دین ابزاری و سکولاریزاسیون: تأملی دراین باره که چرا دین در ایران، مدنی و عقلائی نشده است؟

محمدرفیع محمودیان

weber
مقدمه
یکی از مفاهیمی که در چند دهۀ اخیر در ایران مورد توجه خاص روشنفکران قرار گرفته سکولاریزاسیون است (برقعی ١٣٨١، نیکفر١٣٨٢، وثیق ١٣٨۴). سلطۀ حکومت دینی بر جامعه و آشکارشدن هر چه بیشتر محدودیت های آن، نوعی شیفتگی و کنجکاوی را دربارۀ سکولاریزاسیون به وجود آورده است. در معنای ساده و اولیه آن، سکولاریزاسیون به معنای عرفی شدن هر چه بیشتر عرصه های گوناگون تفکر و زندگی اجتماعی و کاهش اقتدار دین بر تفکر و کنش انسان ها است(Taylor 2007, Wilson 1969). شکل‌گیری دولت اداری و بوروکراتیک مدرن، نظام قضایی مستقلِ قانون مدار، علم تجربی، تفکر انتقادی، بازار آزاد و نظام آموزشی مدرن، همه، مظاهر اصلی سکولاریزاسیون هستند. آن چه در این مورد در ایران مهم به شمار می آید، استقلال مهمترین عرصه های زندگی اجتماعی همانند دولت و نظام قضایی و آموزشی از نهاد روحانیت و باورهای دینی است. بسیاری از روشنفکران و برخی فعالین سیاسی و اجتماعی به این استقلال همچون یک غایت و آرمان می‌نگرند و از همه می‌خواهند که برای رسیدن به آن فعالیت های مؤثری را پیش ببرند. در این مورد حتی گروهی که به نام روشنفکران دینی خوانده می‌شوند و در دینداری‌شان نمی‌توان شک داشت نیز، دیدگاهی کم و بیش مشابه دارند.

تمرکز توجه بر سکولاریزاسیون، روشنفکران و فعالین سیاسی و اجتماعی را از توجه به تحول ممکن و مهم دیگری در زمینۀ باور دینی، یعنی عقلانی و مدنی شدن دین بازداشته است. اسلام شیعی، دین اکثریت مردم ایران، دینی است که هنوز عقلانی و مدنی نشده است. قدرت و نفوذ خاص آن نیز برخاسته از این امر است. اگر دین عقلانی و مدنی شده را دینی ارزشی بدانیم که انسان ها بر مبنای آن زندگی شخصی و اجتماعی پیچیدۀ خود را سامان می‌دهند، اسلام شیعی دینی ابزاری است. مفهوم دین ابزاری اشاره به دینی دارد که ابزار ساده، مناسب و کارآمدی را برای رسیدن به آرامش روحی و رستگاری اخروی در اختیار انسان ها قرار می‌دهد. دین ابزاری بیش از آن که اهرم تحول فکری و اجتماعی باشد، اهرم هماهنگ ساختن آمال ها و آرزوهای انسان ها با کنش ها و ساختار زندگی اجتماعی‌شان است. در ایران معاصر، دین ابزاری است برای رسیدن به آسودگی روحی و رستگاری اخروی. باور و کنش دینی اینجا هدف رهایی از دردها، رنج ها و دغده های زندگی و رسیدن به از یکسو آرامش و پالایش روحی و از سوی دیگر رستگاری اخروی را دنبال می‌کنند. در دین ارزشی، مقوله هایی مانند قادر متعال، معبد (کلیسا یا مسجد)، نظام منسجم باوری و ارزش های مقدس، مهم هستند. فرد اینجا در بستر باور به دین یا ارزش های اصلی آن، زندگی خود را پیش می برد. در مقایسه، در دین ابزاری، بیش از قادر متعال و معبد، عوامل و مکان ها و همچنین کنش ها و باورهایی مهم هستند که بیش از هر چیز امکان آسودگی، سازگاری با پیچیدگی های زندگی و رستگاری را فراهم می‌آورند.

در ایران دوران جدید، تلاش هایی برای عقلانی و مدنی ساختن دین شده است. در چند دهۀ اخیر، روشنفکران دینی، از جمله سروش و محمد مجتهد شبستری، کوشیده‌اند تا با نقد و آشکار ساختن ابعاد فقهی و خرافی دین، نگاه ها را متوجه بنیاد عقیدتی و ارزشی آن سازند. تلاش های آنها پژواکی گسترده در میان پژوهشگران و برخی کنشگران اجتماعی یافته است، ولی هیچ نشانی از آن که توده ‌های دیندار و خیل عوام از آموزه های آنها متأثر شده‌ باشند، به چشم نمی‌خورد. به هر رو روشنفکران دینی به سنتی صد ساله تعلق دارند. پیش از آنها کسانی مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی، میرزا آقا خان کرمانی و کسرویکوشیده‌اند تا دین را از زائده های غیرعقلائی بزدایند. تلاش های آنها دستاورد چندانی نداشته است. روحانیت با نفوذ و اقتدار فوق‌العادۀ خود و با بهره‌جویی از یاری متفکرین شیفتۀ کارکرد سیاسی دین، توانسته اعتبار و قدرت دین ابزاری را حفظ کند. در این زمینه کوشش های متفکرینی مانند شریعتی که می‌خواستند از اسلام شیعی مانند ابزاری برای باز ساماندهی جامعه بهره جویند، مورد استقبال و استفاده روحانیت قرار گرفته است. تأکید بر نقش سیاسی و اجتماعی دین به روحانیت اجازه داده آن را باوری مشروع و مطرح معرفی کرده، هر نوع تلاش در جهت اصلاح آن را پروژه‌ای سیاسی در خدمت خلع سلاح تحول‌جویان سیاسی و اجتماعی قلمداد کند.

من در ادامۀ این نوشته در ابتدا دو مفهوم دین عقلائی و دین مدنی را یکایک و جداگانه مورد بررسی قرار خواهم داد. در مورد فرایند عقلایی شدن از نظریۀ وبر و در مورد دین مدنی از نظریه های روسو، دورکهایم و رابرت بلا استفاده خواهم کرد. سپس به دین اسلام به طور کلی و مذهب شیعه به طور خاص خواهم پرداخت. تلاش خواهم کرد تا عواملی که از تشیع یک دین غیرعقلائی و نامدنی می‌سازند را مشخص سازم. بحث اصلی من اینجا این خواهد که شیعۀ اسلامی دینی ابزاری است و به این خاطر توانسته بدون آن که از فرایند عقلانیت و مدنی شدن برگذرد، اقتدار و نفوذ خود را، در جامعه‌ای با نهادهای قدرتمند سکولار، حفظ کند.

 

وبر و عقلانیت دین

دو سنت مطرح دوران مدرن، روشنگری و پوزیتیویسم، دین را باوری غیر یا ضدعقلانی بر می‌شمرند. باور به وجود قادری متعال، آفریدگاری معین و جهانی دیگر، بدون ارائۀ هیچ گونه نشان تجربی، یکسره غیرعقلانی جلوه می‌کند. ولی از دیدگاه دیگری که متأثر از آموزه های کانت است، می‌توان از دینی در چارچوب عقل و سازگار با باورهای عقلانی سخن گفت.

ماکس وبر

ماکس وبر متأثر از کانت، نه تنها دین را دارای توان برخورداری از عقلانیت، که عامل عقلایی ساختن نظام های باوری می‌بیند. در دیدگاه وبر، عقلانیت دین امری است مربوط به برداشتی غیر و تا حدی ضد خرافی از اوضاع جهان، نظام منسجم عقیدتی و باور هایی سازگار با مجموعه کنش هایی که برای بازتولید بهینۀ زندگی اقتصادی و اجتماعی ضروری به شمار می‌آیند.

وبر دین را یکی از عرصه های اولیه و همچنین مهم بروز عقلانیت می‌داند. بخشی از این عقلانیت، امری تشکیلاتی و مربوط به سازماندهی نظام‌مند مراسم نیایش و فعالیت های روحانیون و معبد است، بخشی مربوط به مشروعیت بخشیدن به بدبختی و درد و رنج زندگی یا برعکس آن موفقیت در زندگی است و بخش دیگری امری عقیدتی و مربوط به ساختار و مضمون باور دینی است (Weber 1948 a). مبارزه با خرافات و تمامی عقایدی که باور سازمان یافتۀ دینی را به چالش می‌خوانند همواره در دستور کار دین و روحانیون قرار دارد. در دیدگاه دینی، فقط عامل یا نیرویی که دین خود را به عنوان علت بنیادین یا غایی به رسمیت می شناسد باید مورد شناسائی و پرستش توده ها قرار گیرد و برای توضیح رویدادهای طبیعی و اجتماعی به عقل عملی و دانش تجربی مراجعه کرد. مبارزه با خرافات در واقع، زمینه را برای شکوفایی خرد و دانش فراهم می‌آورد. به هر حال، در فراز و نشیب زندگی، توده های مستأصل در جستجوی عوامل یاری دهندۀ متافیزیکی و برای غلبه بر موانع مادی به جادو و جنبل روی می‌آورند و اقتدارِ روح، خدایان یا ذات الهی و ارادۀ مطلق آنها را نادیده می‌گیرند و در نتیجه به آن ضربه وارد می‌آورند. به این دلیل، به طور معمول، دو دریافت عامیانه و خردمندانه یا روزمره و تخصصی در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. دین تخصصی همواره باید در ستیز با دین عامیانه و خرافات در آمیخته با آن باشد تا بتواند جایگاه و مشروعیت خود را حفظ کند (Weber 1948 a).

همزمان، باور دینی باید از انسجام و استحکام کافی نظری برخوردار باشد تا با ابهت خود نه فقط تأیید و تحسین مؤمنین، که احترام منتقدین را جلب کند. در این زمینه روحانیت با سواد نظری خود دارای نقشی مهم است. پیامبران با شخصیت فرهمندانه و آموزۀ نو و متفاوت خود دین را بنیان می‌گذارند ولی این به عهدۀ روحانیت است که آموزۀ جدید را سر و سامان بخشند و از آن یک دستگاه نظری منسجم بسازند. در این دستگاه فکری باید به پرسش های اساسی مورد توجه دین، از آفرینش جهان و جایگاه انسان در آن تا شیوه های اصلی رستگاری و وظیفۀ اخلاقی انسان، پاسخ هایی کم و بیش سازگار با یکدیگر داده شوند (Weber 1948 b, 351). شاید یک دین در آغاز، پاسخ های بازاندیشیده و سازگار با یکدیگر نداشته باشد، ولی در صورتی که از سازماندهی منسجم و توان حذب نیروی ذهنی برخوردار باشد، می‌تواند آنها را نظریه پردازی کند. در ادیان الهی مهم آن است که اقتدار ذات الهی با اقتدار نیرویی دیگر در آمیخته نشود، شکل حاکمیت ذات الهی بر جهان مشخص باشد و انسان بداند که چگونه می‌تواند رستگاری اینجهانی یا آنجهانی را به دست آورد. هر چه یک دین در این زمینه پاسخ هایی بازاندیشیده‌تر، دقیق تر و سازگارتر با یکدیگر ارائه دهد، به همان اندازه دینی عقلایی‌تر است.

