زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب

سوزان مولر آکین

بخش دوم

ترجمه: ن. نوری زاده

 

افلاتون، ملکههای فیلسوف و همسران خصوصی

 

از دیدگاه افلاتون، هنر و هدف واقعی حکومت، سعادت و نیکبختی طبقه خاصی از طبقات جامعه نیست، بلکه هدف نهایی آن سعادت تمام طبقات جامعه است. اما در این‌باره و پیش از هرچیز، ابتدا باید معنای واژه «سعادت» و «نیکبختی» را تعریف کرد، زیرا ممکن است که کاربرد این واژه باعث گمراهی شود. اگر سعادت به‌معنای آزادی اندیشه و رعایت حقوق فردی و برابری حقوق اجتماعی باشد، در این‌باره باید گفت که از فهم اندیشه افلاتون درباره معنای سعادت (eudaimonia) بسیار دور هستیم زیرا افلاتون سعادت را به‌معنای برابری، آزادی و عدالت اجتماعی نمی‌داند و در حقیقت این تعابیر از نظر او جزو ارزش‌ها محسوب نمی‌‌شود. در ترسیم دو شهر(۱) افلاتون، یعنی “آرمانشهر” (مدینه فاضله) و شهری که از نظر سعادت در مرتبه دوم است” سه نوع ارزش وجود دارد. این سه ارزش به‌ترتیب عبارت‌اند از: هم‌سازی و تطبیق، لیاقت و کارآیی و اخلاق نیک. در این میان سومین ارزش، یعنی اخلاق نیک، کلید فهم فلسفه سیاسی افلاتون است؛ زیرا او بر این باور بود که اخلاق نیک، ارزش ذاتی روح و در نتیجه مهم‌‌ترین عنصر برای سلامتی است. افلاتون سعادت را نتیجه آزادی فرد نمی‌دانست، زیرا بنا بر گفته‌هایش، سعادت به‌طور مستقل قابل دست‌یابی نیست، این رهبر و فرمانرواست که نه‌تنها نگهدارنده و حافظ جان رعایا و زیردستان است، بلکه منش، کردار و شخصیت مردم را تا آن‌جایی‌که طبیعتِ انسانی اجازه دهد، اصلاح می‌کند. از این‌رو هدف غائی رهبر، نیک‌بختی و سعادت همه رُعایا و زیردستانش است. در این رابطه تنها راهی که رهبر می‌تواند به‌این هدف، یعنی سعادت‌مند کردن رعایای خود نائل شود، این است که آن‌ها را به‌فراگرفتن قانونی برانگیزاند که از طرف او وضع می‌شود و بالاترین مرحله خرد و فضیلت به‌حساب می‌آید.

رهبر در این مرحله باید به‌‌‌ “خودخواهی خویشتن” غلبه کند، زیرا بزرگ‌‌ترین خطای انسان همانا “خودخواهی مُفرط” است و هم‌چنین این عشقِ به‌خویشتن است که در حقیقت در نهاد هر انسانی نهفته است و سرچشمه همه خطاهاست. اما بدتر از خودخواهی، آن روحی است که گرایش به‌تملک پیدا کند. (۲) بدیهی است که در این میان وظیفه فرمانروا و رهبر، در اعتلای فضیلت‌ها دوچندان است؛ زیرا نه‌تنها او باید به‌خودخواهی خویش غلبه کند، بلکه باید برای سعادت روحْ از ثروت و دارایی و وسایل مادی نیز چشم بپوشد. فردی که می‌خواهد با فضیلت باشد، به‌ناچار باید توان دل‌کندن از علایق، اشتیاق‌ها و دل‌بستگی‌های خود را داشته باشد.

