام و استمرار خود فراتر از داده های تجربی، تئوری هایی‌را بپذیرد که جنبه اعتقادی دارند، البته در صورتی که در تناقض با سیستم علمیموجود نباشد و در توجیه آن یاری کنند .

مقولۀ دینخویی

دوستدار، در کتاب خود، “درخشش های تیره“[۱۱۴]به نقد و بررسی اندیشۀ ایرانی و جایگاه آن میپردازد. برخی‌از دینخویی یک مفهوم ضد دینی استنتاج می-کنند، زیرا آن را با دینی بودن یا دینداری یکی می- بینند. دینی بودن را آرامش دوستدار بدان مفهوم رایج استفاده نمی کند که صرفأ به یک انسان معتقد به دین محدود شود یا این که سوبژهایدر ورای آن باشد، بلکه بر آن است که دینراباید در بافتی دید که قرن ها بر جامعه مسلط بودهو نهادها و حوزه های متفاوت فرهنگی، علمی و اجتماعی تحت نفوذمستمراو بوده است. در این شرایط، حتی سیستمیکه خود را ضد دین میشناسد، میتواند دینی تلقی شود، آن گاه که به طور خودآگاه یا ناخودآگاه دین یا ضدیت با آن را محور رفتار خود قرار داده، در همان چهارچوب، پرسش آفرینی کند. در چنین رابطه ای میتوان از ارزش هایی سخن به میان آورد که در یک فرهنگ به عنوان هنجارهای بدیهیو مورد قبول جا افتاده اند و تفکر فراتر از آن برای چنین انسان دینی غیرممکن یا دشوار میشود؛ هر قدر هم او مایل به تفکر باشد. آرامش دوستدار عامل مهم پیوندی در چنین ارزش هایی را در زبان عربی می بیند. زبان عربی به عنوان فاکتور ترویجی مهم فرهنگ اسلامی به اندازه ای در زبان فارسی رسوخ کرده که “محورش ‚فعل” به عنوان مهمترین عنصر هر زبان هندواروپایی چنان درو شده که دیگر امیدی به بازرویی اش نمیتوان داشت.“ [۱۱۵] بر پایه این تفکر، دوستدار چنین تعریفی از دینخویی ارائه می دهد: ” دینخویی آن رفتار و کردار درونی است که خصیصه ای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده، بیآن که بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده تر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد. بنابراین دینخویی، در حدی که مدعی فهمیدن به معنای جدی آن است، نه از عوام بلکه منحصر به خواص است.”

اما با این پرسش مواجه می‌ شویمکه چگونه آن خصلت پرسش/ پاسخ دینی که به مشکلات تئوریک آن اشاره شد، وارد خوی و رفتار ما می‌ شود؛ تابدان جا که حتی بدون اعتقاد دینی، یک فردمی‌ تواند دینخو باشد؟ در پاسخ به این پرسش می‌ توان پذیرفت که مقولۀ دینخویی دوستدار در تطابق با این تز تایلور است، که ریشۀ “من” به گذشتۀ بسیار دور بازمی گردد و اغلب مورد فراموشی قرار می‌ گیرد.[۱۱۶] تایلور همچون جیمز، که پیش از این اشاره شد، دین را نه در مفهوم کنفسیونی آن [اعترافی/اعتقادی] که دین مشخصی را در نظر داشته باشد، بلکه در مفهوم غریزه و خوی استفاده می‌ کند؛ ایده ای که بر دکترین جیمز که گفتیم از دین به عنوان تجربۀ دینی یاد می-‌ کند، استوار است. دین خویی دلالت بر این دارد که یک گونه خصلت دینی در خوی و رفتار ما رسوخ کرده و چهارچوب فکری ما را چنان محدود کرده است که مانع شکوفایی و رشد فرهنگی و فکری ما می‌ گردد. آن خصلت دینی، همان طور که اشاره شد، از نظر دوستدار در رابطه بین پرسش و پاسخ منعکس است. اما دیدیمکه پیش شناسی‌ تنها یک ویژگی‌ دینی در پاسخ به پرسش ها نیست . مشکل دیگر آن که این مقوله که در نقد و تبیین پدیدۀ روشنفکری در ایران به عنوان یک لنگر مرکزی مطرح است، خود به یک شرط یا اکسیومی در امتناع از فکر ارتقاء مییابد. به بیان ساده تر این مقوله چنان در تئوری او نقش مرکزی مییابد، که خود به یک اکسیوم تبدیل میشود، به گونه ای که اگر کسیدینخو باشد، کارکردهای فکری کاملأ مشخص و قابل پیش بینی دارد. این سیستم فکری از این نقطه نظر با تئوری دین کلیففرد گیرتز[۱۱۷] قابل مقایسه است. از نظر گیرتز درک و فهم فرهنگ یعنی درک و فهم سمبول های آن فرهنگ. سمبول های دینی یک نوع هویت دوجانبه میآفرینند و در عمل واقعیتی آفریده میشود که تنها از طریق دین قابل دسترسی است. همزمان این سمبول ها در انسان ها شعور و انگیزه ای ایجاد میکنند که میتوانند بهعنوان واقعیت آفریدهشده شناخته شوند. تنها شناخت این واقعیت میتواند از یک بیگانه خودی سازد. انسان دینی از دیدگاه آن سمبول در “واقعیتی واقعی” یا “روزمرگی دینی” به طوری غرق است که تجربۀ زندگی پیرامون هم بر آن بی تأثیر است. گیرتز این پدیده را “رایحۀ واقع بودگی” [۱۱۸] نام میدهد.[۱۱۹]این سمبول ها که برای گیرتز در تعریف دین استفاده می‌شوند، به اندازه ای نقش مرکزی می یابند که از شناخت آن سمبول ها میتوان به کارکردهای دینی رسید؛ یعنی همان مرکزیتی که دوستدار به دینخویی میدهد، گیرتز بافتی دیگر برای سمبول ها قائل می-شود که از یک مقولۀ تعریفی یک اکسیوم میسازد.[۱۲۰]