وبر به شکل دیگری از عقلانیت دینی نیز اشاراتی دارد، هر چند او در این مورد به طور مشخص و شفاف از مفهوم عقلانیت استفاده نمی‌کند. هر دین از آن گروه مشخصی است و در سازگاری با شیوه زندگی و رفتار آن گروه قرار دارد. شکل‌گیری چنین تطابقی می‌تواند امری داده شده نباشد و گروه، خود، دین را در سازگاری با شیوه زندگی و کنش خویش متحول ساخته باشد، یا اصلاً گروه، متأثر از باور دینی، تمایل به گزینش شیوه زندگی و کنش خاصی یافته باشد. به طور کلی می‌توان گفت که دین ِ گروه های متفاوتی همچون اعضای جوامع بدوی (توتمیسم)، صنعتگران و سوداگران شهری (مسیحیت اولیه)، تجار کاروان رو (صدر اسلام) و سوداگران شهری (پروتستانیسم) نمی‌توانند همانند هم باشند (Weber 1978, 476). به هر رو رابطۀ دین و شیوۀ زندگی دوجانبه است. از یکسو به موازات یا در پیامد تحول اجتماعی باور دینی نیز تحول پیدا می‌کند و از سوی دیگر به موازات یا پیامد تحول در باور دینی، شیوه زندگی و کنش مردم و اساساً ساختار زندگی اجتماعی آنها متحول می شود. به نظر می‌رسد که وبر معیار عقلانیت را دامن زدن به تحول اجتماعی می‌داند و دینی را عقلایی‌تر می‌شمرد که توده ها را به جدی گرفتن زندگی اینجهانی خود و سازماندهی هدفمند آن بر می‌انگیزد. در دیدگاه وبر دینی نیز غیرعقلایی است که انسان ها را به انفعال، رخوت و پذیرفتن وضع موجود سوق می‌دهد.

برای وبر پروتستانیسم به طور اعم و کالوینیسم به طور اخص، مظهر عقلانیتی است که در دین می‌تواند تجلی یابد. در دیدگاه وبر، پروتستانیسم از چند لحاظ دینی عقلایی است (Weber 1958). اول اینکه پروتستانیسم مشهور به ستیز با خرافات و باورهای معتقد به نیروهای ماوراءالطبیعۀ غیرالهی است. پروتستانیسم به هیچ وجه باوری جز باور به ارادۀ الهی آن گونه که در کلام و رفتار عیسی مسیح مشخص شده را بر نمی‌تابد و حتی برای روحانیون نیز نقش خاصی در رابطۀ بین خداوند و انسان قائل نیست. در این رابطه پروتستانیسم حتی خواهان حداقل نقش برای مراسم آئینی است و با جلال و شکوهمندی مناسک کلیسائی کاتولیسیسم سر ستیز دارد. دوم، انسجام عقیدتی این دین است. نمود بارز این انسجام را در تقدیرباوری آن می‌توان یافت. پروتستانیسم بر این حکم که قدرت نامتنهای ذات الهی با ارادۀ آزاد انسان سازگار نیست صحه می‌گذارد. از این لحاظ پروتستانیسم رستگاری (یا فقدان آن) را امری از پیش تعیین شده می‌داند و معتقد است که هیچ کس نمی‌تواند در این مورد دارای درکی معین باشد و فقط نشانه هایی از آن برای تأویل و شناخت وجود دارند. پروتستانیسم هیچ کنشی را فوق‌العاده ارزیابی نمی‌کند و مؤمن را موظف به وفادری به احکام الهی در تمامی گستره زندگی خصوصی و اجتماعی می داند. سوم تأثیر پروتستانیسم بر کنش و زندگی اجتماعی افراد است. باور و کردار دینی به طور کلی در سازگاری با دخالت فعال در امور جاری زندگی قرار ندارند. اخلاص و ایمان دین چندان سر سازگاری با زندگی حساب شده و هدفمند اقتصادی و سیاسی ندارد. در این مورد اما وبر پروتستانیسم را استثنا می داند: این دین اخلاص و ایمان را همسان با زندگی نظام مند اقتصادی و سیاسی می‌شمرد. به این خاطر پروتستانیسم، چه به وسیلۀ برانگیختن افراد به کار و سوداگری نظام‌مند و حساب شده و چه به وسیلۀ ترویج رفتاری سازگار با روحیه سلطه‌جویانه بر جهان، در پیدایش و سامان یابی سرمایه‌داری عقلایی مدرن (و همچنین علم تجربی مدرن استوار بر بنیاد پژوهش نظام‌مند و هدفمند) نقش مهمی ایفا کرده است.

دین مدنی

مفهوم دین مدنی امروز بیش از دین عقلائی مد نظر وبر، شهرۀ عام و خاص است. این تا حد معینی به دلیل مقالۀ مشهور رابرت بلا (۱۹۶۷) در دهۀ شصت میلادی دربارۀ دین مدنی حاکم بر جامعۀ آمریکا است ولی بیش از آن به خاطر تحولی است که در دینداری مردم در جوامع مدرن اروپائی و آمریکائی رخداده است. امروز دیگر کلیسا یا نهاد های رسمی دین اقتدار و مرجعیت سابق را در تعیین تنها برداشت مشروع از دین را ندارند؛ مناسک دینی نیز از اهمیت گذشته برخوردار نیستند و هر کسی درک خود را از دین دارد. در این پس زمینه، دین بیشتر به باوری مدنی، مجموعه‌ای از آموزه های کلی متافیزیکی و شاید مهمتر از آن آموزه های اخلاقی تبدیل شده است. در این فرایند، دین به صورت باوری قلبی به اصولی معین، که به هیچوجه مختص یک دین خاص نیستند، درآمده است.

مفهوم دین مدنی مفهومی چندان جدید نیست. روسو برای اولین بار آن را در کتاب قرارداد اجتماعی مطرح ساخت و هنوز کم و بیش با همان معنای مورد نظر او به کار برده می‌شود(Rousseau 1973).

 

ژان ژاک روسو

روسو دین را از چشم انداز رابطه با جامعه رده بندی کرده، از دین انسان یا خاص و دین شهروند یا عام سخن می‌گوید. هر دو به باور او دین هایی ناقص هستند و نمی‌توانند رابطۀ انسان با جامعه را به خوبی تنظیم کنند. دین انسان مجموعه‌ای از باورهای قلبی است و به معبد و مناسکی وابسته نیست. این دین چون امری قلبی است و بی اعتنا به امور دنیوی نمی‌تواند جامعه را اداره کند. دین عام به دو شکل وجود دارد. یکی دینی که خدایانش مخصوص سرزمینی معین است و دارای تشریفات خاصی است. دیگری دینی است با دو دسته از قواعد و اصول یکی برای زندگی در جامعۀ سیاسی و دیگری برای زندگی دینی. نمونۀ بارز چنین دینی کاتولیسیسم است. روسو هر دو این دین ها را ناقص می شمرد. دین نوع اول به دلیل آن که مردم را با باورهای نادرست و مناسک پوشالی می‌فریبد. این نوع از دین همچنین دینی انحصاری (برای یک سرزمین) است و مخالفین خود را مرتد و شایستۀ مرگ قلمداد می‌کند. دین نوع دوم نقص بزرگتری دارد: انسان و جامعه را دچار شکاف درونی می‌سازد.

دین نوع چهارمی که به باور روسو نقایص سه دین بررسی شده را ندارد، دین مدنی است. این دین حاصل وضع قوانین و مقررات اجتماعی به وسیلۀ حکومت است و اصول آن باید به ضرورت مشخص، اندک و شفاف باشند تا همه آن را به خوبی بفهمند. این اصول عبارتند از از ایمان به خداوندی متعال، زندگی پس از مرگ، اعتقاد به نظام پاداش و جزا، باور به تقدس قراداد اجتماعی و قوانین و تسامح نسبت به اعتقادات دیگران. روسو می‌پذیرد که هر کس در دوران جدید باورهای دین خاص خود را دارد. به این خاطر او تأکید می‌کند فردی که دین مدنی را بپذیرد، می‌تواند به دین و آئین خاص خود اعتقاد داشته باشد ولی باور دینی او نباید در تضاد با اصول دین مدنی قرار گیرد (Rousseau 1973, 307-8).

روسو فرزند شورشی دوران روشنگری است. او دین رسمی را خطرناک برای انسجام و سرزندگی جامعۀ مدرن می یابد، ولی باور به اصول دین را امری ضروری برای همبستگی اجتماعی و اخلاقمداری شهروندان می‌یابد. برای او دین مدنی دین عقلایی و کارآمد دوران جدید است. با این همه، متفکری که امروز مترادف با مفهوم دین مدنی دانسته می‌شود نه روسو که امیل دورکهایم است. این در حالی است که او خود از این مفهوم استفاده نمی‌کند بلکه سیر تحول دین را در جامعۀ مدرن به سوی آنچه که می‌تواند دین مدنی نامیده شود، نشان می‌دهد.

 

دورکهایم و آئین های نیایش

در دیدگاه دورکهایم (Durkheim 1965) بارزترین ویژگی دین نه باور به رستگاری یا باور به وجودی متافیزیکی و علتی غایی برای هستی که برقراری تمایز بین امر قدسی (یا خارق‌العاده) و امر متعارف (یا معمولی) است.

امیل دورکهایم

امر قدسی، از جانور و گیاه توتم گرفته تا شیء مصنوعی مانند صلیب، نماد وضعیت ویژه و یگانگی گروه معتقد به یک دین معین است. در دیدگاه دورکهایم، دین مجموعه‌ای از باورها یا عقاید نیست بلکه یک چارچوب نهادی یا مجموعه‌ای از کنش هایی است که غایتی جز باز تولید و تقویت همبستگی اجتماعی ندارد. نقش اصلی را در این چارچوب، معبد و آئین های نیایشی ایفا می‌کنند. معبد، مؤمنین یا بخش فعال آنان را گرد هم می‌آورد. مراسم آئینی افراد گردهم آمده را در فرایند کناکنش به یکدیگر مرتبط می‌سازد. امر قدسی اعلام حضور در چنین موقعیتی و نماد همبستگی جامعۀ معتقد به یک دین معین است. دین و نماد های آن در خود مقدس نیستند، بلکه چون کارکرد بازآفرینی همبستگی اجتماعی و تقویت آن را به عهده دارند مقدس هستند. انسان موجودی یکسره اجتماعی است و بدون اتکاء به جامعه هیچ کس نمی‌تواند به زندگی حتی در سطح ساده و اولیۀ زیستی (بیولوژیک) آن ادامه دهد. از این لحاظ، انسان نه فقط نیازمند جامعه که نیازمند جامعه‌ای به هم پیوسته و پذیرای وجود عضوی چون او است. این ولی در سطحی اولیه و ساده است. زندگی آکنده از دشواری‌ و رنج است. انسان فقط در پسزمینۀ احساس همبستگی و دلبستگی به دیگران می‌تواند بر دشواری ها غلبه یابد یا آنها را تحمل کند و به زیستن ادامه دهد. در این مورد، مراسم آئینی به آن خاطر کارکرد مهمی را به عهده دارند که در فرایند آن، شخص از خود و وجود شخصی خویش با تمام محدودیت های آن رها شده و خود را به سان جزئی از یک کلِ به هم پیوستۀ والا تجربه می‌کند. مراسم آئینی شور عاطفی مورد نیاز برای پیشبرد زندگی را می‌آفرینند. امر قدسی نماد موقعیت ویژه ‌ای است که در آن چنین شوری آفریده می شود و از این رو مقدس به شمار می‌آید.