گلن مورو(Glenn Morrow)، بر این باور است که در کتاب جمهوری و قوانین افلاتون، شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد رهبر و فرمانروا باید برای بقای حکومت و درست اداره کردن جامعه در برابر ثروت‌اندوزی، رفتاری معتدل داشته باشد. افلاتون موضوع اصلی فصل هشتم کتاب جمهوری را به‌موضوع فساد اختصاص داده است. او روند انحطاط سیاسی یک حکومت را فسادی می‌داند که در نتیجه ثروت‌اندوزی به‌وجود آمده است او هم‌چنین در نظریه آرمانشهر خود به‌بررسی قراردادهای اجتماعی می‌پردازد که موجب خودخواهی‌ها و دل‌بستگی‌های شهروندان شده است. برای مثال، از دید افلاتون، مالکیت خصوصی، باعث نفع‌پرستی و خودخواهی است و باید منافع شخصی در جهت منافع عمومی‌، از بین برود. بنابراین، در آرمانشهرِ افلاتون می‌بایست نه‌تنها هماهنگی بین طبقات برقرار باشد، بلکه باید اشتراک منافع نیز وجود داشته باشد. در جمهوری از قول سقراط آمده است که: “آیا بدترین چیزها برای یک جامعه آن نیست که جامعه را از هم بپاشاند و آن را دچار تفرقه و تقسیم نماید؟ و نیز آیا بهترین چیزها برای یک جامعه آن نیست که اجزای آن را به‌یکدیگر پیوند دهد و باعث اتحاد آن گردد؟”. افلاتون از پرسش سقراط چنین نتیجه می‌گیرد که “بهترین جامعه، جامعه‌ای هماهنگ به‌سان یک انسان است (هماهنگی اجزای بدن). وقتی که انگشت کسی زخمی شود، تن و تمام روح او دردِ زخم را حس می‌کند و همه اجزای وجودش در احساس درد با عضو زخم‌خورده شریک می‌شود و… این قاعده درباره همه اجزای وجود آدمی صادق است، خواه درد و رنج در میان باشد، خواه لذت و راحتی. جامعه منظم نیز، درست مانند وجود آدمی است. هیچ‌چیز یگانگی یک شهر را از بین نمی‌برد، مگر آن‌که عده‌ای از شهروندان شاد باشند و عده‌ای دیگر غمگین”. به‌عبارت دیگر، وحدت یک جامعه زمانی از بین خواهد رفت که عده‌ای با رنج و عذاب خود، رفاه و راحتی دیگران را مُهیا سازند. منافع شخصی نمی‌گذارد که افراد یک جامعه با یکدیگر متحد و برابر باشند. راهِ رسیدن به‌بیش‌‌ترین درجه یگانگی و وحدت این است که همه شهروندان به‌یک رویداد احساس شادی یا غم نمایند و این امر زمانی ممکن است که مالکیت و منافع شخصی از بین برود و مالکیت اشتراکی پدید آید. از دید افلاتون، بهترین جامعه “جامعه‌ای است که تقریباً همه اعضای آن کلماتِ “مال من” و “مال غیر” را به‌چیزی یگانه و معنایی واحد اطلاق کنند”.

به‌عبارت دیگر، او در آرمانشهر خود سعی کرده است تا مالکیت اشتراکی را برای همه طبقات جامعه توسعه دهد؛ زیرا جامعه را به‌سان یک خانواده بزرگ ترسیم کرده است. او بر این باور بود که انسان‌ها به‌سبب خودخواهی، گرایش به‌مالکیت خصوصی پیدا می‌کنند و کلید حَلِّ این معضل اجتماعی، چشم‌پوشی انسان از مالکیت خصوصی است. اما “دروغ بارزِ” افلاتون زمانی آشکار می‌شود که این گفته‌هایش را با آن‌چه مقایسه کنیم که در قوانین آورده است. او در کتاب قوانین عکس گفته خود در جمهوری را ادعا کرده است و امکان حذف مالکیت را در روند ” شهری که از نظر سعادت در مرتبه دوم است” انکار می‌کند. افلاتون در قوانین می‌نویسد: “کشت و زرعِ زمین اشتراکی نیست، زیرا نسل کنونی با تربیت امروزی خود، ظرفیت داشتن زمین اشتراکی را ندارد”. بنابراین، ضروری است که شهروندان در “شهری که از نظر سعادت در مرتبه دوم است” ــ‌‌‌ چون گنجایش فهم مالکیت اشتراکی را در آرمانشهر ندارند و شهروندان درجه دوم محسوب می‌شوند ‌‌‌ــ تحت برنامه‌های منظم آموزشی و تربیتی قرار گیرند تا آمادگی درک و فهم آرمانشهر را پیدا کنند. در این میان، فقط طبقه پاسداران (هیئت حاکمه) هستند که شایستگی زندگی در آرمانشهر را به‌تبَعِ آموزش‌هایی که دیده‌اند دارند و می‌توانند از اشتراک مالکیت و دیگر علاقه‌مندی‌ها استفاده کنند.