دوستدار تأکید می‌ کند که مقولۀ دینخویی را نباید به “دینداری” یا “بادینی” تعبیر کرد. او در توضیح این که چرا با این وجود از اصطلاح دین استفاده می‌ کند، می‌ نویسد: “چون در تاریخ فرهنگ ها دین به مایۀ اخصش نخستین پایبند و وابسته کننده بوده است؛ در حدی که فرهنگ ما در مرتبۀ نخستین، پایبند و وابسته کننده بوده است.” [۱۲۱]اما او از این مفهوم آغازین دین فراترمی‌ رود و مارکسیست ها را نیز دینخو می‌ نامد. در این بافت، دینخویی به طوری که دوستدار می‌- نویسد، یعنی وابستگی به قواعدوهنجارهاییکه در زندگی‌ روزمره به سنگواره های فرهنگی‌تبدیلشدهو یا زندگی‌ روزمره را برای ما آسان می‌ سازند. نتیجۀ این وابستگی، بی توانی‌ در پرسیدن، اندیشیدن و گزینش است. [۱۲۲] بنابراین می‌ توان چنین فهمید که هدف دوستدار نه نقد دین بلکه نقد اندیشۀ ایرانی است که در حصارهای روزمرگی و اصول پذیرفته شده در فکر و اندیشه ناتوان می‌ شود. نقد دوستدار از این نظر در کلیت خود تازه نیست. هایدگر در نقد اندیشۀ علمی‌ به این نتیجه می‌ رسد که فکر علمی‌ از آن جا که همواره در چهارچوب قواعد خاصی‌ مجبور به پرسش و پاسخ است، فکر واقعی‌ نیست. فکر واقعی‌ از نظر هایدگر آن فکری است که بتواند از این قواعد پذیرفته شدۀ علمی‌ فراتررود؛ بهقول ارنست بلوخ[۱۲۳]، فکر کردن یعنی فراتر رفتن. قواعدی که یک دانشمند به آن وابسته است و در چهارچوب آن مجبور به فکر کردن می‌ شود، از دیدگاه روش فلسفۀ علمی‌، که اشاره شد، می‌ توانند اصول و قواعد پژوهش در طرح پرسش و یافتن پاسخ باشند. در حقیقت ریشۀ آن را می‌ توان در تفکر استقرایی دانستکهدیوید هیومعامل آن را در عادت و تکراردید. تز امتناع از فکر دوستدار رامی‌ توانبه موازات نقد هایدگر به فکر علمی‌، که یک نقد فلسفی ومعرفت شناسانه است، بازخوانیکرد. فکر[۱۲۴] از نظر هایدگر از راه خرد[۱۲۵] شکوفا می- شود.انسان یک موجود خردمند است که باید بتواند فکر کند. فکر ضرورتأ ” تصور از یک چیز” نیست. فکر یعنی “خود فکر کردن”.[۱۲۶]اگر ما بتوانیم خود فکرکردن را اجرا کنیم، به قلمرو فکر وارد شده ایم. اما برای این که بتوانیم فکرکنیم باید فکرکردن را بیاموزیم. پرسش هایدگر در این مورد این است که چگونه میتوانیم فکرکردن را بیاموزیم، آن گاه که نتوانیم فکر کنیم؟ به بیان دیگر دانشمندمیخواهد فکرکردن را بیاموزد، اما نمیتواند فکرکند. زیرا همواره در چهارچوب قواعد مشخصی مجبور به فکر کردن است.

نقد فکر علمی‌ هایدگر نمی‌ توانداز نقطه نظر نقد خرد در فلسفۀ عملی‌ نگریسته شود، زیرا فلسفۀعملی‌ کلی -نگر و کلی ساز است و این تنها از راه پذیرش اصل[۱۲۷] یا اصول مشخصی که به آن کلیت قدرت استدلال ببخشد، میسر است. اصل پذیرفته شده در اندیشۀ فلسفی، مجموعه قواعدی است که به کل آناندیشه نظم و سیستم می‌ دهد. فیلسوف نیز اغلب در چهارچوب اصل یا اصول پذیرفته شده می‌ اندیشد. اگر به آغاز اندیشۀ فلسفی‌ تا به امروز بنگریم، می‌ بینیم که هر فیلسوفیبه مقصود سیستماتیزه کردن،حول یک اصل پذیرفته شده در سیستم فلسفی‌ خود مجبور به اندیشیدن بوده و در این چهارچوب به اندیشه های نویی نیز نائل شده است. اصل یا پرینزیپ، خاستگاه کلی سازی در فلسفه است که بدون آن اندیشۀ سیستماتیک فلسفی‌ غیرممکن می‌ شود. به طور مثال، این اصل برای تالس آب بود و برای فیثاغورث عدد و برای کانت خرد و برای هابرماس تبادل وگفتمان و غیره .