در دوران مدرن، دین دیگر اهمیت و اقتدار گذشته را ندارد. دورکهایم این نکته را به خوبی می‌داند. ولی او همچنین به این نکته آگاه است که در این دوران نیاز به مراسم آئینی نه فقط کاستی نمی‌یابد که شاید فزونی می‌یابد. مناسبات مدرن انسان ها را اتمیزه ساخته، همبستگی اجتماعی را تضعیف کرده و کار و زندگی را از ‌معنا زدوده‌اند. باور به امری قدسی که نماد مراسم آئینی باشد و یگانگی جمع در بیان احساسات خود به تقدس آن باشد کاملاً احساس می‌شود. با توجه به ساختار جامعۀ مدرن می‌توان اندیشید که فقط آئین ها و باورهای مدنی و فرد محور بازآفرینی همبستگی را به بهترین شکل ممکن و بدون تلاقی با شیوۀ زندگی دوران مدرن ممکن می سازند. این اما در صورتی ممکن است که در وهلۀ اول، آئین ها جهانشمول و دربرگیرنده باشند. هر کس که می‌خواهد باید بتواند، صرفنظر از هویت دینی و غیردینی و میزان شور و درگیری در آئین ها شرکت جوید. در وهلۀ دوم، شرکت کنندگان در مراسم باید بتوانند نقشی فعال در پیشبرد آئین ها به عهده گیرند. سازماندهی آئین ها باید دموکراتیک و بر مبنای مشارکت فعال و پویای همگانی باشد تا امکان دستیابی به شور عاطفی برای همه میسر شود. در وهلۀ سوم نباید عواملی همچون شکل مراسم، ویژگی های امر قدسی ِ نماد مراسم و کنش گفتاری و غیر گفتاری شرکت کنندگان در تضاد با ارزش های جامعه مدرن باشند. به این خاطر، دورکهایم بر آن باور است که در جامعه فردیت به صورت امر قدسی درآمده و آئین های ارجگذاری آن بنیاد دین مدنی را تشکیل می‌دهد (Durkheim 1965; Collins 1982).

 

رابرت بلا و دین مدنی در آمریکا

وبر و دورکهایم بر آن باورند که در دوران مدرن، فرایند عقلانیت، تفکیک نهاد ها از یکدیگر، نوسازی و شکل‌گیری هنجارها و ارزش های مجردِ جهانشمول منجر به سکولاریزاسیون می‌شود. در دیدگاه آنها، در دوران مدرن، دین دیگر نمی‌تواند اهمیت و کارکرد گذشته را داشته باشد. روشنگری انسجام و اقتدار نظری دین را ویران ساخته، فرایند نوسازی و تفرد هر چه بیشتر انسان ها سازمان و ساختار نیایشی آن را تضعیف می‌کند. به تدریج نیز باورهای دینی سکولارتر شده، یا باورهای مشابه‌ی همانند ملی‌گرایی یا فردگرایی جای دین متعارف سنتی را می‌گیرند. این درک وبر و دورکهایم از دین که در اندیشه های مارکس نیز پژواک یافته نزد وفاداران به نظریۀ نوسازی از اعتبار خاصی برخوردار است. ولی منتقدینِ این درک فوری مثال جامعۀ آمریکا را پیش می‌کشانند (Bruce 1992). آنها به این نکته اشاره می‌کنند که ایالات متحدۀ آمریکا به عنوان یکی از مدرن‌ترین جوامع با تمام پویایی و تنوع فرهنگی، نژادی و قومی خود یکی از مذهبی‌ترین جوامع بشری است. بخش مهمی از جامعه خود را مذهبی دانسته و به گونه‌ای فعال در مناسک دینی شرکت می‌جویند. به علاوه حوزۀ عمومی این جامعه آکنده از نمادها، اشاره ها و اصطلاحات دینی است. خداوند و نماد های دینی حضوری مستقیم و زنده نه فقط در اذهان و کنش های مردم که در حوزۀ عمومی دارند.

دین آمریکائی‌ ها اما دینی خاص است. این دین شباهتی به دین سنتی جوامع پیشامدرن ندارد. در گسترۀ عمومی، دین وجهی یکسره مدنی پیدا کرده است. دینی که سیاستمداران آمریکائی از آن سخن می‌گویند، در مراسم ملی ومحلی عمومی از سخن گفته می‌شود و در حوزۀ عمومی از آن به نام دین آمریکائی ها یاد می‌شود، دینی است مدنی بدون هیچ اشاره‌ای به دینی خاص، با خدایی صرفاً متعال. روبرت بلا که با نوشتن مقاله‌ای در دهۀ شصت پیشقراول بررسی این دین در جامعه شناسی مدرن شد و آن را برخاسته از سنت پروتستانیسم ولی تجرید یافته برای پرستش همگان می‌داند (Bellah 1967).

سنت پروتستاتیسم به چند شکل خود را نمایان می‌سازد: اعتقاد به یگانگی فعالیت های دینی و دنیوی و باور به آنکه جهان جایگاه نمایش شکوه الهی است و وظیفۀ انسان در جهان بارور ساختن این شکوه است. ولی خدای این دین ویژگی خدای مسیحیت را ندارد. خدای آن موجودی بیشتر فایده‌باور و مرتبط با نظم، قانون و حق است تا متمرکز بر رستگاری و عشق. او خدایی متعال و یگانه است ولی درگیر تاریخ است و توجهی خاص به آمریکائی ها دارد. آمریکائی ها به دین گسترۀ عمومی خود به سان دید خاص کشور خود می‌نگرند. مناسک آن نیز، همچون مناسک روز یادبود، مرتبط با تاریخ آمریکا است.

 

رابرت بلا

مقالۀ بلا ، به نام “دین مدنی در آمریکا” با آن که امروز نوشته‌ای کلاسیک در آن زمینه بشمار می‌آید، هنگام‌ انتشار با واکنش انتقادی برخی صاحب نظران روبه رو شد. انتقاد اصلی به مقاله، وجود برداشتی تآیید آمیز از دین مدنی به سان مبلغ وطن ‌پرستی و ارزش های آمریکائی بود. درک کلی منتقدین آن بود که بلا خود با خشنودی و نه با دیدی بیطرفانه یا انتقادی به نقش و جایگاه دین در جامعه می‌نگرد (Hecht 2007). خود بلا نیز چند سال بعد دیدی انتقادی به برداشت خود و ارزش های حاکم بر جامعۀ آمریکا پیدا کرد. او فردگرایی و ارجگذاری به رفاه مادی را در تناقض با ارزش هایی برخاسته از پیرایشگری مبتنی بر همبستگی و هم‌پیمانی در رسیدن به جهانی بهتر می‌دید.

دین ارزشی

دو مفهوم دین عقلائی و دین مدنی به دو دسته از ویژگی ها و گرایش های متفاوت در دین اشاره دارند. دین در بنیاد خود پدیده‌ای عقلائی است و بدون باور، سازماندهی و رویکردی عقلائی نمی‌تواند جایگاهی در جهان داشته باشد. با این حال دین می‌تواند در زمینه های گوناگون عقلائی‌ باشد و عقلائی‌تر شود. در مقایسه، دین در خود مدنی نیست. دین در دوران مدرن، در برخی از مناطق جهان، مدنی شده است. همزمان، مدنی شدن در ارتباط با فرایند سکولاریزاسیون قرار دارد. دین مدنی دینی است که بر تقدس ارزش های اجتماعی و ملی پای می‌فشارد. حرکت در زمینۀ عقلانیت چه بسا دین را بسته‌تر و محدود تر، باور یک گروه خاص سازد ولی بر خلاف آن مدنی شدن از دین باوری عمومی برای یک جامعه یا مجموعه‌ای وسیع از انسان ها در جهان می‌سازد.

در دوران مدرن، در اروپای غربی و آمریکای شمالی فرایند عقلائی تر شدن دین با مدنی شدن آن تلفیق یافته است. پروتستانیسم زمینه را هر چه بیشتر برای مدنی شدن دین فراهم آورده است. امروز بخش مهمی از مؤمنین اروپای غربی و آمریکای شمالی به باور دینی خود همچون ارزش هایی برای معنا بخشیدن به زندگی شخصی و اصولی اخلاقی برای تنظیم زندگی اجتماعی خود می‌نگرند. کنش ها و نمادهای دینی برای آنها چیزی مجزا از کنش ها و نماد های زندگی اجتماعی و تلاش ها و کنش های دیگران نیست. این دین را می‌توان دینی ارزشی نامید. دین ارزشی دینی عقلائی و مدنی است. دینی است که باورهایی به انسان ها عرضه می‌کند که می‌توانند به سان اصولی برای ساماندهی و تنظیم زندگی اجتماعی به کار آیند. همزمان باورهای دین ارزشی از استحکام و انسجام لازم برای یک نظام عقیدتی پاسخگوی نقد برخوردار بوده، این امکان را برای معتقدین فراهم می‌آورد که آن را به سان ذخیره‌ای از باورهای ارزشمند ببینند. دین ارزشی همچون هر دین دیگری استوار بر نمادهای قدسی است، ولی نمادهای قدسی آن بیشتر ارزش هایی هستند که به کار تنظیم روابط پیچیدۀ زندگی اجتماعی می‌آیند.