برای کسانی‌که مسئول اداره جامعه و رفاه حال شهروندان هستند، غلبه برخودخواهی بسیار ضروری است و در این رابطه پاسداران می‌بایست فقط در فکر رفاه حال شهروندان باشند و همه آن‌ها را به‌یک چشم بنگرند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهند. او در جمهوری می‌گوید: “اگر به‌پاسداران اجازه داشتن خانه و وسایل زندگی داده می‌شود، باید این امکانات چنان باشد که آن‌ها را از انجام وظیفه خود باز ندارد و به‌تعدّی و آزار مردم وادارشان نسازد”. افلاتون بر این عقیده بود که “دارایی و تملک زمین‌های خصوصی، به‌ناچار باعث تفرقه و جداسازی حاکمان و مردم می‌شود و آن‌ها را به‌جای دوستی با یکدیگر تبدیل به‌رقیب و دشمن می‌کند”. علاوه بر آن، آمیختگی ثروت و منافع شخصی با قدرت سیاسی، باعث ویرانی آرمانشهر می‌شود.

افلاتون چنین نتیجه می‌گیرد که پاسداران جامعه می‌بایست در مال و ثروت شریک یکدیگر باشند، زیرا بنا بر ضرب‌المثل معروف یونانی “همه چیز بین دوستان اشتراکی است”. برای ایجاد وحدت در شهر و جلوگیری از تفرقه، مالکیت اشتراکی ضرورت دارد. بدین منظور و در این رابطه است که افلاتون، مالکیت اشتراکی زنان و بچه‌ها را مطرح می‌کند و بر این باور است که این مالکیت می‌تواند به سعادت شهر بیشتر یاری رساند. به‌عبارت روشن‌تر و بنا بر نظریه افلاتون، هیچ پاسدار یا رهبری قادر نخواهد بود زن یا کودکی را نشان بدهد و بگوید که این زن یا این کودک “مال من” است. ولی تمام پاسداران قادر خواهند بود به‌تمام زن‌ها و کودکانِ مشترک خود اشاره کنند و بگویند “این زن‌ها و این کودکان مال ما هستند”. افلاتون خود به‌صراحت بیان می‌دارد که هدف این نظام، تولید وحدت و یگانگی میان پاسداران است؛ زیرا با ایجاد مصالح، احساسات و پیوند‌های مشترک میان آن‌هاست که می‌توان به‌این هدف رسید. غرض حقیقی افلاتون از روشی که اجرای آن را توصیه می‌کند، بی‌گُمان این بوده است که چنین حس یگانگی میان اعضای طبقه حاکم ایجاد شود.(۳) در این‌جا کاملاً روشن است که بحث اشتراک منافعی که مورد نظر افلاتون است، دلالت تام به‌انهدام نهاد خانواده دارد. این عقیده بین دو موضوع اشتراک منافع و اشتراک زنان که می‌بایست به‌طور مستقل و جداگانه مورد بررسی قرار گیرد، تفاوتی قائل نیست؛ زیرا موضوع نخست یعنی اشتراک منافعْ مقدّمه انهدام نهاد خانواده یعنی موضوع دوم است و بدیهی است که عدم تمایز بین این دو موضوع اولین جرقه را برای انهدام نهاد خانواده به‌وجود می‌آورد. در کتاب قوانین، افلاتون آن‌جا که به‌ویژگی نهادهای آرمانشهر پرداخته است، جایگاه زنان را در ردیف کودکان و اموال قرار داده و بارها از “اشتراک همسران، کودکان، بردگان و احشام” یاد کرده است. او در مقابل، کمتر تمایل داشت یا اصلاً تمایل نداشت که از حقوق فردی زنان صحبتی به‌میان آورد.

