دمکراسی  و جمهوری

اسفندیار طبری

Esfandiar_new

دمکراسی یکی‌ از مهمترین دستاوردهای بشری در عرصه زندگی‌ اجتماعی‌ است. دمکراسی در وهله نخست یک تئوری نیست، بلکه یک تجربه است.  تا  به امروز دمکراسی، هم در فلسفه سیاسی و هم در سیاست، به عنوان بهترین سیستم سیاسی به شمار می رود. این نتیجه صدها سال تجربه انسانهایی است، که تا به امروز  جنگ ها و سیستمهای  دیکتاتوری به اشکال مختلف را پشت سر گذاشته ا‌ند.

در این مورد که  دمکراسی بهترین شکل حکومتی است توافق‌ عمومی  وجود دارد.   به ویژه با تجارب رژیمهای توتالیتر قرن بیستم،  آلترناتیو دیگری برای دمکراسی نمی توان یافت.  با این حال انتقادات زیادی به سیستم دمکراسی وجود دارد. به طور مثال این انتقاد که دمکراسی قادر نیست در درازمدت به تصمیمگیریهای پایداری در جامعه نائل شود، زیرا دوران متناوب انتخاباتی،  میدان رقابت و تبلیغ را برای بهره گیره های متفاوت چنان گسترده می سازد، که هر جریان سیاسی  برای رسیدن به قدرت،  تنها قادر به اجرای برنامه های کوتاه مدت است و برنامه های درازمدت  در عمل به آینده واگذار میشوند. یکی‌ دیگر از مشکلاتی که دمکراسی دارد، این است که  نظر عمومی و اراده سیاسی به سادگی‌ تحت تاثیر تبلیغات پوپولیستی و حتی مردم فریبانه قرار می گیرند. همانطور که اشاره شد،  دمکراسی  یک پدیده صرفا تئوریک نیست و ریشه های عملی‌ آن از دوران  یونان قدیم وجود داشته، هر چند که دمکراسی یونان  قدیم با شکل  امروزین آن به کلی‌ متفاوت است،  اما نقاط  اشتراک  مهمی نیز وجود دارد.

 

تجربه  دمکراسی در آتن و جمهوری در روم قدیم

دمکراسی اتنی  قدیم یک واحد سیاسی کوچکی بود، که چند هزار شهروند را در برمی گرفت و صرفا شکل اداری برای مدیریت جامعه داشت.  این سیستم به دنبال رفورمهای کلایستنس[۱] به وجود آمد و در زمان پریکلس[۲] به اوج شکوفایی خود رسید.  اجزای اصلی‌ قدرت سیاسی در دمکراسی اتن متعلق به مجلس خلق بود که اکلسیا[۳] نام داشت و در آن هر مرد آزاد بزرگسالی‌ می توانست شرکت داشته باشد.  در این سیستم دمکراسی مستقیم،  مجلس خلق این قدرت را داشت که در روندهای بسیار پیچیده و طولانی تصمیمگیری،  کل  سیستم مالی‌ و اداری  جامعه را برنامه ریزی  کند. زنان و بردگان اجازه  ورود به این مجمع را   نداشتند و به این دلیل‌  چنین سیستمی‌ با بدیهی ترین حقوق انسانی از دیدگاه امروز سازگار نبود. در شورای مشورت،  درصدی از مردم،   مسئول تبیین مباحث و قوانین جدید برای ارائه آن به شورای خلق بودند. قضات نیز منتخب مردم بودند که از طریق قرعه انتخاب می شدند. از این نقطه نظرهای یاد شده سیستم دمکراسی یونانی با دمکراسی امروزین به کلی‌ متفاوت است. از سوی دیگر برخی‌ از دیدگاههای بسیار مهمی، ‌ دمکراسی اتنی را با دمکراسی امروز پیوند می دهد که در  سه اثر بجامانده از سه متفکر آن زمان قابل مشاهده است: هرودوت[۴]، توکیدیدس[۵]  و پروتا گوراس [۶] .

هرو دوت در کتاب تاریخ خوداز دمکراسی یونانی گزارش می دهد. در آن موقع که یونانیان در اتن قدیم  به تکامل روابط سیاسی پرداختند،‌ ایرانیان تحت تسلط حکومتهای سلطنتی و سنتی‌ دسپوتیسم بودند. بنا به گزارش هرودوت، یونان در قرن ششم قبل از میلاد مسیح زیر سلطه ایران به سلطنت  کورش کبیر بود. فرزند او کمبوجه برای تصرف مصر اقدام نمود. در جریان این سفر کشته شد و درشهر یوش به سلطنت رسید. اما در اتن تحت حکومت کلایستنس [۷] یک سیستم دمکراسی که در آن همه شهروندان که در آن زمان شامل مردان  می شدند، تکامل یافت. شورش مردمان شهر یونانی  آون  علیه ایرانیان در سال ۴۹۴-۵۰۰ پیش از میلاد مورد حمایت حکومت اتن قرار گرفت اما به موفقیت نیانجامید. در سال ۴۹۰ پیش از میلاد یونانیان در شهر ماراتن بر ایرانیان پیروز شدند و حدود چهل سال بعد از جنگ بین ایران و یونان صلح برقرار شد و بیست سال پس از آن در سال ۴۳۱ پیش از میلاد دمکراسی یونانی توسط فیلیپ دوم و اسکندر مقدونی از هم پاشید.[۸] از نظر هرودوت هسته اصلی‌  حاکمیت مردم یا دمکراسی تساوی آن ها در مقابل قانون است که ایزونومی[۹] نام  دارد. علاوه بر این در چنین سیستمی‌ نه یک فرد بلکه مجموعه ای  از مردم هستند که  مسئول اتخاذ  و اجرای تصمیم ها هستند.

چند سال پس از هرودوت، توکیدیدس از جنگ پلوپونس در سالهای ۴۱۳ تا ۴۰۴ پیش از میلاد گزارش می دهد، که در آن پریکلس از سیاستمداران آن زمان سخنرانی مشهوری به نام کشته شدگان جنگ ایراد می کند. برداشت مهمی‌ که از سخنان پرکلس میتوان داشت این است که، او اصل انتخاب اکثریت و اصل توانایی فرد را به یکدیگر وابسته نمی داند و ظاهرا در دمکراسی اتنی سیستم چرخشی انتخاب افراد در مقامات مهم دولتی،  بر توانایی آنها الویت نداشته بلکه عکس آن صحت داشته است. به بیان دیگر اصل عملکرد،  فراتر از تساوی بی‌ چون و چرای انسانها است و به توانایی  و استعداد  فردی نیز مهم است . علاوه بر این ثروت مادی از نظر پرکلس نباید دلیلی‌ برای به دست آوردن یک مقام حکومتی باشد. در این مفهوم،  اصل مالکیت و اصل تصاحب مقام دولتی از یکدیگر جدا می شوند. دیگر اینکه وفاداری مردم به قوانین باید همواره پیشنما باشد و نباید از قوانین موجود تخطی کرد. نکته آخر در گفته های پرکلس احترام اخلاقی‌ به قوانین نانوشته است که در یک دمکراسی از اهمیت خاصی برخوردار است.

بنا به  گزارش افلاطون[۱۰]، پروتاگوراس  نظریه تساوی همه شهروندان را ارائه میدهد، که تا به امروز معتبر  است و پایه و اساس دمکراسی است: اگر کسی‌ ادعا  کند که بسیار خوب  قادر به نواختن فلوت است ولی‌ در عمل چنین نباشد، از نظر مردم،  او یک دروغگو و خود نما است و مورد خشم همه قرار می‌گیرد. اگر اما کسی‌ ادعا کند که درکی برای عدالت سیاسی ندارد، همه او را به عنوان شخصی‌ دیوانه می شناسند. به عبارت دیگر از نظر فیثاقورث  هر فردی  در جامعه دارای یک بینش سیاسی است که به او این توانایی را می دهد، در باره حاکمان سیاسی خود نظر دهد و آن ها را عزل یا انتخاب کند.

همانطور که میدانیم ارسطو و پلاتون مخالف دمکراسی بودند، زیرا به نظر آنها در چنین سیستمی نمیتوان به تصمیم های پایداری رسید و این امکان را فراهم میکند که مردم عادی، کوتاه نظر و نادان به قدرت برساند. به این دلیلل از نظر آنها دمکراسی نهایتن به دسپوتیسم می نجامد.

انتقاد پلاتون از دمکراسی در اثر سیاست او بسیار کلی‌ و سطحی است. به نظر او آزادی بی‌ حد و مرز در دمکراسی می تواند جامعه را به انارشی سوق دهد. به این دلیل او به فیلسوف،  به عنوان رهبر جامعه نقش هدایتگر و راهنما را می دهد. از نظر پلاتون دمکراسی  در یونان قدیم یک حکومت نبود، زیرا در داخل و خارج ازاتن   (پولیس)  حق حاکمیت نداشت، و یک سیستم شهروندی دیکتاتوری بود.

برای ارسطو  سیاست بخشی از فلسفه عملی و ادامه اخلاق است. بر خلاف افلاطون، خاستگاه ارسطو ایده “خوبی” نیست، بلکه واقعیت تجربی است. او در فرد شکل دایمی تغییر و تحول را می بیند که  از اشیا یا ماده برتری دارد. انسانها همواره به دنبال خوشبختی هستند.  فضیلت اخلاقی‌ اما از ارزش بالاتری برخوردار است که توسط مردم در روابط اجتماعی   تکامل می ابد. اما فضیلتهای  فهمی‌ نظیر باهوشی، دانایی، خرد، علم و تکنیک،  قابل فراگیری هستند. فضیلت یعنی‌ حد وسط بین افراط و تفریط. اگر عمل حاکمان خوب باشد، حکومت آنان خوب است در غیر اینصورت اگر حاکم تنها به دنبال منافع شخصی‌ خود باشد، حکومت او بد است. اشکال خوب حکومت،  سلطنت و حکومت اشرافی[۱۱]  می باشند. اشکال بد،   دیکتاتوری، حکومت معدودی از ثروتمندان[۱۲] و دمکراسی.  حکومت اشرافی بر پایه فضیلت است، حکومت معدودی از ثروتمندان بر پایه  ثروت و دمکراسی بر پایه آزادی. الویت  بهتر را آن  دارد که  تعدادی از  ثروتمندان بر  تمامی تهیدستان قدرت دارند و همه شهروندان به طور چرخشی در حکومت مشارکت کنند. در چنین سیستمی‌ باید اصول متفاوت و مستقل را در یک شکل قانونی مخلوط در درون حکومت نهادینه کرد.