به طور کلی‌ می‌توان دین ارزشی را دینی دانست که انسان ها چون آن را باوری معتبر و ارزشمند می‌دانند، به آن معتقدند. ارزشی بودن، اینجا امری وابسته به عقلانیت، وابسته به انسجام نظام باوری، ستیز با خرافات و توجیه و توضیح بدبختی و درد و رنج است. دین ارزشی دینی است که از لحاظ نظری پاسخگوی پرسش های انسان ها است. ولی انسان ها در رابطه با دین دارای دغدغۀ معنامندیِ زندگی و رستگاری اخروی نیز هستند. در این زمینه، دین ارزشی دریافتی نظام‌مند از جایگاه انسان در گسترۀ هستی و رابطۀ زندگی اینجهانی با زندگی آنجهانی ارائه می‌دهد. در دیدگاه وبر، پروتستانیسم به سان مهمترین مظهر عقلانیت دینی، کنش های اینجهانی را مرتبط با موفقیت اخلاقی و رستگاری آنجهانی می‌سازد. ولی هیچ لازم نیست دین چنین رابطه‌ای را برقرار سازد تا دینی ارزشی شود. وبر دین های دیگر را فاقد عقلانیت ندانسته بلکه پروتستانیسم را مظهر اوج عقلانیت می‌داند. کافی است که دینی هنجار های به هم پیوستۀ قابل انجام معینی را متوجه انسان ها سازد تا دین ارزشی به شمار آید. مهم آن است که زندگی و کنش های انسان ارزشی معین در رابطه با رستگاری اخروی داشته باشند و انسان ها بتوانند فراز و نشیب زندگی خود (ولی به ویژه نشیب آن) را دارای جایگاهی ارزشمند در نظام باوری دین ببینند.

دین در ایران معاصر

دین اکثریت مردم ایران، اسلام شیعی، دینی قدرتمند در جامعه است ولی در ابعاد نفوذش از ساختاری منسجم و ارزشهائی کارآمد برای زندگی اجتماعی معاصر برخوردار نیست. این دین در چند سدۀ اخیر فرایند نوسازی و بازسازی دامنه‌داری را از سرنگذرانیده و تا حد زیادی به آن دلیل شکل دینی عامیانه و آسیپ پذیر در مقابل هجوم خرافات پیدا کرده است. هیچ جنبش فکری یا اجتماعی‌ای نیز از آن دینی مدنی نساخته است. آموزه های آن در گسترۀ زندگی اجتماعی ارزشهائی مطرح برای زندگی اجتماعی دوران معاصر به شمار نمی‌آیند. کمتر کسی بر مبنای آنها دست به نوآوری در زمینۀ تولید، تجارت، کناکنش اجتماعی یا مدیریت سازمان های اجتماعی می‌زند. با این همه این دین حضوری جدی در زندگی خصوصی افراد و فضای عمومی جامعه دارد. فرایند سکولاریزاسیون تا حد معینی در جامعه رخ داده است. دولت بر مبنای اصول تنظیم کنندۀ روابط قدرت و سازمان های اجتماعی اداره می‌شود؛ نظام مدرن آموزشی ایجاد شده است و خیل میلیونی شاگرد و دانشجو در آن مشغول به تحصیل هستند؛ سلامتی شهروندان به وسیلۀ نهاد مدرن درمانی متکی بر علم تجربی تضمین می‌شود؛ و فرهنگ عمومی در زمینه هایی همانند ادبیات و هنر بیش از پیش وجهی غیردینی یافته است (بهنام ١٣٧۵). ولی سکولاریزاسیون تأثیر چندانی بر قدرت و نفوذ دین نگذاشته است. علت آن است که اسلام شیعی بیش از پیش به صورت دینی ابزاری در جامعه تثبیت یافته است و از توان پاسخگویی به نیازها و خواست های انسان های عصر کنونی برخوردار شده است.

اسلام شیعی به سه وجه گوناگون دینی ابزاری است. اول آن که مجهز به وعدۀ رستگاری مستقیم و فوری به وسیلۀ طرح انگاره ‌های همانند زیارت، توسل و امامت است. دوم آن که زمینۀ فرازش حسی و پالایش روحی فرد را به سریعترین و ساده‌ترین شکل فراهم می‌آورد. سوم آن که تا حد معینی رهایی فرد را از دغدغه های زندگی پیچیدۀ اجتماعی معاصر ممکن می‌سازد. بدون شک این دین فقط می‌تواند در جامعۀ ایران با ساختار اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی خاص خود دینی ابزاری باشد. در جامعه‌ای دیگر با ساختاری دیگر چه بسا در تضاد با درک، ارزش ها و خواست انسان ها قرار می‌گرفت و به سرعت در هم می‌شکست. من در ادامۀ این بخش در ابتدا ویژگی های کلی اسلام شیعی معاصر را برخواهم شمرد، سپس به بررسی عواملی خواهم پرداخت که از آن یک دین ابزاری می‌سازند.

 

عقلانیت و اسلام شیعی

دین شیعه به خاطر ساختار سازمانی خود، در یک سدۀ اخیر به دینی عامیانه تبدیل شده است. دین شیعه همانند کاتولیسیسم، دینی روحانیت مدار است. روحانیت نه فقط ادارۀ مساجد، حسینیه های و مناسک دینی همچون روضه خوانی و مراسم عزاداری را به عهده دارند بلکه در ارتباط مستقیم با مردم مسائل و مشکلات آنها در مورد امور دینی را حل می‌کنند (کاظمی موسوی ٢٠٠۴). نمود بارز این نکته را می‌توان در توضیح المسائل علمای شیعه دید. به طور نمونه آیت الله خمینی (١٣٨٣) توضیح‌المسائل خود را با تأکید بر نقش مجتهدین در باور به اصول دین آغاز می‌کند. به خاطر جایگاه خاص خود در دین، روحانیت نقشی مؤثردر فرایند عامیانه شدن دین ایفا می‌کند. شبکۀ روحانیت شیعه هر چند همانند کاتولیسیسم یکسره پایگانی نیست، ولی در دوران جدید تا حد زیادی ساختاری پایگانی با رهبری آیت‌الله های عظما و مراجع تقلید پیدا کرده است. روحانیت تشیع به وسیلۀ دریافت هدیه، کارمزد و مهمتر از آن بخشی از درآمد مردم به سان خمس زندگی اقتصادی امرار معاش می‌کنند. خمس نه به هر روحانی‌ای که به مقام های بالای روحانیت تعلق می‌گیرد. قدرت آیت‌الله ها در جذب خمس درجه نفوذ و قدرت آنها در شبکۀ پایگانی روحانیت مشخص می‌کند. رابطۀ نزدیک دوجانبه با مردم، روحانیت را حساس و متمایل به پذیرش خواست و تمایلات مردم ساخته است. بارزترین نمود این حساسیت را می‌توان در پدیدۀ مرجعیت دید. والاترین مقام دینی شیعه نه در تناسب با قدرت علمی و کلامی که در تناسب با محبوبیت و نفوذ در توده های دیندار و جذب شاگردان حوزه های علمیه به کلاس های خود به آن مقام نائل می‌شوند.

رویکرد و چرخش عامیانه امری بیگانه با دین نیست. این نکته‌ای است که وبر در مطالعات خود بر آن تأکید می‌ورزد. توده های مردم برداشت های روزمرۀ خود از دین را در کناکنش با یکدیگر به صورت نهاد در می‌آورند. حتی ایدئولوژی های سیاسی از چنین گرایشی مصون نیستند. ولی در دین های دیگر، نهادهایی معین همانند مدارس دینی یا مقامات عالی شبکۀ روحانیت، وظیفۀ خود را حفظ انسجام و توان فکری دین می‌دانند و با گرایش عامیانه به ستیز بر می‌خیزند. ویژگی خاص تشیع آن است که چنین گرایشی در آن غایب است. حوزه های علمیه و روحانیت بزرگ به خاطر ارتباط خود با مردم و ارتباط شبکۀ روحانیت با مردم از پالایش کلام روحانیون دون پایه در مراسم نمایشی دینی و کارکرد روزمرۀ آموزه های دین خودداری می‌ورزند.

نزدیکی روحانیت با مردم و ساختار فکری باز تشیع از فقه شیعه فقهی پویا ساخته است. قبول عقل به عنوان یکی از منابع فقه، امکان آن را برای مجتهدین شیعه فراهم آورده که در مورد مسائل مورد ابتلای مردم دست به اجتهاد بزنند (نیازمند ١٣٨٣). این فقط روحانیون “رادیکالی” مانند خمینی، منتظری و صانعی نیستند که با فتواهای “شاذ” خود مدام راه را برای پذیرش رفتار ها و شیوه های نو زندگی گشوده‌اند. از محافظه‌کاری سنتی دینی که در واتیکان تجلی می‌یابد و در بسیاری از ادیان دیگر نشانه های آن را به فراوانی می‌توان یافت، کمتر نشانی در تشیع وجود دارد. حتی گرایش های محافطه‌کار در روحانیت تشیع مشکلی با پژوهش ها و روش های پیشرفته علمی از پژوهش در سلول های بنیادی گرفته تا تغییر جنسیت ندارد. آن چه ادیان دیگر دخالت در کار خداوند یا کنش هائی با پیامدهای اخلاقی فاجعه‌بار می‌شمرند، برای آن اموری عادی به شمار می‌آیند. این را شاید بتوان به فقدان بازاندیشی اخلاقی و پراگماتیسم مرتبط دانست، ولی رابطۀ نزدیک روحانیت شیعه با مردمی که حتی برای بهره‌مندی از آخرین دستاوردهای علم و تکنیک به آنها چشم دوخته‌اند نیز در این زمینه نقش ایفا می‌کند.

به هر رو مذهب شیعه از جانبی دیگر نیز با مشکل عقلانیت روبه رو است. بنیاد فکری آن، همان گونه که پیشتر از سوی کسروی (١٩٩۶) و در دوران معاصر از سوی اکبر گنجی (٢٠١١الف، ٢٠١١ب، ٢٠١١پ) مورد اشاره قرار گرفته، متناقض جلوه می‌کند. اسلام دینی یکسره توحیدی است. خداوندِ آن قدرت خود را با هیچ کس و پدیده‌ای تقسیم نمی‌کند. قرآن پر از تأکید بر توحید و قدر قدرتی او است. پیامبران فرستاده شده از سوی او همگی انسان هایی هستند معمولی، برگزیده شده برای ابلاغ پیام هایش. هیچ پیامبری نیز از نقشی ویژه یا رابطه‌ای خاص با او برخوردار نیست. فرشتگانش نیز کسانی جز کارگزارانش نیستند. او در عین بخشندگی داوری بیطرف و سخت گیر است. در محکمۀ داوری او همۀ مؤمنین برابر هستند. سنجش نهایی فقط و فقط بر مبنای کنش اینجهانی مؤمنین انجام می‌گیرد. تفاوت اصلی، تبعیض اصلی، بین مؤمنین و کفار است. ولی در فقه شیعه، خاندان محمد، سلسلۀ امامان شیعه از علی تا امام زمان، نقشی ویژه پیدا می‌کنند. نقش ویژۀ آنها اگر محدود به رابطه یا محبوبیت خاص آنها نزد خداوند باقی می‌ماند، شاید مشکلی درست نمی‌کرد. ولی مسئله آن است امامان شیعه می‌توانند بین خداوند و شیعیان واسطه شوند. آنچه در این مورد مهم است فقط شیعه بودن فرد و توسل او به نماد های مقدس تشیع است. داوری ِ قادری متعال، داوری خشک و سختگیرانه‌ای ناگهان با شفاعت یک امام تغییر پیدا می‌کند. داور نهایی هنوز خداوند است ولی تصمیم او نه به اتکای سنجشی دقیق که به اتکای توصیه ها یا رویدادهای صورت می‌گیرند که هیچ رابطه‌ای با کنش فرد مورد داوری ندارد.