حال می‌ توان همچون ارسطو برداشتی عینییا ابژه- ای از اصل داشت و آن را به عنوان اولین علت که همه چیز از آن سرچشمه می‌ گیرد، فهمید یا می‌ توان همچون کانت یک تعبیر سوبژه ای یا ذهنی‌ از اصلکرد. کانت در بافت سوبژه ایدو مفهوم متفاوت از”اصل” را متمایز می‌ کنداصل تنظیمی و اصل تقویمی.[۱۲۸] اندیشۀ فلسفی عملی، ‌تنظیمی است و به همین دلیل بر اصل یا اصولی مورد پذیرش استوار است. بهطور مثال فلسفۀ اخلاق بر هنجارهای اخلاقی‌استوار است. اما اندیشۀعلمی ‌همچون فلسفۀ نظری تقویمیاست وبرروش علمی‌ شناخت استوار است. اندیشۀ فلسفۀ عملی،‌ خود قاعده ساز است و پذیرش یک اصل به عنوان خاستگاه قاعده و قواعد به مفهوم ناتوانی در اندیشیدننیست، بلکه بهعکس تنها از این راه می‌ توان به فکر سیستماتیک فلسفی رسید. اگر فلسفۀ نظری خود را در یک چهارچوب علمی‌ و به عنوان علم محدود کند، نمی تواند از آن محدوده فراتر رود و نقد فکرعلمی‌ هایدگر در این مورد صادق است. اما نباید این گونه فهمید که پذیرش قواعد و روش های علمی‌ همیشه مانعی برای روند فکری خلاقانهاست. روش فکری ابدوکسیون به طوری که دیدیم روشی خلاق است که به ایده های تازه ای می-‌ انجامد. در نتیجه، نقد فکر علمی‌ توسط هایدگر در میدان فلسفۀ نظری و نه فلسفۀ عملی‌ می‌ تواند گسترش یابد.

حال، تز دوستدار در مقولۀ دینخویی در هستۀ خود گسترش نقد هایدگر در اندیشۀ علمی‌ به میدان اندیشۀ دینی است. از سوی دیگر دوستدار در مقولۀ دینخویی به نقد اندیشۀ دینی نمی پردازد، زیرا همان طور که دیدیم استفادۀ او از مفهوم دین در این مقوله یک جنبۀ سمبولیک دارد، زیرا دین در طول تاریخ بشریت همیشه سمبل وابستگی و در نتیجه پیش شناسی بوده است.

دین برای نینان اسمارت[۱۲۹]دارای شش بعد است:۱) آموزۀ دگماتیکی که تفسیر کلی و جمعی از انسان و جهان میدهد. ۲) خواست رها سازی ۳) رفتار و کردار بر اساس اعتقادات پایه ای ۴) آداب و رسوم آیینی ۵) روابط متقابل بر اساس بنیادها و موسسات اجتماعی ۶) تجربۀ دینی[۱۳۰]. تشریفات آیینی، یک شکل بیرونی برای انسجام درون دارد که شکوه و عظمت کودکانه ای در تصور ایجاد میکند و بر قدرت ایمان و اعتقاد میافزاید. از این جهت تشریفات آیینی بعد بسیار مهمیبرای دین است. اسطوره در دین به مفهوم غلط یا درستی آن نیست، بلکه بیشتر بعد تاریخی آن مد نظر است که به عنوان حلقۀ مرکزی سیستم اعتقادی نسل هااست و همۀ مردم را به هم پیوند میدهد. بر اساس اعتقاد پایه ای تمامی رفتار و کردارها شکل مخصوص به خود را میگیرند و کل سیستم اخلاقی جامعه خود را با آن منطبق میسازد. دین تنها یک سیستم اعتقادی نیست، بلکه یک سیستم سازمانگر با تشکیلات اجتماعی قوی است که همه را به هم پیوند میدهد. این بعد اجتماعی نشان میدهد که چگونه زندگی انسان ها در عمل توسط اهداف دینی تعیین شده شکل می‌گیرند. تجربۀ دینی از نظر اسمارت، تجربۀ ارادی با دنیای غیرقابل رؤیت است که از این زاویه نمی‌ توان از مارکسیسم به عنوان دین یاد کرد.[۱۳۱] اما اعتقاد مارکسیستی از منظر حقیقت غایی، یک نوع اعتقاد دینی است.اعتقاد دینی می-‌ خواهد نقش آخرین راهگشا را بازی کند که بر اساس حقیقت غایی استوار است. “غایی” از این جهت که هر چیز مشروطی از طریق یک چیز غیرمشروط سرچشمهمی‌ گیردکه تنها محدود به دین نیست. به طور مثال، نهیلیست ها و مارکسیست ها نیز ادعای رسیدن به حقیقت غایی را داشته، هر چیز مشروط دردنیا را زیر سایۀ آن حقیقت غیرمشروط می‌ نگرند. به عبارت دیگر می‌ توان گفت که هر فرد که به حقیقت آخرین و راهگشای آخرین زیر سایۀ آن حقیقت، یقین داشته باشد، دینی می‌ اندیشد. اما در اینرابطهباید به دو مؤلفه در دین توجه داشت: مؤلفۀ تنظیمی که به امور نظم و نظام می‌ دهد و مؤلفۀ تقویمی که به امور و مفاهیم، قوام و قدرت وجود می‌ بخشد. مؤلفۀ تقویمی گزاره های معرفتی دین هستند که به قدرت استدلال پایبندند. مؤلفۀ تنظیمی اما اصول اعتقادی پذیرفته شده هستند که تأثیر نظم دهندۀ خود را بر همۀ امور می‌- گذارند. این دو مؤلفه در یک رابطۀ متقابل نسبت به یکدیگر می‌ باشند. به عبارت دیگر نمی‌ توان مؤلفه اول را به دوم یا دوم را بهاول کاهش داد. به طور مثال کسانی‌ که به وجود خدا ایمان دارند، به دنبال استدلال هایی برای اثبات وجود او هستند. یا به عکس آنهاکهبه عدم وجود خدا اعتقاد دارند به دنبال اثبات عدم وجود خدا می‌ روند. اما هیچ دینداری به دلیل اثبات عقلانی در عدم وجود خدا از دین خود کنار نمی کشد، همان طور که هیچ ضدخداییبهدلیل اثبات عقلانی وجود خدا دیندار نشده است. رابطۀ دو مؤلفۀ تقویمی و تنظیمی بیشتر به صورت تأثیرگذاری است که می‌ تواند در دو جهت شکل گیرد: ۱) عنصر تقویمی در یافتن دلایل معرفتی و عقلانی می‌ تواند به اصول تنظیمی مورد اعتقاد قوام بخشد ۲) عنصر تقویمی می‌ تواند برخی‌ از عناصر اصول تنظیمی اعتقادی را آن چنان تغییر دهد که متناسب با استدلال، شکل نسبتأ معقولی بیابد.