ارسطو دمکراسی را فاقد کارایی لازم می بیند ، زیرا چنین سیستمی‌ بیشتر مشغول رای گیری است تا قانونگزاری. در مجموع می توان   گفت که انتقادهای پلاتون و ارسطو به دمکراسی قابل درک است، اگر به نقش روش های سخنورانه و  پوپولیستی در آتن  قدیم برای به تصویب رساندن قوانین توجه کرد. بدیهی است که چنین انتقادی نیز امروز بر دمکراسی وارد است، به ویژه اگر به نقش رسانه ها در شکلگیری تصمیم های سیاسی توجه کنیم.

در روم برخلاف اتن دمکراسی موضوعیتی نداشت. سیستم حکومتی در روم، سیستم مطلقه اشرافی بود.رومی ها انسانهای عملی‌ و پراگماتیکی بودند که زندگی‌ خود را بر اساس اخلاق و سنّت پدران خود بنا می کردند. نظم سیاسی حکومت در راستای یک همکاری بین مجلس سنا، مقامات شهری و مجلس مردم بود. بنا به یک اصل چرخشی هر سال مقامات شهری  تعویض می شدند. کنسول بالاترین مقام شهری بود که هر سال به دو نفر تعلق داشت. سیسرون[۱۳] طرفدار دمکراسی نبود، زیرا مشارکت مردم در حکومت را ظاهری می دید.  نقشی‌ که سیستم جمهوری در روم  نسبت به سیستم دمکراسی در اتن،   در پایه ریزی تئوری های سیاسی ایفا کرده است، تأ  حدی از  اهمیت بیشتری برخورداربوده  است، اگر به تئوری های روسو[۱۴]، کانت[۱۵] و مادیسون[۱۶]  توجه کنیم.

همانطور که اشاره شد،  دراین  مورد که  دمکراسی نسبت به سیستمهای سیاسی دیگر برتری دارد،  توافق نسبتا عمومی وجود دارد. اما با دقت نظر بیشتر،  به مشکلات آن بر می خوریم ، که  از یونان قدیم تا  به  امروز نظرات کاملا متفاوتی در باره دمکراسی عنوان شده است. تنها  این خود دلیلی‌ است، که از فلسفه دمکراسی  سخن به میان آورد که اولا برخوردی تاریخی با تمامی این تئوریها و نظرات دارد و ثانیا برخوردی تحلیلی که کاستی ها و مشکلات این تئوریها را ارزیابی و مقابل یکدیگر قرار میدهد. دیدگاه تاریخی،  ما را به ابعاد هنجاری دمکراسی میرساند، که از یونان قدیم تا  به امروز اعتبار خود را از دست نداده است: دمکراسی یعنی‌ حکومت مردم، ولی‌ حکومت مردم به مفهوم واقعی‌ آن نمیتواند وجود داشته باشد ولی‌ به عنوان یک هنجار،  که مسیرتکاملی یک سیستم دمکراتیک را نشان میدهد و نقش آرمانی و اخلاقی‌ برای یک دمکراسی دارد، همواره مطرح است. این بعد هنجاری مفهوم  دمکراسی است، که  دمکراسی در یونان قدیم و دمکراسی در دوران امروز را به یکدیگر پیوند   میدهد. اما  در تاریخ تئوریهای  فلسفه سیاسی نه  دمکراسی، بلکه جمهوری  است که با الهام از روم قدیم، که یک  سیستم سیاسی مخلوط بود، مورد تائید و تحلیل بیشتری   گرفت  و  از نفوذ   بیشتری  برخوردار بود.  علاوه بر این تئوریهای دیشوتومیک،  که جدایی دو حکومت زمینی‌ و خدایی مورد   نظر آن ها بود، گام مهمی‌ در رشد درک  سکولاریستی  از حکومت به شمار میرود.

ریشه های تئوریک  دمکراسی، جمهوری و سکولاریسم

در کنار دو مفهوم دمکراسی و جمهوری پرسش جایگاه دین در حکومت،  سنتی دیرینه دارد که با اگوستین، لوتر و فون  اکوین عمق بیشتری میابد. اگوستین[۱۷] بین دو حکومت زمینی  و خدایی تمایز می گذارد. این دو نوع حکومت به موزات یکدیگر وجود ندارند، بلکه در هم آمیخته ا‌ند. از آنجا که بقای زندگی‌ در گرو هر دو حکومت است، وحدت بین این دو تضمین شده است. مارتین لوتر از این ایده دو حکومت به یک اشاتولوژی [۱۸] تکامل داد که هر دو حکومت به موزات یکدیگر وجود دارند ولی‌ دخالتی در امور یکدیگر نباید  داشته باشند. این برداشت در واقع قدمی‌ است در راه سکولاریسم، اما مرکز این اندیشه این است که به ویژه حکومت،  اجازه دخالت در امور مذهب را ندارد. اشاتولوژی  که به مفهوم وجود همزمان و موازی حکومت زمینی‌ و خدایی است، در جوهر خود،  ایده تقسیم قدرت در دستگاه حکومتی را دارد: جدایی  بین قدرت نهایی مذهبی  و قدرت موقتی زمینی‌. محدودیت حاکمیت در فلسفه اگوستین دارای این نکات محوری است: حکومت زمینی‌ باید از دخالت در امور مذهبی‌ دوری کند. به عبارت دیگر قدرت زمینی‌ با دوری از قدرت مذهبی  تضعیف میشود. از سوی  دیگر تکامل فرهنگی‌ جامعه از زیر مسولیت حکومت زمینی‌ خارج میشود و در اختیار قدرت مذهبی  قرار می‌گیرد. حکومت در  این مفهوم همانند دمکراسی یونانی در پولیس مسئول تمامی روابط زندگی‌ در جامعه نیست بلکه چهارچوب کارکردی او محدود  میشود. تقسیم قدرت بین زمینی‌ و روحی نزد اگوستین را از سوی  دیگر نمیتوان در یک بافت نهادی تصور کرد، به این مفهوم که کلیسا مظهر قدرت خدایی باشد. [۱۹]

از نظر توماس فون اکوین[۲۰] هدف تمام موجودات رسیدن به یک زندگی‌ خوب است. انسان  به عنوان یک فرد ماهیتا ناکامل است، زیرا او همواره برای بقا یا تکامل خود نیاز به دیگران دارد. به این دلیل او در جامعه از توانایی بیشتری برخوردار است و میتواند به بخشی از ناکاملی خود برسد. رفاه عمومی[۲۱]  از طبیعت اجتماعی انسانها  سرچشمه می‌گیرد و لازمه آن نظم حکومتی است. زندگی‌ خوب و فضیلت در ارتباط تنگاتنگ نسبت به یکدیگرند. فضیلت عقلانی شناخت حقیقت است، که شامل دانش،  بینش، آگاهی‌ و هنر می باشد. فضیلت اخلاقی‌،  رفتار اخلاقی‌ نظیر عدالت، شجاعت، با هوشی و اعتدال است.  آن حکومتی که توماس  فون  اکوین ترجیح  میدهد، حکومتی است که برای فرهنگ، حقوق و رفاه مردم می کوشد. او همانند اگوستین قدرت  زمینی‌ یا دنیایی را که موقتی است از قدرت روحی و معنوی جدا می داند اما باور  دارد که  به کمک اصول فلسفی‌ علم   الهیات میتوان  این دو را به هم نزدیک کرد. ایده حکومت اخلاقی‌ توماس  از  نظر سیاسی نقطه مقابل سیستم فکری هابز است که در آن تکامل ، تمرکز و  کنترل قدرت در  مرکز است. آنچه که در افکار توماس برای  سیستم های حکومتی امروزین اکنونیت دارد، این است که او در ارتباط با رابطه کلیسا و حکومت، نه به دنبال سیاسی کردن مذهب است و نه مذهبی‌ ساختن سیاست. [۲۲]

برای اولین بار در تئوری  پادوا [۲۳]  انسان  در مرکز قرار می‌گیرد و هر فردی باید حق انتخاب داشته باشد و حکومت  و مذهب باید جدا از یکدیگر نگریسته شوند. از این جهت پادوا برای  تکامل ایده سکولاریسم در دمکراسی حایز اهمیت است. او تحت تاثیر فلسفه ارسطو ریشه جامعه را در  تلاش انسان  برای بقای خویش  می بیند. در این تلاش انسان  همواره به ریشه خود یعنی‌ جامعه بازمی گردد و به این دلیل موجود اجتماعی  است. مذهب نباید در سیاست دخالت کند بلکه  وظیفه خود را صرفا در تضمین و برقرای دوستی و صلح بین مردم ببیند. انتخاب نوع حکومت باید تنها در حوزه قدرت  شهروندان باشد.[۲۴]

بنا بر فلسفه  پیکو[۲۵]  خداوند،  طبیعت همه موجودات را تعیین کرد. در  میان موجودات تنها انسان اراده  آزاد در انتخاب سرنوشت خود دارد. فلورنز قرن پانزده میلادی خاستگاه جنبش هومانیستی بود که انسان  را به عنوان فرد،  دریافت و  متفکرینی نظیر پیکو از جمله نمایندگان این جنبش بودند. پیکو از  آزادی به مفهوم  کرامت انسانی‌ میرسد و آزادی را در یافتن فردیت انسانی میبیند. رابطه بین آزادی و کرامت از این نظر نمونه وار است. اگر انسان بخواهد از امکانات موجود  برای شکوفایی شخصیت خود استفاده کند، باید مجموعه ای از امکانات اجتماعی فراهم باشند که احترام به  آزادی و کرامت افراد جامعه را فراهم کنند.[۲۶]

برای هابز صلح و آشتی در جامعه مهمتر از آزادی بیان و عقیده است واز نظر فکری او  نماینده حاکمیت مطلق است، به طوری که قدرت حاکمیت را غیر قابل تقسیم و از  سوی مردم  غیر قابل  تغییر  می بیند. هر  چه یک حکومت ضعیفتر باشد، راه به سوی انارشی هموارتر است. تنها  حکومت است که می تواند صلح آفرین باشد، و  به این دلیل خصلتی خداگونه همچون  لویاتان دارد.  هابز یک تحلیلگر روابط و وابستگیهای  بین افراد بود  و نه  یک تحلیلگر قدرت حاکمیت یا سلطه سیاسی. تحلیل قدرت سیاسی امری است که توسط جان لاک صورت گرفت، که به آن خواهیم  پرداخت.  تئوری هابز نیز در رشد اندیشه دمکراسی از جهات زیرین از اهمیت مهمی برخوردار است: از نظر او فرد در جامعه قبل از هر چیز به یک حکومت قوی نیازمند است. بدون یک حکومت مرکزی قوی فرد در جامعه فاقد آزادی عینی در رفتار و کردار خود  خواهد بود.  از نظر هابز رفتار انسانها در وهله نخست نه توسط پدیده های طبیعت بلکه توسط چگونگی رفتار فرد نسبت به افراد دیگرتعیین  میشود .  فرد در جامعه همواره تمایل دارد خود  را با دیگران  مقایسه کند. او تنها به آن می‌اندیشد که چگونه  مورد تایید یا  توجه دیگران  قرار داشته باشد. تساوی انسانها تنها از طریق توانائی در تهدید آنها ممکن است، زیرا هدف کنشها نه  تنها تلاش برای رسیدن به قدرت و امنیت است بلکه نتیجه آن  همچنین بی‌ اعتمادی است . به بیان دیگر رقابت در قدرت، بی اعتمادی[۲۷]  و شهرت طلبی [۲۸]  سه دلیل اصلی‌ برای جنگ و ستیز بین افراد است.