چنان که گذشت، زنان در طبقه‌بندی افلاتون، بخش مهمی از اموال و دارایی مردان محسوب می‌شوند و از نقطه‌نظر او هر شکلی از اموال و دارایی خصوصی مخرب و ویران‌گر وحدت جامعه است که این نظر شامل داشتن “همسران خصوصی” نیز می‌شده است. بنابراین، داشتن “همسر خصوصی” باعث تفرقه و جدایی و در نهایت ویرانی جامعه می‌شود و به‌دنبال آن هر قانونی که در جهت برشمردن مزیّت‌های مالکیت، منافع خصوصی و تک‌همسری برآید، دشمن وحدت و یکپارچگی کشور به‌شمار می‌رود و موجب جداسازی و تفرقه بین شهروندان می‌شود. برای مثال، افلاتون در جمهوری بیان می‌کند که: “اگر قوانین با اشتراک زنان و فرزندان توأم گردد، سبب خواهد شد که آمادگی پاسداران (هیئت حاکمه) به‌حدّ کمال برسد و خطر انهدام جامعه از بین برود؛ زیرا اگر هر یک از پاسداران، چیزِ ویژه و خاصی را متعلق به‌خود بداند و هرچه ‌به‌دست می‌آورد در خانه نگاه دارد و زن و فرزندانی از آن خود نیز داشته باشد، نتیجه‌اش آن است که شادی و اندوه او از شادی و اندوه دیگر شهروندان جدا می‌شود.” افلاتون در این‌باره می‌نویسد:

“گفتم (افلاتون): آیا مشترک بودن زنان و فرزندان در میان پاسداران یکی از علل اصلی اشتراک در اندوه و شادی نیست؟

گفت: چرا، علت اساسی است.

گفتم: پیش‌‌تر گفتیم که اشتراک در اندوه و شادی، برای جامعه بهترین چیزهاست و… اکنون روشن شد که اشتراکی بودن زنان و فرزندان علت اصلی پیدایی آن چیزی است که برای جامعه بهترین چیزهاست”.

افلاتون، هم‌چنین در کتاب قوانین، عقاید آتنی‌ها را درباره دارایی و مالکیت خصوصی زن باطل می‌داند و می‌نویسد: “بهترین سازمان اجتماعی و کامل‌‌ترین حکومت‌ها آن است که نه‌تنها همه اموال، بلکه زنان و کودکان نیز میان همه مردم مشترک باشند و مالکیت شخصی از هر نوع و به‌هر کیفیتی از بین رود و رسم ما [آتنی‌ها] این است که دارایی‌‌هایمان را در حجره‌ای گرد می‌آوریم و زنان را به‌مراقبت و نگهداری از آن می‌گماریم”. به‌باور افلاتون، ازدواج و نقش سُنّتی زنان، آن‌ها را به‌صورت زن خانه‌دار که نگهبان اموال مردان است، تبدیل می‌کند و به‌دنبال آن، قوانین ازدواج و تملک خصوصی زنان، باعث حسادت و کینه میان شهروندان می‌شود و آن‌ها را دچار تفرقه می‌کند. بنابراین، راهِ‌حَلّ جلوگیری از عداوت و دشمنی‌ها در جامعه، اشتراکی بودن زنان است که نه‌تنها موجب وحدت جامعه می‌شود، بلکه رفاه و سعادت جامعه را نیز به‌همراه می‌آورد.

او در کتاب هشتم جمهوری و در بررسی‌های پی‌در‌پی خود، به‌اَشکال انحطاط و فاسد شدن حکومت‌ها پرداخته است. در این بررسی‌ها او به‌این نتیجه دست‌یافت که علت انحطاط جوامع و حکومت‌ها در ارتباط با تصرف خصوصی زن بوده است. به‌عبارت دیگر، از نظر افلاتون هنگامی‌که زمامداران به‌داشتن مِلک و خانه و گردآوری زر و سیم و داشتن زن و معشوقه‌های خصوصی می‌پردازند، صلاحیت زمامداری و پاسداری مردم را از دست می‌دهند و بدین‌ترتیب انحطاط و فساد کشور آغاز می‌شود. افلاتون در جایی دیگر و در شرح حال پسری که می‌بایست خصایل روحی یک مرد را داشته باشد، می‌آورد که این پسر در نتیجه کشاکش اجزای روح ــ که به‌اجزای اَعلی، میانی و سُفلی تقسیم شده است ــ رشد می‌یابد. از طرفی مادر و زنان خدمتکار که گرداگرد او هستند، محیط رشد فاسدی را برای او فراهم می‌آورند و از طرف دیگر، پدر می‌کوشد تا جزء خردمندی روح او را به‌جنبش درآورد و زمینه تحریک غرایز را با هدف بیدارساختن خشم و اراده او آماده کند. این پسر در نتیجه اندرزهای فرومایه زنانه که از مادر و خدمتکارانش فراگرفته است و نیز اندرزهای خردمندانه پدر به “راه میانه” کشیده می‌شود و زَمام خود را به‌دست جزء میانی روح می‌سپارد و مردی مغرور، جاه‌طلب و فاسد بار می‌آید. افلاتون در جمهوری از زبان سقراط و در گفتگو با آدئیانتوس می‌نویسد: “از یک‌‌سو مادرش گاه نزد او (پسر) شکایت می‌کند که همسرش مقام دولتی ندارد و از این‌رو زنان دیگر او را به‌دیده حقارت می‌نگرند و از سوی دیگر و از آن‌جا که همسرش نه پول دارد و نه مقام، پی‌درپی در گوش این پسر می‌خواند که پدر او مردی بی‌عُرضه و بی‌کفایت است و در هر فرصت گوش او را از شِکوه‌های زنانه پُر می‌کند”.