به طور مثال، تئوری داروین که در ابتدا از طرف همۀ ادیان به سختی رد می‌ شد و پذیرش آن با آفرینش جهان از نیستی‌ به هستی‌ در منافات دیده می‌ شد، امروز از سوی بسیاری از ادیان به گونه ای تعبیرمی‌ -شود که مسأله آفرینشدر ستیز با این تئوری نباشد. مثال دیگر معجزۀ پیامبران است که بسیاری از متدینین در آن صرفأ نه یک عنصر تجربی که واقعا وجود داشته بلکه عنصری سمبلیک می‌ بینند. قدم اول در تحکیم اصول اعتقادی همیشه این است که هر تجربه یا تئوری که به طریقی پایه های اعتقادی اصول تنظیمی را نقض کند، فورا رد می‌ شود. در قدم بعدی آن گاه که صحت تجربی تئوری علمی‌ در مقابل اصول تنظیمی دینی قرار می‌ گیرد، این اصول “شکل” توجیه گرانه ای متناسب با آن تجربیات می‌ یابند تا ایمان راسخ به آن اصول خدشه دار نشود. به این دلیل اصول تنظیمی دینی در یک روند بی انتهای تعبیر و تفسیر قرار می‌ گیرند. در همین راستا گزاره های معرفتی دین به دلخواه یا براساس عقلانیت آزاد قابل تغییر نیستند، بلکه این گزاره ها خودرا همواره تابع آن اصول پذیرفته شده می‌ بینند. می‌ توان این رابطۀ درونی بین این دو مؤلفۀ دینی را از دریچۀ تز ویتگن اشتاین این گونه ترسیم کرد: در حالی که دکارت از شک به یقین می‌ رسد، ویتگن اشتاین این امکان را نیز درنظرمی‌ گیرد که چگونه می‌ توان از ایمان به شک رسید.[۱۳۲] اصول تنظیمی دینی همواره خود را در تناقض با تجربیات امروزین زندگی‌ یا اصول تجربی علمی‌ می‌ بینند و به همین دلیل به شک و تردید می-‌ انجامند. در نتیجۀ این شک، مؤلفۀ معرفتی فعال می‌- شود وامکاناتی برای سازگاری آن اصول با این تجربه ها می‌ جوید. مثال تجربی در این رابطه که موضوعگفتمان دینی در جوامع اروپائی شده است، مسئلۀ سقط جنین نوزدانی است که نتیجۀ تجاوز جنسی‌ می‌ باشند. کلیسای امروز به تازگی با تجویز قرص های ضد حاملگی پیش از پیدایش جنین در رحم موافق است. به همین روال است مسئلۀ استفاده از کاندوم در روابط جنسی‌ برای توقف گسترش بیماری ایدز. این دو مثال از تجربیات اجتماعی و تأثیر آن ها بر تفسیر تازه تری از اصول تنظیمی دینی بودند. متناسب با این تغییرات، دین، مؤلفۀ تقویمی خود را به کمک می‌- طلبد که این تغییرات چگونه از نظر عقلانیت دینی قابل توجیه هستند و می‌ شوند. بهاین دلیل، تنها اصول تجربۀ علمی‌ نیستند که از طریق استدلال تقویمی بر انعطاف احکام تأثیر می‌‌ گذارند، بلکه اصول تجربی اجتماعی زندگی‌ انسان ها نیز تأثیر مستقیم در احکام دارند که این به نوبۀ خوددراصول تقویمی استدلال تأثیرگذار است. نکتۀ قابل توجه در این رابطه آن است که اصول تنظیمی دینی را نمی‌ توان به اصول تقویمی دینی کاهش داد. به این مفهوم که اولأ از طریق گزاره های معرفتی به تنهایی نمی‌ توان یا به سختی می‌ توان بر اصول تنظیمی دینی تأثیر گذاشت و اغلب افزون بر گزاره های معرفتی، پراگماتیسم و فشار اجتماعی نقش مهمی بازی می‌ کنند. دوم آن که این گزارهها هیچ گاه نمی‌ توانند به تغییر بنیادی در اصول اعتقادی تنظیمی بینجامند. گزاره های معرفتی یا تقویمیبا پشتوانۀ تجربی راه کوتاه تری در ترمیم و تفسیر جدید اصول تنظیمی دینی دارند. اما بنا به پوزیتیویسم منطقی، گزاره های معرفتی علمی‌ الزامأ پایه های تجربی ندارند. این در مورد گزاره های معرفتی دینی نیز صادق است: این که به پیامبر اسلام آیات قرآنی وحی شده یا عیسی مسیح از مرگ برخاسته، از نظر تجربی قابل اثبات نیستند. به این دلیل اعتقادات دینی از طریق تجربه نه قابل رد و نه قابل اثبات هستند و در کل سیستم اعتقادی ریشۀعمیق دارند. از این زاویه، اعتقادات دینی قبل از این که ارزش معرفتی داشته باشند، بیانگر یک موضعگیری عملی‌ در امور زندگی‌ و رابطه انسان ها با یکدیگر هستند و از این جهت، مؤلفه تنظیمی همواره نقش برتررا در دین دارد.اعتقاد دینی صرفأ همچون علم شناخت، توصیفی نسبت به واقعیت نیست، بلکه بیش از همه پاسخی به پرسش زندگی روزمره است: چگونه می‌ توان خوشبخت و راضی‌ بود و در کنار دیگران در جامعه زندگی‌ کرد و اصول اخلاقی‌ را رعایت کرد. فرد دینی تنها از خاستگاه دینی خود رفتار می-‌ کند و از این جهت دنیایی که او در آن “زندگی‌” می-کند برای فرد غیردینی، غیرقابل فهم و ناآشنا می‌ ماند. در این رابطه، مؤلفۀ تقویمی درخدمت اعتقاد دینی، به عنوان مؤلفۀ تنظیمی است و نسبت به استدلال عقلانی،نه “شناخت” بلکه “ایمان” وجود دارد. پس در هر دینی عناصر اساسی[۱۳۳]‌ وجود دارند که بدون پرسش پذیرفته می‌ شوند. این هستۀ اصلی‌ همان مفهوم پس شناسی‌ دوستدار است. اما چنین اصول “بازال ” یا اساسی‌، همان طور که توضیح داده شد، نه تنها در دین بلکه در علم و فلسفه نیز وجود دارند و از این جهت نمی- توان بین آنها، آن گونه که دوستدار در تز خودمطرح می‌ کند، مرز بندی کرد. اعتقادات تنظیمی یا به گفتۀ ویتگن اشتاین، اعتقادات گرامری هر گونه شک و تردیدی را نفی می‌ کنند. این اعتقادات در مقابل استدلال و گزاره های معرفتی مصون و مقاوم هستند. اما همان طور که اشاره شد، این اعتقادات می‌ توانند بنا به فشار اجتماعی تحت تأثیر گزاره های مستدل معرفتی قرار گیرند، طوری که با تفسیر دیگری توجیه می‌ شوند. ولی‌ هستۀ اصلی‌ اعتقادات گرامری بدون تغییر می ماند. اعتقادات گرامری تنها محدود به دین نمی شوند، بلکه درعلم، فلسفه و زندگی‌ روزمره، پذیرش بی پرسش این گزاره ها از اهمیت مهمی برخوردارند و شرط ممکن برای وجود هر گونه شک و اساسأ امکان ارائۀ حکمی وجود داشته باشد. اعتقادات گراماتیک که ویتگن اشتاین به آن اشاره می-‌ کند، اساس تنظیمی دارند و فکر، رفتار و کنش ما را تنظیم می‌ کنند. این اعتقادات گراماتیک از نظر ویتگن اشتاین آن گاه که به طور سیستماتیک کنار یکدیگر گذاشته شوند، به یک جهانبینی [۱۳۴] می‌ انجامند. بر اساس این جهانبینی می‌ توان بین خوب و بد تشخیص داد و به عنوان لایۀ اصلی‌ تمامی اندیشه های ما به شمار می‌ رود. از نظر ویتگن اشتاین کودک می-‌ آموزد، آن گاه که او به بزرگسالان اطمینان می‌ کند. شک به دنبال اعتماد و یقین است. ما نه تنها در کودکی بلکه به عنوان بزرگسال مجبور به پذیرش بسیاری از اصولبدون پرسش هستیم.هر چه اصول تنظیمی دینی نقش قوی تری در نظم زندگی‌ داشته باشند، یقین و اعتماد نسبت به درستی آن اصول به عنوان گراماتیک دین قوی تر است و به همان اندازه شک و تردید کمتری نسبت به آن اصول می‌ تواند وجود داشته باشد. از این زاویه اصول تنظیمی دین اسلام نسبت به دین مسیحیت بسیار قوی تر است، زیرا گراماتیک دینی اسلام در مورد جزیی ترین رفتارهای شخصی‌ و اجتماعی از آداب شست و شوی و جنسیت گرفته تا روابط سیاسی، فرهنگی‌ و اقتصادی در جامعه دخالت می‌ کند. به این دلیل پدیدۀ دینخویی بیشتر در این راستا قابل مشاهده است که در خوی و رفتار فردی رسوخ کرده و هرگونه فاصله گیری و شک و تردید استدلالینسبت به دین را دشوار می‌ سازد.