در اولین برخورد می توان بین دو گروه طرفدار دمکراسی تمایز گذاشت: دسته ای که در دمکراسی آزادی فردی اهمیت اصلی‌ دارد و برای آنها دمکراسی در وهله نخست بدین معنا است. دسته ای دیگر در دمکراسی تساوی تمامی شهروندان در  تصمیمگیری های سیاسی را می بینند. به عبارت دیگر می توان  تئوریهای دمکراسی  را  به دو دسته بزرگ تقسیم  کرد: تئوریهای هنجاری و  کارکردی. از میان این تئوریهای هنجاری  و  کارکردی میتوان هفت  مفهوم دمکراسی را از یکدیگر متمایز ساخت:

مفهوم جمهوری خواهانه  دمکراسی، مفهوم لیبرالی دمکراسی، مفهوم نخبه ای دمکراسی، دمکراسی   از دیدگاه تئوری علمی‌، دیدگاه اکونومیک دمکراسی، دمکراسی در بافت گفتمانی و  دیدگاه معرفت شناسانه دمکراسی.

دیدگاه جمهوری دمکراسی

در دمکراسی  در بافت جمهوری،  مشارکت مردم و منافع  احزاب  حاکم هر دو نقش محوری دارند. از دیدگاه کانت دمکراسی ها به طور ضروری خصلت استبدادی دارند. به این دلیل او طرفدار یک جمهوری  مدرن است که قوه اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا باشند. هر چه تعداد حاکمان کمتر باشد، خصلت جمهوری یک حکومت نیز بیشتر است. حتی  یک سیستم   سلطنت طلب  اگر جدایی بین این دو قوه را تضمین کند خصلتی جمهوریخواهانه  دارد. حقوق جهانی  خلقها باید بر اساس یک فدرالیسم جهانی  باشد که درآن  فراتر از هابز، مردم و حکومتها همچون انسانهای منفرد نگریسته می شوند. [۲۹] کانت در اثر خود، صلح جاودانی، بین „شکل سلطه“[۳۰] و „شکل حکومت“ [۳۱] متمایز می شود. شکل سلطه پاسخ به این پرسش است، که چه تعدادی از افراد مسلط هستند. بر اساس تعداد این افراد می توان بین سیستم های اوتوکراسی[۳۲] ، اریستوکراسی  و دمکراسی فرق گذاشت. در اوتوکراسی تنها یک فرد حکومت می کند. در اریستوکراسی گروهی از افراد و در دمکراسی انبوهی  از مردم . شکل حکومت پاسخ به این پرسش است، که آیا یک حکومت دستگاه قدرت خود را استبدادی یا جمهوری اداره می کند. در دستگاه جمهوری، بر خلاف استبدادی، قدرت اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا می باشند و قدرت بر اساس اراده کل است. کانت به نوبه خود طرفدار سیستمی‌ است که در آن تا حد ممکن افراد کمی‌ بر اساس یک سیستم جمهوری حکومت کنند. تحت تاثیر این اندیشه های کانت،  حتی یکی‌  ازبینیانگزاران  ایالات  متحده در سند فدرالی خود، جیمزمادیسون،  به جای استفاده از واژه دمکراسی، از جمهوری استفاده می کند. بین سالهای ۱۷۷۶ و ۱۷۸۳ بیش از ۱۳ کلنی امریکایی خواهان  استقلال از انگلستان شدند.نویسندگان این سند الکساندر هامیلتون، جیمز مدیسون و جان جی بودند. تخصص  هامیلتون بیشتر در زمینه اقتصاد سیاسی و مادیسون درباره تئوری دمکراسی بود. [۳۳]

همانطور که می بینیم  نه تنها افلاطون و ارسطو بلکه بسیاری از اندیشمندان دیگر به دمکراسی  با شک و تردید می نگرند. مثال دیگر توکویل است. از نظر توکویل[۳۴] نیز دمکراسی استبداد اکثریت است، به همین دلیل او عاشق آزادی، مشروعیت، احترام به قانون اما نه دموکراسی است. آزادی قبل از هر چیز برای او آزادی سیاسی  به عنوان آزادی برای شرکت در شکل گیری جامعه است. عدالت به عنوان یک اصل مطلق بدون در نظر گرفتن قوانین معتبر است، برای مردم آزادی مهم  است ولی‌  عدالت از اهمیت بیشتری برخوردار است. به  این دلیل برای برقرای عدالت  اجتماعی نیاز به حکومت مرکزی است. از سوی  دیگر تمرکز بیش از حد قدرت می تواند جامعه را به سوی  نارضایتی‌ و نهایتن انقلاب کشاند.[۳۵]

از دیدگاه روسو یک جمهوری ایده ال دو خصلت ویژه دارد: حاکمیت مردمی [۳۶] واراده کلی [۳۷] . اراده کلی در مقابل اراده مطلق خدایی این تفاوت را دارد، که بین خوب و بد آزادی انتخاب دارند و در عمل خود دچار اجبار نمی شوند، ولی‌  در کل تلاش  جامعه بر این  است که به  خوبیها دست یابد. تئوری روسو یک تئوری قراردادی است که در آن شرایط  طبیعی خاستگاهی  برای انعقاد قرارداد است.  تفاوت مهم روسو و هابز این است، که برای روسو حاکمیت از مردم و از آن مردم است ، در حالیکه حکومت از نظر هابز قراردادی منعقد نمی کند، بلکه تنها یک فرد مقتدر است ، که با سلطه خود جامعه را به  زنجیر نظم می کشاند. مشخصه انسان، آزادی و برابری همه اعضای او است. نابرابری می تواند تنها در میان نهادهای اجتماعی  موجود باشد. فرمول  اجتماعی روسو را میتوان چنین  خلاصه کرد:  قدرت  سیاسی ماننداعضای  بدن  انسان،  عضو  جدایی ناپذیر است که باید نقش هدایت کننده برای همه اعضای دیگر داشته باشد. او معتقد به یک شهروند با  فضیلت اخلاقی‌ است. به این دلیل بر خلاف هابز و لاک خواهان تغییر طبیعت انسانی به سوی فضیلت و اخلاق است. چنین شهروند احتیاجی به نماینده  یا حزبی ندارد و میتواند به طور مستقیم در پروسه های دمکراتیک شرکت کند. [۳۸]

در مجموع میتوان اما مفهوم امروزین  دمکراسی  که به اراده کل و حکومت مردم استوار است، با جمهوری کانت و روسو مشترک دانست و زیر یک پرچم نگریست.

 

مفهوم لیبرالی دمکراسی

از زاویه لبرالی،  حکومت به عنوان ابزاری برای ضمانت آزادی فردی شناخت می شود، که نماینده مهم آن جان لاک است. لاک به اصل لژیتیماسیون حکومتی هابز اصل محدودیت[۳۹] را اضافه  میکند. همانند هابز، لاک نیز تئوری حکومتی خود را بر اساس قرارداد استوار می سازد. خاستگاه او نیز شرایط طبیعی است، با این تفاوت که بر آزادی بیشتر تکیه دارد. در این مفهوم برای لاک شرایط طبیعی شرایطی است که در آن آزادی کامل برای همه وجود دارد: آزادی بدون کنترل برای  شخص و روابط مالکیت او از مشخصه های چنین شرایطی میباشند.[۴۰]  بر خلاف هابز دستور العمل  لاک برای برپایی حکومت، سلطه مقتدرانه  سوورن نیست، بلکه  حکومت او بر اصل اکثریت، که بنای دمکراسی است، استوار است. بنابراین  حکومتی که لاک نمایده تئوریک آن است، فاقد سوورن است و حاکمان،  نماینده اکثریت مردم و مالکان خصوصی هستند. با گذشت زمان قوانین مربوط به حقوق شهروندان که از طریق قوه مقنننه تدوین می شوند باید وابسته به مالکیت خصوصی افراد باشند. به بیان دیگر قوه مقننه ای که لاک به تفسیر آن می پردازد، نه   اکثریت مردم بلکه اقلیتی  را که  از مالکیت بیشتری برخوردارند نمایندگی می کند. لاک با این نظر خود،  نماینده یک دمکراسی لیبرالی، با درکی  که امروز از لیبرال  داریم،  نیست. مالکیت لاک هر دو مفهوم آزادی و دارایی را در بردارد.  اما آزادی سیاسی شرط اصلی‌ ازادی در مالکیت و کار است. این آزادی سیاسی باید از سوی  نهاد حکومت تضمین شود. تفاوت بسیار مهم دیگر بین لاک و هابز این است، که قدرت نامحدود سوورن هابز در فلسفه سیاسی لاک محدود می شود. به بیان دیگر در کنار لژیتیماسیون یا مشروعیت قانونی هابزی، لیمیتاسیون یا محدودیت قدرت،  مشخصه حاکمیت هستند. یک حکومت تنها آنگاه مشروعیت قانونی یا لژیتیماسیون دارد، که مردم نهادها و قانون او را بپذیرند. دلیل اصلی‌ چنین پذیرشی این است که حاکمیت  به قوانین احترام گذاشته و برای صلح و رفاه  مردم خویش  کوشا باشد. این انتظار آنگاه میتواند براورده شود، که حاکمیت از قدرت لازم برخوردار باشد. محدودیت قدرت حاکمیت به اینگونه ممکن می شود، که کانون قدرت در درون حکومت بین سیستم  قانونگزاری[۴۱] و سیستم  اجرایی[۴۲] آن تقسیم  شود.  قدرت قانونگزاری قدرتی‌ است که از مردم برمی خیزد و قدرت اجرائی قدرتی‌ است که با قهر از سوی  حکومت است. هر فردی از نظر لاک در درون خود مالکیتی دارد، نظیر جسم و توانایی کار که ناشی‌ از آن است و مشخصه حق و حقوق شخصی‌  آن فرد است و هیچکس قدرت تصاحب آن را ندارد.