پدیدۀ دیگری که عقلانیت اسلام را در تشیع خدشه‌دار می‌سازد، شکل خاص مناسک دینی آن است. در مذهب شیعه مسجد نقشی انحصاری در عبادت و برگزاری آئین نیایش ندارد. نهاد- مکان های دیگری همانند حسینیه، سقاخانه، مقبرۀ امام ها و امامزاده ها و خیابان (محل اجرای روضه و عزا) با مسجد رقابت می‌کنند. نیایش در مسجد ساختار و شیوه‌ای سازمان یافته‌تر و در نتیجه عقلائی‌تر دارد و نقش آن در فرایند رستگاری شفاف و مشخص است. این را ولی در مورد دیگر نهاد- مکان های نیایش نمی‌توان ابراز داشت. برخی از این نهاد- مکان ها همچون مقبرۀ امامان دارای تعریف و جایگاهی مشخص در دین رسمی هستند ولی برخی دیگر همچون خیابان محل عزاداری و سینه زنی و امامزاده ها بیشتر در فرهنگ دینی عامیانه دارای نقش و جایگاه هستند و شیوۀ رفتار افراد در آن چندان تعریف شده نیست. این امر از یکسو اجازه داده تا مقام های دینی خاصی همچون روضه‌خوانان و در دوران معاصر مداحان برای اداره این مراسم شکل گیرند و از سوی دیگر این اشخاص بتوانند با آزادی و خلاقیت بیشتری نسبت به روحانیت مراسم نمایشی-نیایشی را به پیش برند.

مذهب شیعه به تنهایی گرفتار گرایشی غیر یا ضد عقلایی نیست، اسلام خود در کلیت خویش نیز با چنین مشکلی درگیر است. اسلام، دینی با گرایش های عقلانی است ولی گرایش هایی غیرعقلائی نیز در آن به چشم می‌آیند. اعتقاد به توحید مطلق، مراسم ساده و به دقت تعریف شدۀ نیایش، تأکید بر برابری دینی همۀ مؤمنین و شیوۀ رستگاری که به طور دقیق مشخص شده از آن دینی منسجم و بی‌پیرایش ساخته است. شاید همین عقلانیت باعث شده تا اسلام چنین قدرتمند در جهان معاصر جایگاه خود را حفظ و حتی تقویت کند. با اینحال کمبود عقلانیت این دین در یک سدۀ اخیر حتی از چشم پیروان خود آن، کسانی مانند سید جمالدین اسد آبادی، محمد عبده و اقبال لاهوری، پنهان نمانده است. از انتهای قرن بیستم پس از آشنائی مسلمانان با تمدن غربی و پی‌بردن به نقش مسیحیت به طور کلی و پروتستانیسم به طور خاص، محدودیت عقلانیت آموزه های اسلام در ساماندهی زندگی روزمره آشکار شده است. اسلام دینی کم و بیش آنجهانی است. کنش های اینجهانی انسان بجز در یک مورد خاص، جهاد در راه دفاع از کیان اسلام و تلاش برای گسترش آن، نقش خاصی در رستگاری انسان ندارند. ولی همزمان، اسلام دینی است با مجموعه‌ای گسترده از احکام در مورد زندگی اجتماعی و سیاسی امت معتقد به آن. اسلام همچنین دینی است که با نگرشی رضایتمندانه به درگیری های اینجهانی انسانی می‌نگرد. اسلام انسان را از جستجوی لذت های مادی و انباشت ثروت اصلاً منع نمی‌کند (ترنر ١٣٧٩). مشکل آن است که اسلام دارای هیچ حُکمی مبتنی بر کوشندگی، کنش عقلایی و وفاداری محض به اصول اخلاقی نیست. زندگی روزمره برای آن عرصۀ جستنِ رستگاری نیست. گزینش کوشندگی و تحول‌جویی یا آسودگی و سازگاری با وضع موجود، رفتار عقلایی یا کنش دلبخواهی و زندگی یکسره اخلاقی یا تلاش در جهت کسب موفقیت تأثیر خاصی بر میزان رستگاری انسان نمی‌گذارد. به این دلیل اسلام، در مقایسه با دینی همچون پروتستانیسم، دینی با کارکرد اجتماعی منفی است. دینی است که به جای آن که تحول اجتماعی را دامن زند و انسان ها را به کنش عقلائی سوق دهد انسان ها را به غیر جدی گرفتن زندگی روزمره خود فرا می‌خواند.

به هر رو، در زمینۀ بدبختی و درد و رنج انسان اسلام شیعی از عقلانیت بارزی برخوردار است. تشیع اگر چه نه مستقیم ولی غیرمستقیم ارزشی ویژه برای بدبختی و درد و رنج انسان در این جهان قائل است. زندگی‌نامۀ امامان شیعه و مراسم آئینی عزاداری تأکیدی بر این امر است که محبوبیت در دستگاه الهی در ارتباطی مستقیم با میزان درد و رنج تحمل شده در زندگی این جهانی قرار دارد. به این وسیله انسان های دردمند و محروم در درد و رنج خود ارزش و شکوهی می‌یابند که در گسترۀ زندگی روزمره مدرن و کناکنش با دیگران نشانی از آن احساس نمی‌کنند. این زندگی را برای بسیاری قابل تحمل یا تحمل پذیرتر می -سازد. ولی این ارزشمند‌سازی دارای وجه غیرعقلائی یا ضد عقلائی نیز هست: توده های دردمند و محروم را به پذیرش وضع خود و اجتناب از تلاش در جهت تغییر آن فرا می‌خواند. تشیع همچنین هیچ توضیح و توجیهی برای خوشبختی و موفقیت انسان ها ندارد. به طور کلی در گسترۀ آموزه های شیعه خوشبختی و موفقیت اینجهانی جایی ندارند تا توضیحی برای آن ارائه شود. به این خاطر نیز اصولی اخلاقی برای ساماندهی و نظارت بر موفقیت ندارد.

دین مدنی در ایران

اسلام شیعی در ایران نیرویی مقاوم در مقابل فرایند مدنی شدن دین بوده است؛ نه خود به دینی مدنی تحول پیدا کرده و نه اجازه داده است که دینی مدنی بر مبنای ارزش هایی مستقل ولی وابسته به آن شکل گیرد. مذهب شیعه نقشی مهم در شکل‌گیری دولت ملی در ایران داشته است. صفویه ایران یکپارچۀ برخوردار از دولت مرکزی را به اتکای مذهب شیعه و با تبدیل آن به دین اکثریت مردم بنیان گذاشت (صفت‌گل ١٣٨١). با این حال، مذهب شیعه در عرصۀ سیاست و اجتماع هیچ اصل و ارزش مدنی‌ای به جامعه ارائه نداده است. در زمینۀ فردگرائی، وطن پرستی، همبستگی اجتماعی، ملی‌گرایی ناتوانی آن کاملاً چشمگیر است. اسلام اساساً دین یک امت واحد، مجموع مؤمنین، است و به سختی می‌تواند تفکیک امت را به ملیت های گوناگون و شهروندان دولت-ملت های متفاوت را بپذیرد. این سنت در مذهب شیعه نیز، با آنکه این مذهب در شکل‌گیری دولت ملی مدرن ایران نقش ایفا کرده، رد خود را به جای گذاشته است. شیعه شاید اینجا و آنجا اسلام ایرانی خوانده شود ولی هیچ گاه از خدواند یا امامانی حامی و مدافع خاص ایران و ایرانیان یاد نکرده است.

یک ارزش دینی اسلامی-شیعی – به گونه‌ای استثنائی – در جامعه از اهمیت برخوردار است: شهادت. این ارزش در دوران معاصر اهمیت سیاسی و مدنی فوق‌العاده‌‌ای یافته است (Fishcer 1980; Cook 2007). نه فقط دینداران که دیگران نیز برای آن اخترام قائل هستند. در وجه دینی خود، شهادت به معنای کشته شدن در راه گسترش یا دفاع از قلمرو دین است و در مقولۀ رستگاری اخروی موضعیت می‌یابد. شهادت سعادت اخروی انسان را تضمین می‌کند. در این زمینه هیچ کنشی کارآیی آن را ندارد. شهادت مؤثرترین وسیلۀ کسب رستگاری است. از لحاظ مدنی، شهادت پاکیزگی (معصومیت) به فرد و اعتبار به هدف و ایدئولوژی (شهید) می‌بخشد. شهید کسی است که مهمترین دارائی خود را فدای هدفی ساخته و این نشان وارستگی او و استحکام باورش است. شور یا هدف شهید نیز از آنرو ارزشمند است که کسی به خاطر آن جانش را از دست داده است. شهادت حتی نزد گروه های سکولار و آتئیستی همانند چپ های مارکسیست از اهمیت و اعتبار برخوردار بوده است. با این همه ارزش آن محدود به گسترۀ سیاست باقی مانده است. شهادت در زمینۀ فعالیت های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و زندگی روزمره از هیچ اهمیت خاصی برخوردار نیست. سوداگری که جان خود را بر فعالیت های سخت اقتصادی می‌نهد شهید بشمار نمی‌آید، همان گونه که پرستار یا پزشکی که با پذیرفتن مرگ در صدد نجات جان بیمارانی (مبتلا به بیماری های واگیر یا جذام) بر می‌آید شهید نیست. در گسترۀ زندگی روزمره نیز کسی به مقام شهادت نائل نمی‌شود؛ حتی اگر به سان یک مادر یا پدر جان خویش را بر سر سلامتی یا بهروزی فرزندان خود نهد. شهادت رویدادی است که فقط در زمینۀ مبارزۀ سیاسی، در تقابل با دولت یا یک نیروی سیاسی دشمن اعلام شده، می‌تواند اتفاق افتد.

یک نکته چشمگیر در جامعۀ ایران فقدان دین مدنی مستقل از اسلام شیعی است. تلاش های کسانی مانند کسروی و رهبران اولیۀ مجاهدین در بنیان نهادن چنین دینی، حال چه به خاطر راهکرد نادرست آنها و چه به خاطر عدم آمادگی جامعه، دستاوردی در بر نداشته است. از این رو، از ارزش هایی قطعی و جهانشمول که رویکرد ها یا درک هایی معین، همچون راستگوئی، درستکاری، فداکاری اجتماعی و پاکدامنی را مقدس بشمارند، نشان چندانی نمی‌توان یافت. همچنین از ارزش هایی که دورکهایم و بلا به آن همچون دین مدنی می‌نگرند، فرد گرایی، وطن پرستی و کوشندگی در ایران نشان چندانی نیست. این به آن معنا نیست که فردگرائی یا وطن پرستی و کوشندگی برای کسی دارای موضوعیت نیستند و کمتر کسی دارای فردیت یا روحیه‌ایی وطن پرستانه است، بلکه به آن معنا است که فرد‌گرایی ‌یا وطن پرستی و کوشندگی اموری پر ارزش و مقدس بشمار نمی‌آیند. از ارزش هایی همانند آنها که مقدس به شمار آیند نیز نمی‌توان نام برد.