به دلیل دو مؤلفۀ یاد شدهدر دین، هر نقدی که از دین یا در ارتباط با دین صورت می‌ گیرد، باید از چهاراشتباه‌ پرهیز کند:[۱۳۵] نسبیت گرایی[۱۳۶]، بنیادگرایی[۱۳۷]، امانت گرایی[۱۳۸] و عقلانیت گرایی [۱۳۹].

نسبیت گرا اعتبار اصول تنظیمی دین را در گرو اصول تقویمی می‌ بیند، در حالی که این در مورد دین صحت ندارد. به طوری که دیدیم اصول تقویمی استدلال هیچ گاه قادر نیستند به تنهایی تغییر در احکام ایمانی یا تنظیمی دین دهند و صرفأ در تفسیر احکام دینی در پوستۀ جدیدی می‌ توانند نقشی‌ سطحی داشته باشند. استدلال تقویمی در خدمت کامل اصول تنظیمی دینی هستند.

بنیادگرا در بافت فردی از هرگونه استدلال تقویمیصرف نظر می‌ کند و به استدلال هایی از این قبیل که در تناقض با اصول تنظیمی دینی هستند، بی اعتنا است. در همین راستا بنیادگرا در بافت جمعی تلاش می‌ کند که تمامی استدلال های تقویمیرا صرفأ در تبیین و تفسیر اصول تنظیمی و در جهت توجیه این اصول استفادهکند. مخرج مشترک هر دو نوع این بنیادگرایان پایبندی سفت و سخت به اصول بنیادی و تنظیمی دینی است بدون این که به دنبال تغییری انعطافپذیرانه در اصول باشند.

دیدگاه امانت گرایانه یا فیدیسم، برخلاف نسبیت گرایی و بنیادگرایی، به طور مطلق، هر گونه عقلانیت را نسبت به احکام تنظیمی دین رد می‌ کند و به سنت دینی پایبند می‌ ماند.