منتسکیو [۴۳] تحت تاثیر دکارت به یک جهان مکانیکی اعتقاد دارد، که در آن بدون استثنا قوانین علی اعتبار دارند. بر خلاف هابز برای منتسکیو حکومت وسیله ای نیست، که به کمک آن جنگ همه علیه همه پایان یابد، بلکه  او باید به قوانین نانوشته طبیعی که مورد شناخت همه است و قوانین مثبت که از طرف انسانها وضع میشود،  بپردازد. نظم  ایده ال در یک جامعه نه از سوی  یک فرد آزاد بلکه بر اساس آزادی سیاسی همه شهروندان ممکن است که تنها از طریق قانون و نهادهای   سیاسی میسر است. به این دلیل منتسکیو به جدایی  سه قوا می‌رسد: قوه مقننه که قانونگزار است، قوه مجریه که قدرت اجرائی و قوه قضاییه که قدرت داوری دارد. در راس هر کدام از این قوا یک نفر به طور مرکزی قرار دارد و به این دلیل منتسکیو مخالف شیوه های جمهوری است، که هر کدام از این قوا ها در سمت مسیولیت خود جدا می شوند یا سیستم مونارشی  که همه این قوا را در یک شخص متمرکز می کند.

استقلال قوه قضاییه برای دمکراسی امروزی  شرط پایه ای و مهم است. اما در هر سیستم دمکراتیکی جدایی بین قوه اجراییه و قانونگزاری یا مقننه امری ضروری نیست. علاوه  بر این منتسکیو به نقش افکار عمومی توجهی نکرده است یا به عبارت دیگر شاید در انزمان چنین نگرشی ممکن نبوده است.

یکی‌ از نمایدگان معاصر تئوری  لیبرالی دمکراسی دارندورف[۴۴] است. دمکراسی  از دیدگاه دارندورف در وهله نخست آزادی و سپس رابطه بین حکومت و شهروند مرکزیت دارد. تساوی در دمکراسی به مفهوم تساوی اجتماعی نیست، بلکه منظور تساوی شهروندی  است،  که عبارت است از تساوی در مشارکت در زندگی‌ اجتماعی.  مناقشه نتیجه آزادی است، زیرا آزادی افرینننده رقابت است، و رقابت شکلی‌ از مناقشه است. تئوری مناقشه اجتماعی برای دارندورف مرکزی است. در حالیکه پارزونز[۴۵] در تئوری خود به توضیح پایداری و قدرت ادغام جوامع می پردازد واز  مناقشات اجتماعی به عنوان عامل اختلال یاد می کند، دارندورف به پژوهش دگرگونی  جامعه در نتیجه مناقشات اجتماعی می پردازد  و به این دلیل مناقشات برای او پدیده ای مثبت و تکامل دهنده است. دو عنصر مرکزی در تئوری دمکراسی او عبارتند از حقوق مساوی شهروندی و به رسمیت شناختن مناقشات اجتماعی . او ساختار جامعه را به خانه ای  تعبیر  می کند، که پایه آن حقوق  مساوی شهروندان،  ساختمان آن منقشات اجتماعی و سقف آن نخبگان هستند و افکار عمومی به عنوان عنصر چهارم  دارای اهمیت است. افکار عمومی در بافت توصیفی و نه  هنجاری  آن، مجموعه مردم  یا شهروندان یک کشور است. چنین  افکار عمومی از سه دسته تشکیل میشوند: ۱) گروه پنهان، که شرکتی ندارد، ۲) گروه منفعل که گاهگاهی شرکت  می کند و ۳) تبادل بین گروه پنهان و منفعل توسط گروه فعال که مشخصه آن تنوع و باز بودن است. تضمین آزادی در یک دمکراسی لیبرال توسط رابطه بین گروه فعال و منفعل افکار عمومی تعیین می شود. در حالیکه گروه فعال در پیشرفت دمکراسی کوشا است، گروه منفعل ضامن دمکراسی است.[۴۶]  تئوری مناقشه اجتماعی دارندورف، یک نوع تئوری لژیتیماسیون و مشروعیت اپوزیسیون در دمکراسی است. ضعف تئوری او در این است که پایداری دمکراسی تنها وابسته  به چنین مشروعیتی نیست، بلکه کارکرد نهادهای دمکراتیک نقش مرکزی برای یک دمکراسی دارد.

جاگزین سیاسی برای یک دمکراسی لیبرال از دیدگاه کلاوس اوفه[۴۷]، شکلی‌ از آزادی  سوسیالیستی است. به این دلیل او پنج پیششرط برای دمکراسی می بیند: ۱) استقلال داخلی‌، که به این مفهوم است، که مهمترین تصمیم ها توسط مردم از طریق مجلس و حکومت صورت گیرد. ۲) باز بودن کانالهای سیاسی برای جلوگیری از رشوه خواری و استحاله. ۳) وجود جایگزینهای سیاسی که به مفهوم تمایز بین انتخاب و تصمیم است. ۴) وجود دورنما واقع گرایانه برای به سازی روابط اجتماعی و اقتصادی. ۵) به رسمیت شناختن توسط شهروندان. [۴۸]

 

تئوری نخبه ای دمکراسی

از  نقطه  نظر دیدگاه  نخبه گرایانه،  ایده  جمهوری یک ایده  ال است، زیرا مردم فاقد عقلانیت لازم برای دخالت در امور سیاسی هستند. مرکز توجه  تئوریهای  نخبه ای دمکراسی رابطه بین حکومت و حاکمان است. یکی‌  ازمشکلات   دمکراسی،  که وبر[۴۹] به خوبی به آن اشاره کرده است،  این  است  که  هر  حکومت یا دولتی که برای شهروندان برپا شود، نهایتن با تکامل روابط اداری و بوراکراتیک درون خود، به خود مداری و نه  مردم مداری می انجامد. این   تئوری  ماکس وبر است،   که بوروراسی بر دمکراسی سبقت می گیرد. از نظر وبرمنطق عقلانیت ابزاری در  مقابل منطق  دموکراسی است. [۵۰] از   هر فرهنگی که در اصول عقل ابزاری عمل می کند، همواره بوروکراسی را  بر دمکراسی  ترجیح می دهد. به ویژه موفقیتهای اقتصادی، سیاسی یا نظامی یک حکومت،  روند دمکراسی  سازی را در  درون دستگاه حکومتی از  طریق گسترش و توسعه سیستم  بوروکراسی امری طبیعی جلوه می دهد و حکومت به اندازه ای با دستگاه سیاسی مورد  پشتیبانی مردم خود  مشغول می شود که تلاش برای پیشرفت دمکراتیک و استقلال سیاسی متوقف می گردد . نمونه ای که نظر  وبر  را تائید می کند،  جمهوری وایمر[۵۱] در آلمان است، که پس از موفقیتهای سیاسی و نظامی  بیسمارک بر پا شد ولی‌ به دلیل فقدان دمکراتها و نهادهای دمکراتیک  در درون این جمهوری با به قدرت رسیدن حزب ناسیونال-سوسیالیستها  مجبور به شکست شد.[۵۲]

در  تئوریهای نخبه ای دمکراسی، به اقلیتی از نخبگان  این مشروعیت داده می شود، که برای رفاه مردم در جامعه کوشا باشند.  جوزف شومپتر[۵۳] از نمایندگان مهم چنین تئوریهایی است. وجود کاپیتالیسم ناشی‌ از ضرورتهای  صرفا اقتصادی  است. اما  در طول زمان با کاپیتالیسم شرط تداوم خود را در پایه گذاری نهادهای سیاسی و اجتماعی دید، که این پدیده به نوبه خود کاپیتالیسم را به سوی  سوسیالیسم سوق می دهد. شومپتر تئوریهای  دمکراسی قرن هیجدهم را چنین خلاصه می کند، که تمامی آنها تلاش می کنند با روش دمکراتیک، با انتخاب افراد از سوی  مردم به تصمیمهای سیاسی برای رفاه عمومی برسند. در این رابطه نقطه ضعفی که او در این تئوریها می بیند این است که، یک اراده عمومی مردم وجود دارد، که با رفاه  عمومی یا منافع عمومی در تساوی قرار می‌گیرد. بر خلاف این نظر او با تکیه بر داده های روانشناسی‌ جمع،  از طرف لوبون[۵۴] و  شناخت در باره تاثیر رسانه ها و تکنیک های جدید، به این نتیجه می رسد، که شهروندان یک جامعه در تصمیمگیریهای عقلانی به ویژه آنگاه که به عرصه سیاست وارد می شوند،  در سطح پائینی قرار دارند، به طوری که غالبا در اشتباه هستند. دلیل آن ساخت منحصر به فرد سیاست است. امور سیاسی قاعدتا دیدگاههای    بسیار متفاوتی را در برمی گیرند و خارج از دنیای تجربی مردم می باشند. تصمیم و  اراده  مردم همچون طبیعت انسانی   در سیاست با دیدگاههای متفاوت و گسترده اش ، بر خلاف تئوریهای کلاسیک،  پدیده ای مستقل وغیر وابسته نیست، بلکه نتیجه یک روند سیاسی است. تئوری شومپتر را می توان چنین خلاصه کرد: انسانهای بسیار مجرب از احزاب، نمایندگان و وزرای  مبرز، دخالت کم حکومت در جامعه و اقتصاد، وجود یک سیستم اداری کیفی بالا،  سطح روشنفکرانه و اخلاقی عالی‌  رای دهندگان و پیش از همه،  آمادگی اکثریت بزرگی‌ از مردم تمامی طبقات در  وفاداری و اجرای قوانین دمکراتیک.[۵۵]

انتقادی که به شومپتر وارد است، این است که او نقش سازمانها و نهادهای سیاسی نظیر  احزاب، انجمن ها  و گروههای انتفاعی را  نادیده  گرفته است. علاوه براین  تلاش او همواره این است که ،  تئوری خود را با واقعیت منطبق کند، به جای آنکه از تفاوت بین هنجارها با واقعیت به انگیزه هایی  در جهت تغییر آن نائل شود.