به ‌‌سخنی دیگر، اگر پسری جاه‌طلب و فاسد به‌بار آمد، علت اولیِ آن مادر اوست که با آموزه‌های زنانه خود او را به‌آن راه سوق داده است. اما اگر نحوه زندگی خانوادگی این پسر به‌گونه‌ دیگری بود و از روشی دیگر برای کسب آموزش و تربیت بهره می‌گرفت، به‌راه فساد درنمی‌غلتید که نتیجه عدم اشتراک زن و فرزند و دارایی است. در این‌جا باید به‌این نکته توجه داشت که اشتراک همسران و اموال، که افلاتون بر آن اصرار می‌ورزید، زمانی قابل درک است که ساختار خانواده در طبقات بالای مردم آتن شناخته شود. همان‌طور که پیش‌‌تر اشاره شد، در آن‌زمان زنان آتنی جُزو اموال مردان محسوب می‌شدند و در کنار دیگر دارایی‌های آن‌ها از جمله برده و احشام قرار می‌گرفتند. دانش‌پژوهانی که در زندگی یونانیان آن عصر بررسی کرده‌اند، معتقدند که ارتباط روزانه و معاشرت بین شوهران و همسران به‌طور رایج وجود نداشت. این ارتباط، خواه در تبادل اندیشه و آرا ‌و خواه در امور جنسی، آن‌گونه که ما تصور می‌کنیم نبوده است. برای مثال، نهاد خانواده در اواخر قرن پنجم در آتن، وجود نداشت و در نتیجه “ازدواج رسمی” بین شهروندان برقرار نبوده است. اگر در آثار و نوشته‌های یونانیان از خانواده مطلبی وجود ندارد یا بسیار اندک است، علتش نبود وجود نهاد خانواده است. هم‌چنین باید توجه داشت که در آن‌زمان یک نوع هم‌زیستی دوجنسیتی رایج بود. به‌عبارت دیگر، همجنس‌‌گرایی‌خردمندانه میان مردان طبقات بالای جامعه ــ که افلاتون را نیز شامل می‌شد ــ رواج داشت و به‌‌تَبَعِ آن این همجنس‌‌گرایی در طبقات پایین به‌همجنس‌‌بازی تبدیل می‌شد.

بدیهی است هنگامی‌که نهاد خانواده محلی از اِعراب در میان طبقات بالای جامعه و نخبگان یونان نداشت، افتراق و جدایی در جامعه دوچندان می‌شد. نهاد خانواده به‌معنای “افرادی که با یکدیگر زندگی می‌کنند”، در زمان‌های اخیر و آن‌هم به‌طور نسبی، میان قبایل پدید آمد و به‌تدریج به‌وفادار بودن به‌شهر (کشور) تبدیل شد. به‌سخنی دیگر، نقش خانواده که ابتدا متعلق به‌قبایلِ مستقل بود به‌‌‌کشور منتقل شد. برای مثال، آنتیگونه ــ‌‌‌‌‌ دختری که همراه پدر نابینای خود به ‌آتیکا رفت و تا زمان مرگِ پدرش او را خدمت می‌کرد ‌‌‌‌ــ نمونه این نوع وفاداری متضاد و ناسازگار بود؛ زیرا معلوم نیست که خدمت‌گزاری آنتیگون، بنا به‌رسم خانوادگی بوده است یا قوانین شهری (دولتی) که وجود داشت. در کتاب قوانین آمده است حدود مجازات‌هایی که از طرف دادگاه‌ها تعیین می‌شد، بیش‌تر از حدود مجازاتی بود که خویشان یک مقتول معین می‌کردند. هم‌چنین در همان کتاب می‌خوانیم که اجرای عدالت بر وظایف پدر و فرزندی مُقدّم است، زیرا در بحثی که اوتیفرون با سقراط می‌کند، شکایت از پدر خود را به‌جرم قتل یک برده به‌دادگاه می‌برد. باید به‌این نکته توجه داشت که در ابتدای قرن چهارم در یونان، به‌رغم احساسات اعضای خانواده نسبت به‌یکدیگر، ادای وظیفه امری بسیار مهم تلقی می‌شد. این ادای وظیفه، رفتارهای بالقُوّه‌ای بودند که به‌روشنی وفاداری اعضای خانواده را نسبت به‌قوانین شهری (کشوری) نشان می‌داد.