عقلانیت گرایی نقطۀ مقابل امانت گراییاست که می‌ خواهد تمامی احکام تنظیمی دینی را به طور عقلانی به کرسی اثبات بنشاند کهنمونۀ بارز آن اثبات وجود خدا می‌ باشد. فون استوش[۱۴۰]با استفاده از تئوری پارزونز[۱۴۱] و لومان[۱۴۲] به نام “احتمال دوگانه”[۱۴۳] به این نتیجه می‌ رسد که رابطۀ بین دو مؤلفۀ تنظیمی و تقویمی در دین به گونه ایاست که هر دو در یک رابطۀ سازنده،سیستمی‌ به نام دین را می‌ سازند. بنا به این تئوری، دراینرابطه هیچ چیز ضروری و همچنین هیچ چیز غیرممکن نیست. حذف غیرممکن و ضروری همه چیز را از طرف هر مؤلفۀ ممکن می‌- سازد و در اصل به گونه ای که هر کدام بر دیگری تکیه می‌ کند و تکامل سیستم را غیرقابل پیشبینی‌ می-‌ سازد.ازاین زاویه نیزهرگونه حکمیدربارۀ پیش شناسی دینی نیز صرفأبر پایۀ گمانو حدس خواهد بود.دین دارای دو خصلت تنظیمی و تقویمیاست. خصلت تقویمی، بعد معرفت شناسانه و استدلالی آن و خصلت تنظیمی، بعد دستوری و اصولی آن است. پیششناسی‌ دینی دوستدار در این بافت به این مفهوم است که خصلت تنظیمی در دین برتری داشته، بعد دوم صرفأ در خدمت بعد اول است و استدلال هیچ نقش‌ شک و تردید به اصول تنظیمی پذیرفته شده ندارد و در نتیجه پرسش آفرین نمی‌ تواند باشد. در ارتباط با چهار اشتباه فکری یاد شد، می‌ توان این تز را در ردیف برداشت بنیاد گرایانه نسبت به دین دانست، که نقش اصول تقویمی را در سیستم دین به کلی نادیده می‌ گیرد.این گونه استدلال همان طور که با تکیه بر تئوری ویتگن اشتاین دیدیم، دربارۀ دینبهطورکلی‌ صادق نیست و به این دلیل، صفت دین خویی در بافت دوستدار فاقد دقتفلسفی لازم است.

از سوی دیگر این مفهوم از طریق تعمیم صفتدینخوییبهدامنۀفرهنگیو تاریخی، خود، خصلتی تنظیمی می‌ یابد. به عبارت دیگر، تعمیم مقولۀ دین -خویی به عنوان یک عامل بازدارنده در تفکر که در کل فرهنگ رسوخ کرده باشد، به سطحیک گزارۀ تنظیمی ارتقاء می‌ یابد، زیرا خصلت تقویمی این مقوله که استدلال آن است، هیچ گاه نمی‌ تواند همۀ فاکت های فرهنگی‌ و تاریخی را در برگیرد.مطلق سازی این مقوله حتی می‌ تواند این خطر را داشته باشد که همچون بسیاری مقولات دینی هر گونه شک و تردید در بارۀ آن را به گونه ای ” پیششناسانه”، در بافت دوستدار، رد کند. ‌دوستدار با تز پرسش و پاسخ یا پیش شناسی و پس شناسی، یک خاستگاه علم گرایانه انتخاب کرده است که بر پایۀ آن مجبورمی‌ شود به یک نقد معرفت شناسانه بر دین برسد. چنین انتقاد معرفت شناسانه ای نکتۀ تازه ای در نقد دین دربرندارد. اما آن چه که در تز دوستدار تازگی دارد، تعمیم این نقد به حوزۀروانشناسی‌ فرهنگی است که خصلتخویانه و رفتاریدین، مانع اصلی‌ در ناتوانی در اندیشیدن است که دینخویی نام می‌ گیرد. شاید بتوان در مورد فاکت های مشخصی به استدلالی برای این تز رسید، اما از یک دیدگاه فلسفی با هیچروش معقولینمیتوان این تز را اثبات کرد.

منابع

Al-Kawakibi, A.R.: 2002, “Summary of the Causes of Stagnation”, in: Modernist Islam, 1840-1940, A Aourcebook, von Charles Kurzman, Oxford.

Augustinus: 1983, “Über die wahre Religion”, Stuttgart

Cicero: 2003, “De natura deorum / über das Wesen der Götter”. Reclam

Durkheim, E.: 1981, “die elementaren formen des religiösen Lebens”, Frankfurt a.M

Dustdar, A.: 2002 (1381), molaahezaat falsafi dar din va elm, khavaraan

Dustdar, A.: 2007 (1386), drakhsheshhaay tireh, forough

Einstein, A.: 1982, “über spezielle und allgemeine Relativitätstheorie”, Berlin 1969 in Brockhaus, Leipzig

Feuerbach, C.: 1994, “Das Wesen des Christentums”, Stuttgart, Reclam

Forstner, M.: 1981, “Islam und Demokratie”, CIBEDO-Texte, Nr. 9/10, Mai/Juli

Freud, S.: 2000, “Hemmung, symptom und Angst”, in: Studienausgabe. Bd. 6, Frankfurt a.M.