نمایندگان  مدرن  دیگر  تئوری نخبه ای دمکراسی، سارتوری[۵۶] و دال[۵۷] میباشند . شهروندان عادی تمایلی   به سیاست و سیاست ورزی ندارند و به این دلیل به نخبگان احتیاج دارند. بر خلاف شومپتر، سارتوری و دال  به این واقعیت دمکراسی که به سوی دیشوتومی بین نخبگان و غیر نخبگان سوق دارد، نمی پردازد، بلکه به طور هنجاری کیفیت تکاملی نخبگان در یک دمکراسی مورد نظر  آنهاست، و اینکه چگونه می توان تکامل چنین کیفیتی را تضمین نمود. دراین روند آنها  به وحدت بین دیدگاههای هنجاری و تجربی دمکراسی می رسد. دیدگاههای تجربی،  مربوط  به چگونگی کارکرد دمکراسی هستند  و دیدگاههای هنجاری مربوط به اینکه چگونه می توان به  دمکراسی بیشتر و بهتر رسید. شومپتر تنها به دیدگاه تجربی دمکراسی، یعنی‌ ارزیابی کارکرد درونی  روندهای کلی‌  دمکراسی پرداخت. حلقه  متصل بین این دو دیدگاه پیشبینی‌ رفتار رای دهندگان نسبت به تصمیمهایشان است. برای این منظور سارتوری به دو مفهوم می رسد: پلیارشی[۵۸] برای سیستم های واقعی متفاوت و دمکراسی برای سیستمهای ایده‌آل‌.  دمکراسی از نظر تجربی و توصیفی[۵۹] سیستمی‌ است که یک پلیارشی باز با  رقیبان مختلف ایجاد میکند،  به مردم قدرت میدهد و به ویژه  مجبورمی کند، که انتخاب شوندگان  خود را در مقابل انتخاب کنندگان متعهد بدانند. از نظر هنجاری این پرسش عنوان می شود، که چگونه امکان بهتر هماهنگی بین  ارزشهای دمکراتیک با ضرورت وجود رهبری در جامعه میسر است. ایده ال دمکراسی همان ایده ال های یونانی هستند، که مبنای آن مشارکت بیشتر مردم در یک بعد افقی در جامعه است، در  حالیکه ساخت هیرارشیک دمکراسی توسط  نمایندگان مردم،  خطری برای تکامل ارزشهای دمکراتیک است. اولین قدم برای غنی سازی هنجاری و مقابله با چنین خطری این است که  انتخاب سیاسی به عنوان ابزاری در مفهوم کیفی و نه کمی  مورد نظر باشد، به طوری که دمکراسی یک سیستم رقابتی‌  منتخب از اقلیتها باشد یا به عبارت دیگر یک نوع پلیارشی منتخب. تساوی،  ارزش مرکزی در دمکراسی افقی است. در بعد عمودی یا هیرارشیک  آن اما، تساوی،  نه به مفهوم تساوی قدرت و نه به مفهوم تساوی شانس ها می تواند  ارزش مرکزی داشته باشد بلکه تنها شایستگی افراد در یک پلیارشی منتخب و رقابتی‌ می تواند مرکزیت داشته باشد. انتظاری که از نخبگان دارای  شایستگی باید داشت، این است که، نه تنها در „مقابل“ شهروندان، بلکه „برای“ رسیدن  به آن چیزهایی که جامعه و شهروندان به آن نیاز دارند، مسئول و پاسخگو باشند.  هر چه یک حکومت دمکراتیک، بیشتر به دنبال رضایت شهروندان باشد و خود را در مقابل آنها مسئول  مستقیم بداند، کمتر توان حکومت کردن دارد و  هر چه بیشتر برامور سیاسی تکیه کند،  استقلال، مسیولیت  و کارایی از کیفیت  بیشتربرخوردار است . برای اینکه بتوان مشکلات مربوط به حق اکثریت را به حداقل  رساند،  سارتوری برای دمکراسی های بزرگ یا ماکرودمکراسی،  تکیه بر برونداد [۶۰] را  از طریق ایجاد نهادهای سیاسی مشخص در جامعه توصیه می کند. در دمکراسیهای کوچک یا میکرودمکراسی  می توان تنها بر درونداد[۶۱]  تکیه کرد و به دمکراسی به عنوان حکومت و قدرت مردم رسید. اما در ماکرودمکراسی نمی توان  از قدرت مردم سخن   گفت و باید در تساوی بیشتر مزایا، به عبارت دیگر عدم تساوی کمتر زیانها برای مردم کوشا بود. [۶۲]

 

تئوری های  اکونومیک  دمکراسی

انتونی دانز[۶۳] و  مانکور  اولسون[۶۴] به بررسی دمکراسی از یک دیدگاه اکونومیک پرداختند. از نظر دانز رفتار یک  اکتور توسط پنج ویژگی‌ مشخص شده است:

  • او در مقابل گزینه های مختلف همواره قادر به تصمیمگیری است.
  • او می تواند جایگزینه ها را بر اساس الویت در کنار هم گذارد.
  • رتبه بندی الویت از نظر منطقی قابل انتقال در موارد دیگر است.
  • اوازجایگیزینه های ممکن همواره  آن را انتخاب می کند، که از بالاترین الویت برخوردار باشد.
  • او در مقابل جایگزینه های یکسان همواره تصمیم یکسانی را اتخاذ می کند.

نکاتی‌ که دانز به بررسی آن می پردازد را می توان به سه بخش تقسیم کرد:

  • شهروند به عنوان مصرف کننده بازار سیاست در رابطه با آگاهی‌ سیاسی لازم برای تصمیمگیریهای مشخص سیاسی همواره رفتاری غیرعقلانی دارد، زیرا ضرورتی دررسیدن  به  چنین آگاهی‌ سیاسی، که اغلب خارج از گستره  تجربه اوست، نمیبیند.
  • از سوی دیگر سیاستمدار به عنوان عرض کننده کالای  سیاسی، همواره به دنبال قدرت و تثبیت موقعیت خویش در درون حکومت است.
  • دیدگاه انتقادی بر قوانین بازار سیاسی این است که تئوریهای هنجاری دمکراسی به عنوان یکی‌ از مهمترین استدلالها برای دمکراسی، اصل اکثریت و اراده اکثریت را به میان می اورند. اما پارادوکس اوسترگورسکی [۶۵] نشان میدهد، که سیستم رای گیری اکثریت،  فاقد کاررایی است و نمی تواند به نتیجه عینی بینجامد، به  ویژه آنگاه که مردم باید  در باره کل یک برنامه حزبی تصمیمگیری کنند. به این دلیل مردم باید صرفا این امکان را داشته باشند، در شرایط ممکن سیاستمدران را خلع قدرت کنند، بدون اینکه  برنامه های سیاسی آن ها رد  شود . [۶۶]

اولسون به عنوان یک اکونوم  از دریچه دیگری به مشکل دمکراسی می نگرد و به پارادوکس  مشارکت مردم میرسد. بر خلاف این فکر عمومی، این امر بدیهی‌ نیست، که انسانهایی که  منافع مشترک دارند، همگی برای  رسیدن به  این منافع مشترک نیز تلاش میکنند. تئوری اولسون را می توان چنین خلاصه کرد:

  • اکتور همواره به دنبال بیشینه سازی[۶۷] منافع خویش است.
  • یک سازمان اجتماعی به  دنبال منافع مشترک تمامی اعضای خود است.
  • آنچه که یک سازمان اجتماعی برای رسیدن به آن تلاش می کند، امری با خصلتی عمومی و اجتماعی است.
  • هر سازمانی هزینه آفرین است.
  • هر اکتوری از سوی سازمان،  حامل هزینه و منفعت است.
  • هرفردی یک منفعت عقلانی در مفت خواری[۶۸] دارد، به بیان دیگر در اینکه بدون تلاش فردی خود ولی‌ بر اساس تلاش دیگران به نفع و هدف مورد  نظر خود نایل شود.
  • تقریبا غیر ممکن است، که شهروندان خویش را برای منافع سیاسی سازماندهی کنند.

بر این اساس اولسون،  منطق رفتار اجتماعی[۶۹] را بنیانگذاری می کند: در گروههای بزرگ، از آنجا که هر فرد  به طور مستقیم و قابل لمس با وظایف گروهی برخورد ندارد، انگیزه ای برای همکاری آشکار وجود ندارد. به همین دلیل همواره تعدادی به عنوان “مفت خور” به هزینه تلاش دیگران از منافع  گروهی بهره می برند، بدون آنکه خود دراین راه تلاشی کرده باشند. به این دلیل باید مبتکر ایجاد انگیزه های اضافی برای همکاری و کوشایی همه افراد بود. چنین چیزی با نهادها و گروه های کوچک در درون یک جامعه دمکراتیک ممکن  است. هر چه گروه کوچکتر باشد، بازدهی آن از نظر اجتماعی و اقتصادی نیز بیشتر خواهد  بود. [۷۰]

 

 دمکراسی از  دیدگاه  گفتمانی

به طوری که دیدیم  این  نگرانی‌ که حقوق اقلیتها در دمکراسی در نتیجه حکومت اکثریت پایمال  شود همواره وجود داشته است. پاسخ لیبرال به این نگرانی‌ محدود کردن دمکراسی و تضمین آزادی و حقوق اساسی‌  نهادهای دمکراتیک در چهارچوب  حاکمیت قانون است. از نظر هابرماس[۷۱] این نوع رقابت بین آزادی از یک طرف و حکومت مردم از سوی  دیگر ناشی‌ از یک سوتفاهم در ارزشهای اساسی‌ آزادی و حاکمیت مردم است. به این دلیل هابرماس  این  روند سیاسی را از دیدگاه تئوری  گفتمانی[۷۲] مورد پژوهش قرار میدهد. [۷۳] کسی‌ صاحب حقیقت نیست یا نمیتواند خود را نماینده آن بداند، به این دلیل تنها امید  به یک توافق[۷۴] میتواند بهترین راه به شمار رود.از شروط لازم برای یک گفتمان عقلانی وجود افکار عمومی آزاد است، که هر کس بتواند آزادانه و بدون پیشداواری  در آن شرکت کند.  بین حاکمیت مردم و حقوق بشر رابطه درونی وجود دارد.  گفتمان یعنی مبادله عمومی در باره پرسشهای سیاسی در رسانه ها و بنیادهای  اجتماعی.  دمکراسی  گفتمانی تنها وسیله ای برای ارتقای آگاهی‌ شهروندان نیست، بلکه همزمان نقش یک فیلتر اخلاقی‌ را دارد: صرفا  هنجارهایی می توانند از اعتبار برخوردار باشند، که  مورد موافقت مستقیم یا غیر مستقیم همگی باشد. هدف روند گفتمان این نیست، که راه حل اخلاقی قطعی یافته  شود، بلکه این است  که  تمامی استدلالهایی  که بر اساس منافع شخصی‌ استوار است، از گفتمان به دور بمانند.  هابرماس از این تصور دفاع می کند، که حاکمیت قانون تنها در رابطه با یک دمکراسی رادیکال  ممکن است. با رجوع به تئوری گفتمانی خود، او معتقد است،  که روند ایجاد  قوانین در یک سیستم دمکراتیک باید همه به طور مساوی از مشروعیت  برخودار بوده و در گفتمان در باره پیدایش  آن  هنجارهای حقوقی  شرکت کنند. او بین استدلال و کاربست هنجارهای حقوق تفاوت می گذارد. استدلال یک پروسه گفتمان است و کاربست یک پروسه اجرائی.