در تشیع شخصیت ها، مکان ها و باورهای دینی، مقدس هستند. شخصیت های تاریخی تشیع، بخصوص دو امام علی و حسین هنوزچنان مقدس هستند که کمتر انتقاد و توهینی را برمی‌تابند. تقدس شخصیت آنها تا حدی وجه مدنی یافته است و حتی در گفتمان های (البته سیاسی) چپ و لیبرال از آنها با عزت و احترام یاد می‌شود. باور های این دو تن اما هر چند در هالۀ تقدس پیچیده شده است ولی بیش از آن مبهم است که بتواند به صورت ارزش هائی معین مطرح شود. مکان های دینی نیز تقدس خود را حفظ کرده‌اند. مسجد، حسینیه، امامزاده و منبر به طور عمومی مقدس دانسته می‌شوند. ولی از آنجا که این مکان ها عرصۀ فعالیت های مدنی نگشته‌اند خود نیز تقدس مدنی یا ارزش مدنی نیافته‌اند. باور های دینی نیز کم و بیش چنین سرنوشتی پیدا کرده‌اند. باورهایی همچون توحید، نبوت، وحیانیت قران و جایگاه امامان تشیع همه مقدس هستند. نظریۀ ولایت فقیه و درک خمینی مبتنی بر آن که حفط حکومت اسلامی در تقدم بر تقدس آن باور ها قرار دارند تا حدی از تقدس آنها کاسته، ولی هنوز تقدس کلی خود را حفظ کرده‌اند. محتوی و بافت یکسره دینی اجازه نداده است که این باورها وجهی مدنی پیدا کنند. توحید همان توحید قادر متعال است، نبوت پیغامبری محمد و دیگر پیامبران مشخص مورد نظر اسلام، وحیانیت قران کلام الهی بودن قران و امام شیعه همان دوازده امام شیعۀ اثنی عشری. از این باور ها هنوز دریافتی مدنی یا حتی نیمه مدنی ارائه نشده است.

عاملی که می‌توانست در شکل‌گیری دین مدنی، نقشی مؤثر ایفا کند عرفان است. عرفان به صورت یک گرایش قدرتمند دینی و فرهنگی به برخی از باور های دینی وجهی غیردینی بخشیده است. دین عرفانی بیش از آن که مجموعه‌ای از آئین نیایش و قواعدی برای تنظیم زندگی روزمره و رسیدن به راستگاری باشد، آئین تجربۀ عشق معبود و جهانی دگرگونه است. خدای آن نیز بیش از آنکه داوری سختگیر، مجازات کننده و پاداش دهنده‌‌ای ریزبین باشد وجودی است دربرگیرندۀ انسان و شیفتۀ خود و در نتیجه انسان (مسکوب ١٣٧٩). درون مایۀ اصلی برداشت عرفان ایرانی از دین عشق و شور تجربۀ جهانی نامتعارف به گستردگی وجود الهی است. دین عرفانی دینی تجربی است که در آن احساس و آئین های نمایشی نقشی مهم ایفا می‌کنند. تجربۀ فردی در آن نقش مهمی را ایفا می‌کند. با این حال برداشت عرفانی از دین کمکی به ایجاد یا اشاعۀ برداشتی مدنی از دین نکرده است. از یکسو عرفان خود ارزش ها و باورهایی مدنی نیافریده است و از سوی دیگر اجازه نداده است تا ارزش های مدنی قدرتمندی در جامعه شکل گیرند. مفاهیم و ارزش های عرفانی بیش از آن مرتبط با تجربۀ شخصی از امور دینی هستند که زمینه را برای باورهایی مرتبط با زندگی اجتماعی فراهم آورند. به علاوه عرفان با چنان شیفتگی انسان به ذات الهی و وجود نامتناهی او درآمیخته است که جایی برای زندگی عرفی اینجهانی و تجربۀ زیر و بم آن باقی نمی‌گذارد.

رویهمرفته، دین مدنی در ایران مدرن شکل نگرفته است. نه خود تشیع به صورت دین مدنی در آمده است و نه دینی مدنی بر بنیاد ارزش های مقدس گونه تکوین یافته است. ارزش هایی که در جهان مدرن وجهی مقدس گونه یافته‌اند، همانند فردگرایی، وطن پرستی، کوشندگی و وارستگی در ایران موضوعیتی خاص نیافته‌اند. آنها به سان هنجار یا ارزش هایی آرمانی برای برخی مطرح هستند و چه بسا که به زندگی بسیاری راه یافته باشند ولی به صورت ارزشهای عام، بنیادین و اجزاء یک دین مدنی مطرح نیستند.

 

سکولاریزاسیون در ایران

سکولاریزاسیون در ایران پدیده یا فرایندی چند وجهی و متناقض است. از یکسو ایران معاصر را می‌توان جامعه‌ای سکولار به شمار آورد. نظام مدرن آموزشی متکی بر مدرسه و دانشگاه که با کارآیی خاص خود خیل تحصیل کرده برای بوروکراسی، خدمات و صنعت و تجارت پرورش می‌دهد بارزترین نمود چنین گرایشی در جامعه است. ولی نظام مدرن آموزشی نمونه‌ای منحصر به فرد نیست. در تمامی حوزه های زندگی، نمونه های بارز سکولاریسم را می‌توان یافت. در حوزۀ سیاست، دولت قدرتمند اداری، ارتش متمرکز ملی و بوروکراسی سازمانیافته مظاهر سکولاریسم هستند. در حوزۀ اقتصاد، صنعت مدرن، نظام بانکی، بیمه و قوانین پیچیدۀ کار و سرمایه‌گذاری نمود سکولاریسم هستند. در حوزۀ زندگی روزمره می‌توان به نظام پیچدۀ مدرن درمانی، رسانه های همگانی، مکان ها و عرصه های مدرن تفریح اشاره کرد. در حوزۀ فرهنگ، علم تجربی (وابسته به سطوح عالی آموزشی) و ادبیات مدرن نمونه های مهم سکولاریسم هستند. در حوزۀ هنر نمود هایی که امروزه برخی شهرت جهانی یافته‌اند همانند فیلم، موسیقی و نقاشی (مدرن) به چشم می‌خورند. عملاً بخش مهمی از زندگی شهروند ایرانی در چنین حوزه هایی سپری می‌شود. در نظام مدرن آموزشی تحصیل می‌کند؛ کارکن مؤسسات مدرن اقتصادی، از کارخانه و سوپرمارکت گرفته تا اداره و بانک است؛ به گاه بیماری به نظام مدرن پزشکی، به دکتر و بیمارستان روی می‌آورد؛ و برای تفریح به سراغ رمان، سینما، پارک، رستوران، کنسرت و تئاتر می‌رود. بدون شک همین شهروند در صورتی که انسانی مؤمن باشد بخشی از اوقات خود را در مسجد و حسینیه می‌گذراند، به گاه بیماری امید به لطف الهی می بندد و به گاه کار بر اساس باور های دینی رفتار می‌کند و چه بسا که از شرکت در برخی حوزه های از زندگی اجتماعی همچون بانک، سینما یا تئاتر احتراز جوید. ولی به طور کلی می‌توان گفت تعداد چنین افرادی در جامعه چندان زیاد نیست و بسیاری از مؤمنین نیز زندگی خود را در سازگاری و بر اساس کارکرد نهاد های مدرن سکولار سامان می‌دهند.

سکولاریزاسیون در ایران ریشه در دو امر دارد. از یکسو، نهادهای اجتماعی و سیاسی همه در اقتباس از غرب در جامعه بینان گذاشته شده‌اند. دولت عامل بنیانگذاری و ضامن کارکرد بهینۀ آنها بوده است. ولی عامل اصلی در ماندگاری و اعتبار آنها کارآئی فوق‌العادۀ آنها است. نهاد های سکولار به صورت آماده و برگذشته از فرایند تجربه و اشتباه و حتی گاه به دست متخصصین مجرب خارجی در ایران بنیاد گذاشته شده‌اند. هرگونه مشکل ایجاد شده در فرایند کارکرد آنها نیز از سوی متخصصین مجرب خارجی و با کمک نهادهای غربی حل شده‌ است. از سوی دیگر، اسلام شیعی در دوران جدید ادعایی نسبت به ادارۀ امور اجتماعی نداشت. در این مورد حمید عنایت (١٣۶۵) به تاریخ شیعه اشاره می‌کند. به باور او شیعه در آغاز دوران جدید از آنجا که سده های متمادی به سان فرقه‌ای کلامی و مدرسی بسر برده بود، نسبت به سیاست بی علاقه بود و بیشتر بینشی آرمان خواهانه به سیاست داشت. بدون شک این رویکرد در فرایند و پیامد انقلاب مشروطیت تغییر پیدا کرد ولی حتی بعد از آن و پس از رویداد انقلاب ۵٧ شیعه توجهی به بنیانگذاری نهادهای اجتماعی ریشه گرفته از آموزه های دین نشان نداده‌اند. به هر رو دین اسلام در کلیت خود نیز در دوران جدید با توجه به وضعیت خاص خود، ادعایی در این مورد نداشته است. در آغاز دوران مدرن، اسلام دیگر دین زمینه ساز شکوفایی علوم تجربی، دیوانسالاری مجرب و پزشکی قرن چهارم تا ششم هجری نبود. انحطاط سرتاسر وجود آن را فرا گرفته بود. به این دلایل، تأسیس و گسترش نهادهای سکولار سیاسی و اجتماعی تا حدی در فضای خالی از رقابت انجام گرفته است. در مقابل دانشگاه، مدرسه (اسلامی) وجود نداشت تا دست به مقاومت زند؛ در مقابل ارتش مدرن سپاه اسلامی وجود نداشت؛ و در مقابل هنر مدرن هنری اسلامی وجود نداشت.

از سوی دیگر، جامعۀ ایران فرایند سکولاریزاسیون را به گونه‌ای جدی از سر نگذرانیده است. دین در زندگی روزمره انسان های دارای جایگاهی والا است ولی بیش از آنکه رویکرد و کنش های روزمرۀ آنها را سمت و سوی ‌دهد ذخیره‌ای از شور و توان در اختیار آنها قرار می‌دهد. دین به آن خاطر برای آنها مهم است که آنها را از دغدغه های اجتماعی، روحی، اخلاقی و اخروی می‌رهاند. دین نه به صورت باور به اصول و ارزش هایی معین که به صورت ذخیره‌ای از توان و اقتدار قابل برداشت در ذهنیت و زندگی آنها حضور دارد. نمود بارز این ذخیره را می‌تواند در دو پدیدۀ آئین های نمایشی دینی و اصل امامت یا اقتدار واعتبار فوق‌العاده امامان شیعه یافت.