Geertz, C.: 1987, “Religion als kulturelles System” (1966). In: c.G.: Dichte Beschreibungen. Frankfurt a.M., Suhrkamp

Geertz, C.: 1991, “Religiöse Entwicklung im Islam”, Beobachtet in Marokko und Indonesien, Frankfurt a. M

Habermas, J.: 1992, “Faktizität und Geltung”, suhrkamp

Heidegger, M.: 1988, “was heißt Denken?“, in Philosophisches Lesesebuch, H. Gadamer (Hrsg.), Fischer

Hermann, E.: 1984, “Erkenntnisanspürche”, cwk Gleerup

Hgel, G.W.F.: 1986, “Vorlesungen über den Geschichte der Philosophie” Verhhältnis der Philosophie zur Religion. In: G.W.F.H.: Werke Bd. 18, Suhrkamp

Höffe, O.: 1999, “Demokratie im Zeitalter der Globalisierung”, Beck

James, W.: 1997, “Die Vielfalt der religiösen Erfahrung”, frankfurt, suhrkamp

Kant, I.: 2001, “Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft”, Stuttgart, Reclam

Lactantius (Lactanz): 1992, “Devinae Institutionis / Göttliche Unterweisungen” Pierre Monat (Hrsg.), Paris

Löffler, W.: 2006, Einführung in die Religionsphilosophie“, WBG

Marx, K.: 2008, “Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rchtsphilosophie”. In : “Philosophische und ökonomische Schriften”, Stuttgart, Reclam

Neubert, F.: 2010, “Religion als die bessere Wissenschaften?” In M. Baumann, F. Neubert (Hg.): Religionspolitik, Öffentlichkeit, Wissenschaft; Pano , Verlag, Zürich, S. 251-271

Euben, L. / Qasim, M.: 2009, “Princeton Reading in Islamist Thought”, Oxford

Rawls, J.: 1993, “Political Liberalism”, Columbia University

Schleiermacher, F.: 1985, “Über die Religion”, Stuttgart

Schlieter, J. (Hrsg.): 2010, “Was ist Religion?”, Reclam

Schnädelbach, H.: 2009, “Aufklärung und Reigionskritik”. In R. Langthaler / M. Hofer (Hg.): Religionskritik, Zeitschrift, Band XLI

Seiwert, H.: 1995, “Religion im Diskurs der Moderne”. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 3

Smart, N.: 1969, “The Religious Experience of Mankond”, New York, charles Scribners Sons

Smart, N: 1973, “The Science of Religion and the Soviology of Knowledge”, Pinceton.

Stegmüller, W.: 1986, „das Problem der Induktion“, WG, Darmstadt

Twaruschka, M.: 1976, “Die Rolle des Islam in den arabischen Staatsverfassungen“, Walldorf

Tylor, C.: 1996, „Quelle des Selbst“, Surhrlamp

Tylor, E.B.: 2005, “Die -Anfänge der Cultur”. Bd.1, georg Olms

von Aquin, Th.: 1954, “Der Mensch und das Heil”, Bd. 109, Stuttgart, Kröner

von Stosch, K.: 2003, “Was sind religiöse Überzeugungen?”. In: Joas H. (Hrsg); “Was sind religiöse Überzeugungen?”, Wallstein.

von Stuckard: 2009, “Naturwissenschaft und Religion”

Weber, M.: 2001, “Wirtschaft und Gesellschaft”. In: Gesamtausgabe, Bd.22, Tübingen

Wittgenstein, L.: 1984, Über Gewissheit, Bd 8, Anscombe & von Wright (Hrsg), Suhrkamp

Wittgenstein, L.: 1971, „Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychologie und Religion“, Hrsg. Von C. Barett, Göttingen

Wittgenstein, L.: 1992,Wuchterl, W.: 1982, Philosophie und Religion, Paul Haupt, Berlin & Stuttgart, S. 58

 

 

 

[۲] regulative

[۳] constitutive

[۴]Hermann: 1984, S. 113-119

 

[۵]بیشتر در این باره Winfried: 2006,

[۶] Xenophanes (۵۷۰-۴۷۰پیش از میلاد)

[۷] Schnädelbach: 2009, S. 9-26

[۸] Seiwert: 1995, S. 92.

[۹] Metanarative

[۱۰] Seiwert: 1995, S. 82

[۱۱] Semantic

[۱۲] syntactic

[۱۳] pragmatic

[۱۴] von Stuckard: 2009, 441f

[۱۵] Puritanism

[۱۶]Neubert: 2010, S. 251-271

[۱۷] Sylogism

[۱۸]Wissenschaftstheorie

[۱۹]Erkenntnistheorie

[۲۰]transsubjectiv

[۲۱] deduction

[۲۲] induction

[۲۳] Kepler

[۲۴]Kopernic

[۲۵]Darwin

[۲۶]Carl Popper

[۲۷]Stegmüller: 1986

[۲۸]premiss

[۲۹]conclusion

[۳۰]axioms

[۳۱]operations

[۳۲] intuitive

[۳۳]Riemann

[۳۴] D. Hilbert (1862-1943)

[۳۵] C. Pierce (1839-1914)

[۳۶] Wittgenstein: 1984, S. 113-257

[۳۷]همان جا

[۳۸] Wuchterl: 1982, S. 58

[۳۹] regulativ

[۴۰] Wuchterl: 1982, S. 59

[۴۱] Cicero (106-43)

[۴۲] de natura deorum

[۴۳] deorum

[۴۴] religere

[۴۵] Cicero: 2003, S 7-9, 181-183

[۴۶] Lactantius (250-320)

[۴۷] Schlieter: 2010, S.34f

[۴۸] religare

[۴۹] Aurelius Agustinus (354-430)

[۵۰] Lactantius: 1992, S. 230-236

[۵۱] Thomas von Aquin (1224-1274)

[۵۲] Augustinus: 1983, S. 185

[۵۳] von Aquin: 1954, S. 370-371

[۵۴] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

[۵۵] David Hume (1711-1776)

[۵۶] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

[۵۷] F. Schleiermacher: 1985, S. 190

[۵۸] Immanuel Kant (1724-1804)

[۵۹] Kant: 2001, S. 201-206

[۶۰] Hgel: 1986, S.81-84

[۶۱] L. Feurbach (1804-1872)

[۶۲]Feuerbach: 1994, S. 52f

 

[۶۳] Marx: 2008, S. 9-10

[۶۴] Edward Burnett Tylor (1832-1917)

[۶۵] animism

[۶۶]Tylor: 2005, S. 418-419

 

[۶۷]Wiliam James (1842-1910)

 

[۶۸]James: 1997, S.. 59, 63-64,67, 79,83-84

 

[۶۹] Neurose

[۷۰]Freud: 2000,S.241

 

[۷۱]Durkheim: 1981, S. 560.