دمکراسی رادیکال هابرماس سیستمی‌است که به جای اکثریت بر توافق همه  شهروندان استوار است. از نظر او دمکراسی و نظم قانونی رابطه درونی دارند. منشا این رابطه درونی در عمل تناقضی است که بین آزادی و تساوی وجود دارد. از این راه هابرماس به موضوع خود مختاری شخصی‌و عمومی میرسد. اصل گفتمان  تنها آنگاه میتواند یک شکل دمکراتیک بییابد، که خود مختاری شخصی‌و عمومی یکدیگر را محدود سازند و به یک سیستم حقوقی بینجامد. هابرماس معتقد است که هم تعبیر اخلاقی‌یک طرفه حقوق بشر، به گونه ای که لیبرالیسم می‌پذیرد و هم تعبیر ارزش گرایانه نمایندگان کمونیتاریسم و جمهوری خواهان ، که حقوق را از ارزشهای مشخص تولیدی یک جامعه میبینند ، اجتناب پذیر است و نوعی  تعبیر ذهنی‌از حقوق بشر ارایه میدهد، که در آن نقش حقوق و نظم قانونی به عنوان میانجی خودمختاری  شخصی‌و عمومی به نمایش گذارده میشود. حقوق نمیتواند به عنوان خصلت فرد یا کالای عمومی دیده شود بلکه به عنوان عنصر نظم قانونی که احترام متقابل اساس آن است. هدف هابرماس پیریزی یک سیستم حقوقی با خصلت گفتمانی قانون گزارانه است و میخواهد یک اصل گفتمان عمومی را پایه ریزی کند. هنجارهای  اجتماعی  آنگاه از اعتبار برخوردارند که همه اعضای جامعه در یک گفتمان عقلانی در آن  شرکت کنند و نهایتن این هنجارها شکل قانون بیابند. دمکراسی  تنها میتواند به عنوان هسته یک سیستم حقوقی موضویت پیدا کند. به عنوان اصل قانونیت،  اصل دمکراسی دو خاصیت محوری  در قانونگزاری دارد: اول اینکه قوانین باید انعکاس فکری همه شهروندان باشند و دوم اینکه روند قانونگزاری باید گفتمانی  باشد. از نظر هابرماس تنها قوانینی‌اعتبار قانونی دارند که در یک روند گفتمانی مورد توافق  همه شهروندان باشد. روشی  که هابرماس به کار میبرد، روش بازسازی عقلانی[۷۵] است که به کمک ان تلاش میکند تحلیل هنجاری و تجربی پدیده های اجتماعی را به هم پیوند دهد. تضمینی که خودمختاری و آزادی شخصی‌و عمومی در یک سیستم حقوقی دارد،  به نوبه خود عاملی است برای تکمیل گفتمان و محدودیت پلورالیسم در افکار عمومی در نتیجه امکان  گسترده  تردر توافق.  سیستم فکری هابرماس را میتوان خلاصه کرد: تقسیم قدرت سیاسی بر اساس اصول دمکراسی، پلورالیسم در افکار عمومی به عنوان عاملی برای گفتمان ، تضمین خودمختاری و آزادی شخصی‌و عمومی از طریق قانون به عنوان عاملی  برای محدودیت پلورالیسم عمومی و استقرار گفتمان در بینیادهای اجتماعی. اعمال قدرت سیاسی تنها از طریق قوانین مشروعیت دارد ، قوانینی  که شهروندان در یک ساخت گفتمانی بانی‌آن هستند. چنین ساخت گفتمانی از راه ایجاد بنیادهای اجتماعی در شبکه های تبادلی امکان پذیر است. تناقض که در در تئوری هابرماس دیده میشود، این است که او همچنین به وجود هنجارهایی اشاره میکند که اکثریت جامعه خواهان آن هستند،  هر چند که این هنجارها از طریق گفتمان مورد تایید همه افراد جامعه نباشند، از نظر او وجود این هنجارها نمیتواند مشکل  زیادی بیافریند. برای رفع این تناقض، هابرماس شرط وجود دلایل کافی‌برای تایید این هنجارها راا میشمرد: قوانینی‌از مشروعیت و لگیتیماسیون  برخوردارند که

  • توافق در مورد آن بر فرض وجود یک روش عادلانه استوار  باشد.
  • خاستگاه  توافق گرایشهای متفاوت و ناهمگون باشد.
  • روش کسب اکثریت بر پایه گفتمان باشد.

قانون نتیجه افکار عمومی است و یک روش مشروع حقوقی،  تعیین کننده  اصل دمکراسی است. به این مفهوم دمکراسی برای هابرماس دمکراسی مشارکتی است که با مشارکت گفتمانی همه شهروندان ممکن  میشود. او دو نوع مشارکت را متمایز مى کند: کل سازمان یافته ( قدرت و دیگر بنیادهاى سیاسى)و کل غیر سازمان یافته (مشارکت هاى پراکنده سیاسى). در یک دمکراسى این دو بخش در یک گفتمان آزاد سیاسى و تبادل فکرى شرکت مى کنند. جامعه متمدن یک نوع “تحمیل قدرت تبادلى” است. تحمیل قدرت تبادلى توسط سازمان هاى ادارى شکل مى گیرد. “تحمیل قدر ت ادارى” وسیله اى در جهت رسیدن به اهداف مشخص مى باشد. هابرماس به همراه هانا آرنت به تناقض بین قدرت ادارى و قدرت تبادلى توجه مى کند: نه ارگان هاى ادارى و نه قوانین بازار مى توانند به شکل همکارانه اى با قو انین قدرت تبادلى سازما ن بگیرند. در اینجا قانون،  ابزارى براى تبدیل نیروهاى تبادلى به نیروهاى ادارى مى شود. در نتیجه هر نیروى ادارى در ارتباط با روند تبادلى مشروعیت مى یابد. از دیدگاه هابرماس،  پارلمان نمونه اى براى توسعه یک شکل گفتمانى در جامعه مى با شد. او نشان مى دهد، که چگونه قدرت تبادلى پارلمان با قا نون گذارى به نیروى تبادلى تبدیل مى شود. پارلما ن در این تصویر از یک سو حلقه رابط بین نیروى تبادلى و نیروى ادارى است و از سوى دیگر نقش یک اسطوره لیبرالى  را دارد. به عبارت دیگر از طریق پارلمان از یک شرایط تبادلى یا گفتمانى یک شرایط قانونگزارانه  ایجاد مى گردد که نهایتن به یک قدرت ادارى کشانده مى شود. اوتفرید هوفه به این دیدگاه هابرماس انتقاد مى کند، و معتقد است که در شرایط بحرانى، واقعیت جامعه به گونه اى دیگر عمل میکند : در این شرایط قوانین بدون گفتمان در پارلمان به تصویب مى رسند. از این دید هوفه مى توان نتیجه گرفت که کلید دمکراسى در دست قدرت ادارى است نه قدرت تبادلى و گفتمانى پارلمان. از نظر هوفه نقش قوه قضاییه نهایتن مشخصه اى براى دمکراسى در یک جامعه است، چرا که این قوه هسته قدرت ادارى در یک جامعه دمکراتیک مى باشد. عدم استقلال این قوه و وابستگى هاى سیاسى و اجتماعى آن به معناى نقض دمکراسى مى باشد.[۷۶]

دو مفهوم “خودمختارى” و “توازن فکرى[۷۷]” در فلسفه رولز مى توانند ما را از راه دیگرى به یک دمکراسى گفتمانى بکشانند.  براى رولز مسئله دمکراسى با مسئله عدالت اجتماعى رابطه مستقیم دارد. از این جهت فلسفه سیاسى رولز بسیار حایز اهمیت است، که در بخشی دیگر موضوع این مجموعه  خواهد بود.[۷۸] دو اصل عدالت،  آزادى و تساوى بیانگر تقسیم حقوق و وظایف از یک سو و تقسیم کالاهاى اقتصادى و اجتماعى از سوى دیگر مى باشند. اصول آزادى و تساوى اجتماعى -اقتصادى شرایط بنیادین در ایجاد دمکراسى هستند. تقسیم حقوق و وظایف در ساخت جامعه مى تواند حداکثر باشد، در صورتى که این تقسیم آنگونه ممکن با شد که بهتر سازى شرایط یک نفر موجب بدتر سازى شرایط فرد دیگر نشود. رولز با طرح ایده جایگا ه نخستین تلاش میکند  شکلى ساده از نوعى عدالت اجتماعى منصفانه ارائه دهد. در جایگاه نخستین افراد در شرایط تساوى دمکراتیک مى باشند. این به نوبه خود وجود بنیادهاى اجتماعى را ضرور مى شمرد،  به طورى که بهبودى شرایط اعضاى اولویت یافته در جامعه آنگاه از سوى این بنیادها تضمین مى شوند،  که شرایط افراد غیر اولویت یافته “کمتر” بهتر شود. این براى رولز عنصر اصلى براى طرح یک تئورى عدالت اجتماعى است. در یک دمکراسى نابرابرى ها، بر اساس اصل تفاوت[۷۹]، تنها آنگاه قابل قبول است که این نابرابرى ها به نفع افراد کمتر اولویت یافته عمل کنند. لازمه اولین اصل عدالت یعنی‌آزادى،  جایگاه مساوى همه افراد در مقابل حقوق سیاسى است. این اصلى است که حداکثر هارمونى بین تساوى بنیادى و آزادى مى طلبد. هدف اصل دوم، تساوى،  رسیدن به یک تساوى واقع گرایانه براى تقسیم عادلانه کالا ها مى باشد. اصل اول پشتیبا ن اخلاقى بنیاد هاى دمکراتیک و افراد در جامعه مى باشد. اصل دوم تنظیم کننده دولت قانونى است. ارجحیت اصل اول به مفهوم پذیرش اکثریت دمکراتیکى و احترام به حقوق همه شهروندان است. در صورت اختلاف بین دولت قانونى و دمکراسى،  در شرایط بحرانى،  رولز به ارجحیت هنجارهاى قانونى توجه مى کند، در حالى که براى هابرماس دمکراسى،  هسته دولت قانونى است و در این شرایط باید دمکراسى تصمیم گیرنده باشد. اساس تئورى دمکراسى رولز ، تواز ن فکرى است . خودمختارى تبلور کنش هایى هستند که از اصول آزادى و تساوى انسا ن هاى اخلاقى سر چشمه مى گیرد. این انسان هاى اخلاقى در جایگاه نخستین ازموقعیت اجتماعى خویش درون جامعه آگاهى ندارند وتنها از موقعیت اجتماعى دیگران باخبرند. به این دلیل این اصول خودمختارى نمى توانند منعکس کننده منافع و جایگاه شخصى خود افراد در درون جامعه باشند. به این ترتیب رولز به برداشت واحدى از مفهو م عدالت اجتماعى دست مى یابد. رولز از دو اصل محورى جامعه مشخص به دنبال هنجارهاى معتبر براى برقرارى و پایدارى این دمکراسى مى باشد. از این رو تئورى رولز نمى تواند،  د رهر جامعه اى به کار بسته شود ، چرا که اعتبار دمکراتیک این هنجارها شرط لازم براى دمکراسى است. مشروعیت اصول عدالت نتیجه یک گفتگمان عمومى است. این اصول باید طورى باشند که مورد پذیرش بدیهى  همه افراد باشند. به این دلیل در گفتمان رولز،  نمى تواند هر چیزى وارد گفتمان شود: در این جا بدیهیت هنجارها نقش عمده بازى مى کنند. در گفتمان هابرماس هر چیزى مى تواند وارد شود: گفتمان غالب با بهترین دلایل، بهترین گفتمان است، بدون در نظر گرفتن هنجارها. جامعه عادلانه رولز خود را در افکار عمومى نشان مى دهد: ١) هرشهروندى مى پذیرد و مى داند که شهروندان دیگر برداشت یکسانى از عدالت دارند. ٢) بنیادهاى اجتماعى در جامعه این گونه برداشت شهروند از عدالت را نمایندگى مى کنند. ٣) افکار عمومى در باره عدالت بر پایه دلایل منطقى و قانع کننده اى استواراست. به این ترتیب برداشت رولز از دمکراسى و عدالت تا حد زیادى جنبه آرمانى پیدا مى کند. ایده آزادى در فلسفه رولز از اهمیت زیادى برخوردار است. او ا زاصل آزادى سیاسى به “اصل مشارکت” مى رسد که به نوبه خود به خودمختارى اجتماعى مى انجامد.