آئین های نمایشی دینی در ایران از اهمیتی خاص برخوردار هستند. عزاداری ها و زیارت قبور عرصۀ تجمع و بیان احساسات خیل توده ها هستند. شاید در چند سال اخیر تا حدی از اهمیت آنها کاسته شده باشد ولی هنوز این مراسم، به خصوص عاشورا، اربعین و ضربت خوردن و شهادت امام علی مورد توجه بخش مهمی از جمعیت قرار می‌گیرند. مراسم اصلی آئینی تشیع بر خلاف مراسم آئینی ادیان دیگر و حتی اسلام سنی پیرامون عبادت، که در آن بیان باز احساسات از هیچ اهمیت خاصی برخوردار نیست، سازماندهی نشده‌اند. در اسلام شیعی مسجد، نماز و روزه از آن اهمیتی که در اسلام سنی دارند برخوردار نیستند. به جای آنها آئینهای نمایشی شکل گرفته پیرامون عزاداری مهم هستند. در این آئین ها شرکت کنندگان فرصت می‌یابند احساسات (آمیخته با درد و رنج) خود را با نجوا، فریاد، گریه وسینه زنی بیان کنند. آنچه که در آئین های نمایشی رسمی همانند نماز یا عبادت کلیسائی ممکن و مجاز نیست اینجا نه فقط ممکن و مجاز است که مورد استقبال قرار می‌گیرد. فرد اینجا به میزانی از تجربۀ احساسات و شور می‌رسد که کم و بیش در مراسم نیایشی دین های دیگر ناممکن است. دورکهایم در رابطه با حضور فرد در مراسم آئینی از احساس شور یگانگی با جمع، احساس یگانگی با نیروئی بس قدرتمندتر از خود سخن می‌گوید. به باور او در مراسم آئینی فرد فرصت می‌یابد احساسات شخصی خود را بیان کند ولی به آن وسیله یگانگی با اجتماعی را تجربه کند. دورکهایم جذابیت و اهمیت مراسم آئینی را وابسته این امر می‌داند. جذابیت مراسم نمایشی دینی تشیع نیز از این پدیده نشأت می‌گیرد. فرد به وسیلۀ شرکت در آن فرصت بیان احساساتی را می- یابد که در کمترین عرصۀ دیگری جرأت و فرصت بیان آن را دارد، در عین حال که می‌تواند به آن وسیله به احساس یگانگی با تاریخ و اجتماعی بس گسترده‌تر از وجود فردی خود دست یابد.

اسلام شیعی به گونه‌ای دیگر نیز از اسلام سنی متمایز است. شیعیان دو اصل امامت و عدالت را به سه اصل بنیاد دین اسلام، توحید، نبوت و معاد افزوده‌اند، ولی این اصل امامت است که اهمیتی فوق‌العاده در دینشان یافته است. حتی می‌توان همراه با پژوهشگری بیطرف ولی دارای نگرشی همدلانه به تشیع، هانری کوربن (١٣٧٣) با کمی جرأت ادعا کرد که در تشیع امامان اهمیت بیشتری از پیامبر دارند. دو امام علی و حسین حضوری مستقیم و همه جانبه در زندگی روزمرۀ مردم دارند. آنها نه فقط بنیانگذاران تشیع و شهدای اسلام که همچنین یار و یاور توده ها بهشمار می‌آیند. گفتن “یا علی” و “یا حسین” هم از نظر نمادین و هم به صورت مادی ندای یاری جستن از نیرویی ترافرازنده است. در تشیع، مهدی امام دوازدهم، امامی غایب است که با بازگشت خود جهان را پر از عدل و داد خوهد ساخت. او امامِ غایب زنده است. کسی است که منتظر بازگشت به میان انسان ها است. ولی عملاً این دو امام علی و حسین هستند که غایب حاضر به شمار می‌آیند. آنها حضوری زنده و پویا در ذهنیت و کنش انسان ها دارند. انسانها از آنها هم در زمینۀ کنش های روزمره و هم در ارتباط با رستگاری اخروی یاری می‌جویند. در گسترۀ کنش های روزمره، نام و یاد آنها منبع و خاستگاه نیرو به شمار می‌آید. در هر موقعیت سخت و پیچیده‌ای، فرد نام و یاد آنها را، توان و مظلومیت آنها را مورد خطاب قرارمی‌گیرد تا از خاستگاهی متافیزیکی نیرو و یاری دریافت کند. در زمینۀ رستگاری، امامان شیعه همچون واسطه‌ای قدرتمند بین داوری الهی و سابقۀ رفتاری فرد عمل می‌کنند. امامان نزد خداوند برای شیعیانی که به آنها توسل جسته‌اند شفاعت می‌کنند تا گناهان آنها بخشوده شود و به بهشت راه یابند. توسل به گونه های مختلف رخ می‌دهد، از یاد نام و زیارت مقبرۀ امامان گرفته تا گریه و عزاداری برای آنها و دفن در حرمشان. قدرت امامان در مورد شفاعت تا آن حد هست که با شفاعت خود باعث شوند هر گناهی بخشوده شود. این را شاید بتوان بُعد غیر یا ضدعقلایی تشیع دانست، این که داوری نهایی خداوند بر اثر شفاعت امامی که معلوم نیست در نظام پایگانی دینی دارای چه قدرتی است تغییر می‌کند ولی به هر رو قدرت امامان شیعه را نزد توده ‌ها می‌رساند.

نفوذ و قدرت امامان همه جا مشهود است. نام و یاد آنها همه جا، از داشبورد تاکسی و کامیون گرفته تا عرصۀ سیاست، به چشم می‌خورند. آنها در زمینه های گوناگون همچون اسطوره عمل می‌کنند، اسطوره‌ای که هم افسانه است و هم خاستگاه نهایی معنا. به علاوه وجود آنها وجودی مقدس است. نه فقط نام آنها که کنش ها و آرمان های (نسبت داده شده به آنها) مقدس بشمار می‌آیند. در بحث های اجتماعی و سیاسی، افسانه ‌های نسبت داده شده به آنها همچون رویدادهای نه فقط تاریخی که همچنین مقدس مورد ارجاع قرار می‌گیرند. عاشورا نمود بارز چنین روایت-رویدادی است. عاشورا مظهر مظلومیت، دادخواهی و شوریدگی نه فقط یک امام بلکه بشریت شمرده می‌شود و در این مورد هیچ پرسش باز یا انتقادی پذیرفته نمی‌شود. در یک کلام مردم با امامان خود هم در عرصۀ مادی و روزمره زندگی رابطه دارند، هم در گسترۀ تفکر سامان یافته و هم در زمینۀ رستگاری.

جایگاه خاص امامان اجازه داده که علیرغم فرایند پیشرفتۀ سکولاریزاسیون، روحانیت دارای قدرت و نفوذی فوق‌العاده در جامعه باشد. روحانیت تشیع در مدارج بالا می‌تواند نایب امام زمان شمرده شده، به آن وسیله رابطه‌ای مستقیم با امامان پیدا کند و در مدارج پایین برگزار کنندۀ مراسم آئینی مربوط به امامان. روحانیت در ایران نه به خاطر ادارۀ مساجد که از اهمیت خاصی در اسلام شیعی برخوردار نیست و حتی تا حد معینی نه به خاطر اجتهاد (که برای توده‌ ها موضوعیت خاصی ندارد)، بلکه بیشتر به خاطر ادارۀ مراسم آئینی مربوط به امامان شیعه دارای قدرت و نفوذ هستند. روحانیت همچنان که توده‌ ها خود و منتقدین دین به آن اشاره دارند با روضه و نوحه خوانی نفوذ و قدرت خود را حفظ کرده‌‌اند. قدرت و نفوذ آنها هم ریشه در مدیریت ارتباط توده‌ ها با امامان خود دارد و هم در مدیریت احساسات توده‌ ها. این شکل از قدرت و نفوذ در کنار مجموعه عواملی دیگر برای روحانیت این امکان را فراهم آورد که رهبری انقلاب ۵٧ را به دست گیرد و درتقابل با فرایند سکولاریزاسیون حاکم بر جامعه دولتی دینی را بر مبنای نظریۀ ولایت فقیه تشکیل دهد.

آن چه فرایند سکولاریزاسیون در جامعه را با مشکل و مانع روبه رو می‌سازد صرفاً جایگاه والای دین در جامعه نیست بلکه شکل حضور دین در جامعه است. سکولاریزاسیون با دین تلاقی مستقیمی پیدا نمی‌کند. شکل حضور دین در جامعه حسی-نمایشی است. مراسم نمایشی دین که داغ و پرشور اجرا می‌گردند، فرصت بیان احساسات را برای انسان ها فراهم می‌آورد. فرد با بیان درد و رنج خود به نوعی پلایش حسی دست می یابد. آنچه که او در موقعیت های دیگر به سختی می‌تواند ابراز کند به سهولت قابل بیان در عزاداری ‌های دینی هستند. با امامان خود نیز فرد شیعه دارای رابطه‌ای حسی-عاطفی است. امامان یاور او در زمینۀ انجام امور روزمره و به دست آوردن رستگاری اخروی هستند. در اینمورد او لازم نیست فعالیت خاصی جز یادآوری خاطرۀ امامان و عزاداری برای آنها کاری انجام دهد. عامل اساسی در این زمینه شیعه بودن فرد، دوستی با اهل بیت و مشارکت در آئین های نمایشی است. در مقایسه فرایند سکولاریزاسیون به طور عمده در گسترۀ نهاد های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رخداده است. در این گستره کنش انسان ها هدفمند و بیشتر عقلایی است تا حسی-نمایشی. حضور در این گستره نیز هیچ کمکی به فرد برای پلایش حسی یا به دست آوردن پشتیبانی دیگران یا حمایت نیروئی ترافرازنده نمی‌کند. دو سپهر عملاً مجزا از یکدیگر ولی در کنار یکدیگر به حیات ادامه می‌دهند.