 

[۷۲] Schlieter: 2012

 

[۷۳] deductive

[۷۴] Colonialism

[۷۵] Al-Banna: 2009, S. 7 f.

[۷۶] Al-Kawakibi: 2002, S. 133

[۷۷] برای مثال:   م. کدیور مجله باز تاب اندیشه، شماره ۵۲

[۷۸]سخنرانی سیّد محمّد خاتمی در کنفرانس دین، دموکراسی و افراط گرایی اسلو، نروژ ۲۵ اردیبهشت ماه ۱۳۸۶

[۷۹] سوره ۳، آیه ۲۶

[۸۰]سوره ۲۵ آیه ۲

[۸۱] سوره ۶۷ آیه ۱

[۸۲] به طور مثال: سوره ۱۰ آیه ۱۹، سوره ۵ آیه ۴۸، سوره ۶ آیه ۶

[۸۳] Forstner: 1981

[۸۴] ۱۸۴۹-۱۹۰۵

[۸۵] ۱۸۴۹-۱۹۰۵

[۸۶] ۱۸۶۵-۱۹۳۵

[۸۷] Twaruschka: 1976, S. 54

[۸۸]اصل دوم: مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تأیید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثرالله امثالهم و عامۀ ملت ایران تأسیس شده است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسۀ اسلام و قوانین موضوعۀ حضرت خیرالانام صلی الله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسمأ مقرر است در هر عصری از اعصار هیأتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین کرده به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان میشود به دقت مذاکره و غور رسی کرده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح ورد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیات علماء در این باب مطاع و بتبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجه عصر عجل الله فرجه تغییر پذیر نخواهد بود. برگرفته از :

http://fa.wikisource.org

[۸۹] Twaruschka: 1976, S. 30

[۹۰]سوره ۳ آیه ۱۵۹

[۹۱]ی. م. ال-ما لقی: مبدأ الثعرا فیالسلام، الاکساندرین ۱۹۷۴، ص. ۱۳۸-۱۳۲

In: Forstner: 1981

[۹۲]ال-موتولی: نظام الحکم فیالسلام، الاکساندرین ۱۹۶۶، ص. ۶۴۸ ‌‌

In: Forstner: 1981

[۹۳] J. Dewey (1859-1952)

[۹۴]به طور مثال در این کتاب یک نوع دمکراسی دینی معرفت شناسانه معرفی می شود که در تناقض با اصول دمکراسی آن گونه که یاد کرده ایم است: مقایسۀ مبانی مردم سالاری دینی و دمکراسی لیبرالی نوشتۀ حمزه علی وحیدی منش پارسا، ۱۳۸۴

[۹۵] Habermas: 1992

[۹۶] Rationale Rekonstruktion

[۹۷] Höffe: 1999, S. 117 f

[۹۸] Reflective equilibrium

[۹۹] Rawls: 1993

[۱۰۰] DifferencePrincip

[۱۰۱] Dustdar: 2002, S. 19

[۱۰۲] Hamaan: 1984, S. 15

[۱۰۳] Hamaan: 1984, S. 15

[۱۰۴] Dustdaar 2002, S. 14-15

[۱۰۵] Dustdar: 2002, S. 26

[۱۰۶] کلام در محدودۀ دین اسلام جریان فکری در صدر اسلام است که به دنبال استدلال عقلانی پایه های اعتقادی دینی است. کلام که در این مضمون در اسلام به عنوان علم شناخته می‌ شود، از چهارچوب اصول پذیرفته شده تنظیمی در دین فراتر نمی‌ رود.

[۱۰۷] Dustdar: 2002, S. 29

[۱۰۸] Dusrdar, 2002, S. 19

[۱۰۹] contingent

[۱۱۰] Dustdaar: 2002, S. 47

[۱۱۱] Dustdaar: 2002, S. 17, 48

[۱۱۲] transversal

[۱۱۳] Einstein: 1982, S. 81

[۱۱۴] Dustdar: 2007

[۱۱۵]همان، ص. ۱۱۷

[۱۱۶] Tylor: 1996, S.7

[۱۱۷] C. Geertz (1926-2006)

[۱۱۸] Aura der Faktizität

[۱۱۹]Geertz: 1987, S. 47,48,77-78,92

[۱۲۰]Geertz: 1991, S. 38.

[۱۲۱] Dustdar: 2007, S. 45

[۱۲۲] Dustdar: 2007, S. 46

[۱۲۳] Ernst Bloch (1885-1977)

[۱۲۴] Denken

[۱۲۵] Vernunft

[۱۲۶] Heidegger: 1988, 338-349

[۱۲۷] Princip

[۱۲۸] این دو مفهوم در صفحه ۳ از همین مقاله توضیح داده شده ا‌ند.

[۱۲۹] N. Smart (1927-2001)

[۱۳۰] Smart: 1973, S.8

[۱۳۱] Smart: 1969, S. 5-11

[۱۳۲] Wittgensein: 1984, S. 117

[۱۳۳] Basal

[۱۳۴] Weltbild

[۱۳۵] Von Stosch: 2003, S. 124f

[۱۳۶] Relativism

[۱۳۷] fundamentalism

[۱۳۸] fideism

[۱۳۹] retionalism

[۱۴۰] von Stosch: 2003, 126f

[۱۴۱] Talcott Parsons (1902-1979)

[۱۴۲] Niklas Luhmann (1927-1996)

[۱۴۳] Double contingency

You may also like...