 

دمکراسی از  دیدگاه شناختی‌

از نظر دیوای[۸۰]  مفهوم  دمکراسی را نباید از یک  بافت سیاسی مشتق گرفت و در این چهارچوب به آن نگریست. دمکراسی باید بر پایه یک تئوری همکاری اجتماعی شامل  تقسیم کار و  تعلقات اجتماعی باشد. او براین پایه به یک  تئوری تربیتی می رسد. تربیت به مفهوم یک نوع بازسازی و بازپردازی است، که به مفهوم تجربه گستردگی می دهد و روند راهبردی برای  تجربیات جدید را  می گشاید. این تعریف تربیت به مفهوم تعریفی نیست، که تربیت دارد، بلکه تعریفی است که باید داشته باشد. تربیت را باید در دینامیک آن دریافت و هر گونه برداشت ایستایی از آن مخالف روح تربیت است. به دلیل این دینامیک تعریف حقیقی از تربیت غیر ممکن است. اینکه تربیت چه باید باشد،  در بافت اخلاقی‌ آن  به مفهوم چه باید باشد است. هر جامعه ای بر اساس ویژگیهای مشخصی که بیان کننده علایق تمام اعضای آن است و روابط متقابل بین افراد آن  مشخص می شود. پرسش سرنوشت ساز این است که، این منافع تا چه حد گوناگون هستند و تأ چه حد روابط متقابل  بین  اعضای آن از آزادی برخوردار است. به طور نمونه تربیت یک خانواده را در نظر گیریم: تجربه هر عضوی از خانواده برای خانواده های دیگر نیز با ارزش است. در شرایط سلطه یک دیکتاتور،  تجربه فردی معنا  و مفهوم خود را از دست می دهد، زیرا امکان بازسازی و بازپردازی تجربیات در روابط متقابل آزاد وجود ندارد. در چنین شرایطی تبادل نظر و  علایق  در درون جامعه وجود ندارد و هر کسی‌ به جای تغییر و تحول در تجربیات به دنبال حفاظت و نگهداری  تجربیات خود است، به بیان دیگر به جای دینامیک، ایستائی در تربیت حاکم است. همکاری بین  این دو عنصر یاد شده، علایق متقابل و روبط متقابل،  بیانگر ایده ال دمکراسی است. در اینجا علایق متقابل به عنوان یک فاکتور در تنظیم روابط اجتماعی به شمار می رود. این اثر متقابل به بازسازی متداوم می انجامد : دمکراسی  چیزی بیشتر از  یک شکل حکومتی است و  در وهله نخست شکلی‌ برای همزیستی‌ اجتماعی است ، که در آن تجربیات انسانها مورد مبادله قرار می‌گیرد. [۸۱] معنای تربیت در یک جامعه دمکراتیک این است که افراد را برای تداوم تربیت توانا سازد.  علاوه بر این ، این توانایی  باید رشد یابد و همواره به عنوان یک ایده ال وجود داشته باشد.در یک جامعه دمکراتیک باید هر اندیشه ای برای همه اعضای جامعه از اهمیت برخوردار باشد و به کار بسته شود.

ازنظر دیوای تجربه از عمل و رنج ناشی‌ می شود  و نه از  شناخت. از تجربه اموختن یعنی آنچه که ما به چیزها ی پیرامون خود وارد کرده و آنچه که به عنوان رنج دریافت کرده ایم. این تجربه، آزمایشی‌ در دنیای پیرامون ما که منعکس  کننده رابطه ما با دیگران است  و به این   دلیل یک  هدف شناختی‌ می یابد.   مقیاس در  ارزش گذاری  یک تجربه،  وسعت شناخت مناسبات و روابطی است که آن تجربه منعکس می کند. از نظر دیوای روند شناخت و معرفت صرفا یک پدیده عقلانی نیست بلکه جسم ما نیز در آن دخالت دارد. او مخالف دوگانگی بین روح و ماده است و بر این نظر است، که تجربه نیز آن چیزی است که نمی توان صرفا در یک روند روشنفکرانه آموخت، زیرا جسم و ارگان ما نیز در آن سهیم است، و همین امر هر تجربه ای را  منحصر به فرد می سازد و به همین دلیل تربیت و رفتار دمکراتیک حکم می کند که همگی‌ در این تجربیات از طریق  مبادله شریک شوند. هر شناختی‌ وابسته به اهداف و ادراکی است که انسان  به عنوان موجودی متفکر و ارزشمند در شرایط  مشخصی به همراه دارد. اندیشه تنها از طریق واکنش با پرسشهای انتزاعی یا  منطقی گسترش نمی یابد، بلکه در شرایط کاملا مشخصی که موانع مشخصی وجود دارند، شکوفا می شود. در دمکراسی ایده ال خود، دیوای به  توانایی فرد در رفتار مسولانه اش بر اساسا حکام  اخلاق و همکاری اجتماعی او اعتماد دارد.  تنها در یک دمکراسی می توان شرایط را برای تربیت دمکراتیک افراد در جامعه مهیا کرد و جامعه را به سوی اخلاق اجتماعی مثبت هدایت نمود. هدف دمکراسی از نظر او مشارکت ومراوده است، که به رشد مسیولیت فردی در جامعه می انجامد.

دمکراسی در بافت تئوری علمی

‌: از نظر پوپر[۸۲] این اشتباه است، که تئوریهای تجربی یا قوانین هیپوتتیک را به عنوان اثبات شده تلقی‌ کرد، آنگاه که این تئوریها توسط تجربه مورد تائید قرار گرفته ا‌ند. هر تئوری تجربی که  ادعای درست بودن دارد، باید  شروطی را عنوان کند، که در چهارچوب آن اعتبار آن از دست می رود . پرسش اصلی‌ دمکراسی نباید این باشد، که چه افراد یا گروههایی در حکومت شرکت می کنند، زیرا این پرسش به پاسخهایی‌  می‌ انجامد، که نهایتن به تئوریهای  ارستوکراتیک  و نخبه  گرایانه می رسند. پرسش اصلی‌ باید این باشد، که چگونه میتوان یک  رژیم پایدار دمکراتیک را عوض کرد و به جای آن رژیم دیگری به قدرت  رساند . مهمترین اصل دمکراسی این است، که این امکان را می دهد، به طور  متناوب افراد یا  گروههای  تازه به قدرت برسند.[۸۳]

یک سیستم تا وقتى از اعتبار علمى برخوردار است، که خلاف آن ثابت نشده باشد. براى چنین سیستمى همواره امکان ابطال وجود دارد. هر چه درجه ابطال پذیرى یک سیستم بزرگتر باشد، آن سیستم بهتر مى تواند مورد آزمون علمى قرار گیرد. سسیتم آزموده[۸۴] سیستمى است که بطور موقّت آزمایش هاى مختلف علمى را با موفقیت پشت سر گذاشته و محرک پیشرفت علمى است. تئوری ها هیچگاه نمی تواند حقایق همیشگی‌  باشند و با آزمون انتقادی بایدمورد بررسی قرار گیرند. درمقابل این اندیشه  کانتی، که هیچ تجربه ای  بدون پیشداوری ممکن  نیست، او به این نتیجه می رسد، که تئوری بدون تجربه ممکن  نیست. ایده ال هنجاری او در یک جامعه باز، دفاع بی‌ چون و چرا از ازادی  انسان،    ابتکار انسان  و آنچه که به عنوان آزادی اراده شناخت شده است. جامعه  باز یک ایده ال است که در آن حکومت به خود اجازه دخالت در اقتصاد می دهد و از این جهت از تئوری لیبرالی دمکراسی فاصله می گیرد. قدرت سیاسی باید قدرت اقتصادی را تحت  کنترل داشته باشد. پوپر همچون  استوارت میل[۸۵]  معتقد به روند های رفورمیستی طولانی  مدت است که جامعه را به  سمت بهبودی سوق دهد.

فرمول او را برای جامعه می توان چنین خلاصه کرد: بهتر است که برای رفع نارضایتی های موجود در جامعه تلاش کنی تا به تحقق سازی ایده های آرمانی! نباید تلاش کرد با ابزار سیاسی انسانها را خوشبخت نمود. جستجوی خوشبختی امری است فردی، در حالیکه برای رنج  انسانها در  جامعه مربوط به یک  عقلانیت سیاسی همگانی است.