جمعبندی

در ایران معاصر، اسلام شیعی شکل و ساختار یک دین ابزاری یافته است. این دین، ابزار معینی در اختیار فرد برای برگذشتن از مسائل و مشکلات زندگی مادی روزمره، پالایش روحی و رسیدن به رستگاری آنجهانی قرار می‌دهد. مفهوم ابزاری را باید به گونه‌ای خاص در حوزۀ مطالعات دینی فهمید. در حالی که پروتستانیسم به باور وبر اهرمی برای تحول جهان زندگی روزمره و اجتماعی به وسیلۀ سازماندهی عقلائی آن است، اسلام شیعی اهرم رهایی از مشکلات و دغدغه های زندگی به وسیلۀ یاری گرفتن از عاملی آنجهانی ست. اسلام شیعی بیش از آنکه ابزاری برای ساماندهی نظام‌مند تفکر، توضیح جهان یا ساماندهی زندگی اینجهانی باشد ابزاری برای رهایی از دغدغه های زندگی و دغدغۀ رستگاری است. به هر رو، مفهوم دین ابزاری در تقابل با دین ارزشی معنایی مشخص می‌یابد. در حالیکه دین ارزشی دینی است که اصول و احکام ارزشی معینی برای سامان دهی زندگی عرضه می‌کند و دیندار آن را به صورتی باوری ارزشمند و معتبر (در مقایسه با باورها، دین ها و ایدئولوژی ‌های دیگر) می‌بیند، دینِ ابزاری وسیله‌ای برای برگذشتن از مشکلات عرضه می‌کند و دیندار آن را همچون باور و رویکردی برای دستیابی به اهداف معین اینجهانی و آنجهانی می‌بیند. به صورت دین ابزاری، اسلام شیعی ادعایی در زمینۀ سازماندهی زندگی رومزره و ایجاد نهادهای ضروری برای پیشبرد زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی پیچیدۀ مدرن ندارد و با سکولاریزاسیون جامعه کنار آمده است. قدرت و اعتبار آن برخاسته از ادعایی یا عامل دیگری، عامل مداخله‌گر دلبخواهی ولی جانبدارانه‌ای است که در هر موقعیتی به یاری شیعۀ دیندار می‌شتابد. در اسلام شیعی هیچکدام از عواملی همانند تلاش، اخلاص، عبادت نظام‌مند و عشق به ذات الهی موفقیت اینجهانی و رستگاری آنجهانی را به خوبی یک عامل معین دیگر تضمین نمی‌کند و آن عامل توسل به امامان شیعه و اساساً توان ترفرازندۀ این امامان در زمینۀ یاری رسانی به انسان ها در این جهان و شفاعت آنها در آن جهان است.

احکام کلی اسلام شیعی درستکاری، راستگویی و نیکوکاری را توصیه می‌کنند، ولی قطعیتی جهانشمول و صادق برای همگان در آن احکام یافت نمی‌شوند. اسلام شیعی دینی است که در آن بسیاری از اعمال آزاد هستند. این تا حد معینی به خاطر آن است که اسلام به طور کلی بر خلاف دیگر ادیان الهی و ادیان هندی برداشتی منفی از لذت های زندگی روزمره ندارد. در این دین انسان مجاز است و حتی تشویق نیز می‌شود که از موهبت ها و لذت های معمول زندگی، از خوردن، آشامیدن و انباشت ثروت گرفته تا لذت جنسی، بهره کافی را ببرد. مواردی که انسان از دست زدن به آن منع است موردی و انگشت شمار هستند. از این لحاظ فرد مجبور نیست از خود خویشتنداری نشان دهد و برای رسیدن به رستگاری از برخی از لذت ها یا فعالیت های مرتبط با زیست مادی دوری جوید. تشیع از این حد از مداراجوئی با زندگی روزمره نیز فراتر می‌رود و در کمتر موردی سختگیری و قطعیت را بر می‌تابد و حتی در مورد عبادت های روزمره که شرع اسلام تأکید خاصی بر آنها دارد، برخوردی مداراگرا دارد. مسئلۀ اصلی آن است که در اسلام شیعی رستگاری آنجهانی ارتباطی مستقیم با کنش های فرد در گسترۀ زندگی روزمره، در حوزۀ فعالیت های اقتصادی و اجتماعی ندارد. حتی عبادت های مشخص شده از سوی دین اسلام در آن از اهمیت خاصی برخوردار نیستند. مهمترین عامل همانا مجموعه کنشهایی هستند که انسان را در ارتباط با اقتدار و شفاعت امامان شیعه، که بسیاری از اوقات امری مرتبط با مظلومیت آنها است، قرار می‌دهد.

اسلام شیعی در فقدان اصولی مشخص برای تنظیم اخلاقی زندگی روزمره و اجتماعی، شکل و ساختار یک دین مدنی را نیافته است. تشیع مذهب اکثریت مردم ایران است ولی دین ملی یا اجتماعی ایرانیان نیست و هیچ اصول معینی برای ساماندهی زندگی اجتماعی به جامعه ارائه نداده است. نه ارزش هایی ناظر بر زندگی اجتماعی و سیاسی مدرن همچون فردگرایی، همبستگی عاطفی و اجتماعی، وطن پرستی و کوشندگی را به جامعه معرفی کرده و نه ارزش هائی مدنی متفاوتی، ارزش هایی همچون نیکوکاری، ارجگزاری درد و رنج انسان یا احساس اخوت نسبت به همۀ دینداران یا همۀ مسلمانان. گرایش های نهفته در مذهب شیعه همچنین اجازه نداده دین مدنیِ مستقل از اصول دین حاکم بر جامعه شکل گیرند. این امر بدون شک در همراهی با عوامل اجتماعی و سیاسی‌ای همچون عدم شکل‌گیری جنبش های قدرتمند اجتماعی و فکری، ضعف طبقات اجتماعی و شکل‌نگرفتن تفکر طبقاتی، به فرجام نرسیدن شکل‌گیری دولت ملی و عدم وجود بنیادهای تفکری مستقل از تفکر دینی در تاریخ ایران رخ داده است، ولی این هیچ از اهمیت نقش خود تشیع نمی‌کاهد.

آن چه به هر رو در یک سدۀ اخیر حساسیت برخی را چه در میان روحانیون و چه در میان روشنفکران متمایل به دین برانگیخته کمبود عقلانیت یا گرایش ضد عقلایی اسلام شیعی است. مسئله فقط این نیست که تشیع بیش از پیش آلوده به خرافات شده است و روحانیت در کناکنش با تودۀ عوام از دین آموزه‌ای پر از افسانه، راز و نماد های سحرآمیز ساخته است بلکه همچنین آن است که محدودیت های بنیادین آن مشخص‌تر و شفافتر به چشم می‌آیند. عدم انسجام آموزه‌ های پایه‌ای دین یک بخش از مشکل است، آنچه که روشنفکران دینی فربه شدن هر چه بیشتر شریعت به بهای نادیده گرفته شده حقیقت دین می‌دانند، بخشی دیگر از مشکل است. در کنار این دو به نظر می‌رسد اسلام شیعی با تأکید خود بر شفاعت و تقیه تأثیری منفی در انسان ها در زمینۀ ایفای نقش فعال اجتماعی و اقتصادی به جای می‌گذارد. به هر رو، نکتۀ حیرت برانگیز در مورد اسلام شیعی آن است که ضعف جنبۀ عقلانی آن با تمامی حساسیت دوران مدرن در مورد آن پا بر جا مانده و در آن مورد حادثه یا تحولی رخ نداده است.

 

منابع

امام خمینی. ١٣٨٣. رسالۀ توضیخ المسائل، پیام محراب، تهران.

برقعی، م.: ١٣٨١. سکولاریسم از نظر تا عمل، نشر قطره، تهران

بهنام، ج.: ١٣٧۵. ایرانیان و اندیشۀ تجدد، فرزان روز، تهران.

ترنر، ب.: ١٣٧٩. ماکس وبر و اسلام، مرکز، تهران.

صفت‌گل، م.: ١٣٨١. ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران صفوی، مؤسسۀ خدمات فرهنگی رسا،   تهران.

عنایت، ح.: ١٣۶۵. اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، تهران.

کاظمی موسوی، ا.: ٢٠٠۴. علمای شیعه و قدرت سیاسی: تحلیلی از مبانی نظری قدرت علما و سیر آن،

Bethesda: IBEX Publishers.

کسروی، ا.: ١٩٩۶. “شیعیگری” صص ١٠۴-٢١۴ در بهائیگری شیعیگری صوفیگری، نتشارات مهر، کلن.

کوربن، ه.: ١٣٧٣. تاریخ فلسفۀ اسلامی (متن کامل)، ترجمۀ جواد طباطبائی، انتشارات کویر، تهران.

گنجی، ا.: ٢٠١١الف. “جانشین امام زمان و دست انداختن امام زمان،”

http://radiozamaneh.org/politics/2011/06/19/4845

گنجی. ٢٠١١ب. “اختراع تشیع،”

http://news.gooya.com/politics/archives/2011/06/123988.php

گنجی. “اختراع ضروریات تشیع،” ٢٠١١پ.

http://www.radiozamaneh.com/reflections/2011/07/07/5255

مسکوب، ش.: ١٣٧٩. هویت ایرانی و زبان فارسی، فرزان روز، تهران.

نیازمند، ر.: ١٣٨٣. شیعه در تاریخ ایران: شیعه چه می‌گوید و چه می‌خواهد، حکایت قلم نوین، تهران.

نیکفر، م.: “طرح یک نظریۀ بومی درباره‌ی سکولاریزاسیون،” آفتاب شمارۀ ٢٧.

وثیق، ش.: ١٣٨۴. لائیسیته چیست؟ همراه با نقدی بر نظریه‌پردازی ‌های ایرانی، نشر اختران، تهران.                           

Bellah, R.: 1967, Civil Religion in America, Dædalus, In: Journal of the American Academy of Arts and Science, Vol. 96, No. 1, pp. 1-21.

Bruce, S. (ed.): 1992, Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization thesis, Clarendon Press, Oxford.

Collins, R.: 1982, Sociological Insight, Oxford University Press, New York.

Cook, D.: 2007, Martyrdom in Islam, Cambridge University Press, Cambridge.

Durkheim, E.: 1965, The Elementary Forms of Religious Life, Free Press, New York.

Fischer, M.: 1980, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Harvard University Press Cambridge, Mass.

Hecht, R.: 2007, “Active versus Passive Pluralism: A Changing Style of Civil Religion?” In: The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science 612:133-151

Rousseau, J-J.: 1973, The Social Contract and Discourses, Everyman, London.

Taylor, C.: 2007, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Weber, M.: 1948a, The Social Psychology of the World Religion, Pp 267-301,In: From Max Weber: Essays in Sociology, Edited by H.H. Gerth and C. Wright Mills, Routledge, London.

Weber, M.: 1948b, Religious Rejections of the World and their Directions, Pp 323-359, In: From Max Weber: Essays in Sociology, Edited by H.H. Gerth and C. Wright Mills, Routledge, London.

Weber, M.: 1958, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, Scribners, New York.

Weber, M.: 1978, Economy and Society, University of California Press, Berkeley.  

Wilson, B.: 1969, Religion in SecularSociety, Penguin, Harmondsworth

 

 

[۱]محمدرفیع محمودیان مدرس رشتۀ جامعه شناسی در مدرسۀ عالی ملاردالن در شهر وسترس، سوئد است. از او کتاب ها و نیز مقاله هایی در نشریه های گوناگون ایران به چاپ رسیده است. در چند سال اخیر او بیشتر علاقه مند به بررسی ساختار متن ادبی، ارزش های بنیادین اجتماعی و سیاست حسی- نمایشی بوده است.

You may also like...