انتقادی که بر پوپر وارد است، این است که او پیشنهاد مشخصی برای کنترل قدرت سیاسی و کاربست عقلانیت   سیاسی در جامعه ندارد و علاوه بر این مدل قانونی یا نهادی از جامعه باز ارائه  نمی دهد. از نظر پوپر،  فلسفه سیاسی باید خود را از این پرسش افلاطونی ، که چه کسی‌ حکومت کند، دور سازد و بیشتر خود را با این پرسش مشغول کند، که چگونه می توان سیاست یا نهادهای سیاسی را سازمان دهیم، که حاکمان بی‌ لیاقت حداقل زیان را به جامعه برسانند. به بیان دیگر مفهوم آزادی در تئوری پوپر بار منفی‌ دارد، و به مفهوم „ آزادی از“ است .  اما واقعیت این است که یک جامعه به مفهوم مثبت آزادی نیز نیاز دارد،  در غیر‌  اینصورت خطر انحطاط برای آزادی از آن انحطاط  همواره وجود دارد و بدون چنین مفهوم مثبتی تکامل جامعه ممکن  نیست. علاوه بر این در تئوری پوپر نمی توان از  فرهنگ سیاسی یا خود آگاهی‌ دمکراتیک،  نکته ای یافت  و به جای آن تئوری  او  بر ایده عقلانیتی استوار می شود ، که یک انسان  بعد از رهایی از اجبار و زور از آن برخوردار است. اما  چنین انتظاری از   عقلانیت به دور از واقعیت های یک جامعه است.ایده  جامعه باز او به این دلیل یک ایده الی است‌  که حتی بر اساس تئوری پوپر،  آزمون  آن ممکن  نیست و به این دلیل بر اساس  تئوری او نمی توان  حتی به یک اوتوپی دست یافت، زیرا هیچ امکانی برای امتحان آن تئوری وجود ندارد.

 

دمکراسی در دنیای امروز: پست دمکراسی[۸۶]

به دنبال نزدیکى و انسجام بازارها و بخشهاى اقتصادى، مالى و خدماتى در سطح جهان، میدان تصمیمگیریهاى  دمکراتیک تنگتر شده و خلقهاى جهان در خطر محروم شدن از دخالت در تعیین سرنوشت خود قرار گرفته اند. تصمیمهایى که در راستاى امور دیکته شده از سوى بازار جهانى نباشند، دیر یا زود شکست خورده و آسیبهاى ناگوارى چون بیکارى و کاهش تامین خدمات اجتماعى را به مردمان تحمیل می کنند . دیگر، اکثریت شهروندان نیستند که با آراى خود تصمیم گرفته و حکم به اجراى آن بدهند، بلکه، سرمایه دا رى گلوبال در قالب آنهایى که سیستم تولید را در دست دارند، براى شهروندان تصمیم گیرى نموده و جریان سرمایه را به سوى بخشهاى پر درآمد و سودآور سرازیر میکند. در شرایطى که نیروى قاهر و محاصره کننده سرمایه، بجاى خواست و اراده اکثریت، امور بین الملل را در دست گرفته است، براى کسانیکه قابل حذف شدن نباشند، تنها یک راه باقى می ماند: تسلیم و اطاعت از سرمایه بزرگتر. در زمان کنونى مراحل تصمیمگیریهاى  دمکراتیکى که در قانون اساسى کشورهاى دمکرات پیش بینى شده است قابل اجرا نیستند، یعنى اکثریت شهروندان نمی توانند  اراده خود را بر بازارهاى جهانى اعمال کنند. براى دولتهاى ملى، در دورانى که جهانى شدن با شتاب بى سابقهاى به پیش می تازد ، راهی‌  جز همکاریهاى  فراملى و قرار گرفتن در زنجیره ارتباطهاى بین المللى باقى نمانده است. هر فاجعه اقتصادى پیش درآمد یک فاجعه سیاسى است. بحرانهای  اقتصادى در دهه های  ١٩٣٠ و ۲۰۰۹ میلادى تاییدى بر این نظر است. خوش بینها بر این باورند که رونق اقتصادى ناشى از جهانى شدن در مقایسه با از دست دادن برخى از مواضع سیاسى، برترى دارد.

سیاستشناس و جامعه شناس بریتانیایی کالین کروچ[۸۷]   با  دقت به بررسی  بازخیزی نولیبرالها بعد  از بحرانهای اقتصادی پرداخته  است و تحت عنوان پست دمکراسی[۸۸]  کشمکش  سه گانه بین حکومت، بازار و کارفرمایان بزرگ را زیر ذره‌ بین قرار می دهد و این پرسش را عنوان می کند که چگونه تناقض های درونی بین الزامات دمکراتیک و حکومتی  از یک سو و منافع کنسرنهای بزرگ از سوی  دیگر تکامل می یابند  و چه تاثیری در سیر دمکراسی دارند. در پست دمکراسی مشارکت  مردم دیگر نقشی‌ ندارد، بلکه  صرفا رضایت یا  بی‌ تفاوتی آنها میدان را برای نخبگانی که در این سیستم، کنسرن های بزرگ هستند، واگذار می کند. در پست دمکراسی انتخابات آزاد وجود دارد. اما شهروند، به دلیل نفوذ سیستم های تبلیغاتی و رایانه ای در افکار عمومی،  قادر نیست  بر اساس اراده آزاد رای دهد. فردی با قدرت مالی‌ قوی می تواند به راحتی با نفوذ های تبلیغاتی  به قدرت سیاسی رسد و روند  تصمیمگیریها  را به  نفع منافع شخصی یا گروهی خود منحرف سازد. از نظر کروچ سیستمهای دمکراسی کنونی به سمت پست دمکراسی تحول می ابند. تعبیر او از پست دمکراسی  منفی‌  است، زیرا نفوذ  کارفرمایان در قدرت سیاسی،  به مفهوم عدم کارایی حکومت دمکراتیک است. چنین خلائی در جامعه ای که از خود آگاهی‌ دمکراتیک برخوردار است،  باید با  تلاش و کار نهادهای سیاسی و اجتماعی پر شود،  در غیر اینصورت بی‌ علاقگی مردم در تصمیمگیریهای سیاسی به مفهوم علاقه بیشتر کارفرمایان بزرگ کنسرنها در دخالت در امور سیاسی است. از سوی  دیگر هر چه حکومت خود را نسبت به خواسته های مردم بی‌ اعتنا تر نشان دهد، بر بی‌ علاقه گی سیاسی مردم افزوده می شود. اما از  مفهوم  پست دمکراسی، یک  پرسش فلسفی برمی خیزد ، که آیا دمکراسی وجود داشته است، که بعد از آن به پست دمکراسی بتوان رسید؟ همانطور  که اشاره شد، دمکراسی در جوهر خود که حکومت مردم است،  یک هنجار اخلاقی‌ و ایده ال است. در پاسخ به این پرسش باید پذیرفت، که مفهوم پست دمکراسی یک بافت صرفا سیاسی دارد و بیان کننده یک سیر  تکاملی در درون دمکراسی است.این  سیر تکاملی با  مفهوم پست دمکراسی  بیانگر انحراف ازروند دمکراسی است.

 

[۱] Kleisthenes (508 v.Chr.)

[۲] Perikles (500-429 v. Chr.)

[۳] ekklesia

[۴] Herodot 480- 424 v. Chr.)

[۵] Thukydides (431-404 v. Chr.)

[۶] Protagoras (490-411 v. Chr.)

[۷] Kleisthenes (508 v. Chr.)

[۸] Herodot: 1971,  ۸۰-۸۲, S. 217f

[۹] Isonomie

[۱۰] Platon: 2007, S. 59

[۱۱] Aristocracy

[۱۲] Oligarchy

[۱۳] Cicero Marcus Tullius (106-43 v. Chr.)

[۱۴] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

[۱۵] Immanuel Kant (1724-1804)

[۱۶] James Madison (1751-1836)

[۱۷] Augustinus Aurelius (354-430)

[۱۸] eschatology

[۱۹] A. Augustinus: 1977, S. 17

[۲۰] Thomas von Aquin (1225-1274)

[۲۱] bonum commune

[۲۲] von Aquin: 1975

[۲۳] Marselius von Padua (1275-1342)

[۲۴] Padua: 1971, S. 53f

[۲۵] Della Mirandola Pico (1463-1494)

[۲۶] Krieger: 1978, S. 6

[۲۷] Difidence

[۲۸] Glory

[۲۹] Kant: Anthropologie, S. 204-208

[۳۰] forma imerii

[۳۱] forma regiminis

[۳۲] Autokrasi

[۳۳] Hamilton: 1776 bis 1783,

[۳۴] Alexis de Tocqueville (1805-1859)

[۳۵] Tocqueville: 1987, S. 375

[۳۶] Popular Soverreignty

[۳۷] Volonté générale

[۳۸] J. J. Rousseau: „Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts“,  Stuttgart 1977, S. 19

[۳۹] Limitation

[۴۰] J. Locke: „Zwei Behandlungen über die Regierung. Hrsg. Walter Eichner, Frankfurt /M. 1989, S. 283

[۴۱] ligislative

[۴۲] executive

[۴۳] Charles de Montesquieu (1689-1755)

[۴۴] Ralf Dahredorf (1929-2009)

[۴۵] Talcot Parsons (1902-1979)

[۴۶] Dahrendorf: 1968, S. 31-46.

[۴۷] Offe Claus (1940)

[۴۸] Offe: 1996, S. 150

[۴۹] Max Weber (1864-1920)

[۵۰] Joas : 2000, S. 60

[۵۱] Weimar Republic (1918-1930)

[۵۲] M. Weber: 1985, S. 307

[۵۳] Joseph Schumpeter  (۱۸۸۳-۱۹۵۰)

[۵۴] Gustave Le Bons (1841-1931)

[۵۵] Schumpeter: 1950, S. 420f

 

[۵۶] Giovanni Sartori (1924)

[۵۷] Robert Dahl (1915)

[۵۸] Polyrchie

[۵۹] deskriptiv

[۶۰] output

[۶۱] input

[۶۲] Sartori: 1992, S. 177f

[۶۳] Downs Anthony (1930)

[۶۴] Olson Mancur (1932-1998)

[۶۵] Ostrogorski-Paradox

[۶۶] Downs: 1968, S. 25f

[۶۷] maximize

[۶۸] Free rider

[۶۹] The logic of collective action

[۷۰] Olson: 1985, S. 77f

[۷۱] Jürgen Habermas (1929)

[۷۲] Discourse theory

[۷۳] Habermas: 1996, S. 293-305

[۷۴] Consensus

[۷۵] Rationale Rekonstruktion

[۷۶] Höffe: 1999, S. 117 f

[۷۷] Reflective equilibrium

[۷۸] Rawls: 1993

[۷۹] Difference Princip

[۸۰] John Dewey (1859-1952)

[۸۱] Dewey: 1964, S. 121

[۸۲] Popper Karl Raimond (1902-1994)

[۸۳] Popper: 1992, S. 145-150

[۸۴] corborated

[۸۵] John Stuart Mill (1806-1873)

[۸۶] Postdemokrasi

[۸۷] Collin Crouch (1944)

[۸۸] Postdemokrasi

You may also like...