دانش‌پژوهانی که تنفّر شدید خود را نسبت به‌عقاید افلاتون مبنی بر ویرانی نهاد خانواده و جایگزین‌کردن آن با ازدواج موقت به‌منظور تولیدِ‌مثل بهتر (نژاد برتر) بیان کرده‌اند، دچار یک اشتباه بزرگ تاریخی شده‌اند؛ زیرا آنان به‌درستی از چگونگی نهاد خانواده در زندگی روزمره آتنیان آن دوره آگاه نبوده‌اند. برای نمونه سی. اف. گروب (۴) با قانون ازدواج موقت برای پاسداران (هیئت حاکمه) مخالفت می‌کند و آن را امری “نامطلوب می‌داند که باعث جراحت عمیق احساس آدمی” می‌شود و “کاملاً عنصر عشق را میان دو انسان که پیوند زناشویی بسته‌اند” انکار می‌کند. به‌نظر می‌رسد که گروب فراموش کرده است که در آن‌زمان نهاد خانواده جایی برای ابراز عمیق احساسات انسانی نبود. مطالعه‌ای اِجمالی در رساله میهمانی و مقایسه کسانی‌که عشق خود را به‌زنان و افراد خانواده ابراز می‌کردند، با کسانی‌که عشق معنوی برتری نسبت به‌پسران جوان داشتند (عشق فیلسوفانه و خردمندانه)، به‌خوبی آشکار می‌سازد که افلاتون و پیروانش به‌ویرانی نهاد خانواده به‌عنوان محدودیت‌های زندگی خصوصی خودشان توجه نمی‌کردند. کلود لئو ـ استراوس (۵)، بر این عقیده است که نهاد خانواده به‌طور “طبیعی” وجود دارد و افلاتون برای برپاسازی آرمانشهر خود ضروری می‌دید که آن را ویران سازد. او برای صحت ادعای خود صفحاتی از کتاب جمهوری را شاهد می‌آورد مبنی بر این‌که انسان‌ها به‌طور طبیعی گرایش به‌داشتن خانواده و فرزندانی از خود دارند. اما باید اذعان کرد که لئو ـ استراوس نه‌تنها از وضعیت نهاد خانواده در زمان افلاتون غافل است، بلکه حتی شواهد او برای اثبات نقطه‌نظراتش کافی به‌نظر نمی‌رسد. به‌علاوه، اعتراض و مخالفت او مبنی بر کنترل افلاتون بر رفتار همجنس‌‌گرایانه، به‌معنی “سرکوب خواسته‌های غرایز جنسی” است و دلالت بر انکار کامل غرایز جنسی همجنس‌‌بازانه در آن زمان دارد. خوانندگان آثار افلاتون به‌احتمال زیاد به‌این نکته توجه کرده‌اند که محدودیت‌هایی که در آرمانشهر نسبت به‌رفتار‌های‌همجنس‌‌بازانه آمده است، به‌مراتب بیش‌تر از محدودیت‌هایی است که برای ویرانی نهاد خانواده و کنترل مقاربت‌های‌همجنس‌‌گرایانه وجود دارد.

دانش‌پژو‌هانی همانند آ. ئی. تایلور(۶) لئو ـ استراوس و گروب، که ویرانی نهاد خانواده را ناممکن می‌دانند، به‌این دلیل است که آن‌ها نظریه اصلاحِ نژاد بشر را انکار می‌کنند و آن را برای طبیعتِ انسان غیر عملی می‌دانند. این دانش‌پژوهان شایسته است به‌موقعیت زن در یونان قدیم توجه داشته باشند. در آن دوره این مردان بودند که برای گذران امور جنسی خود زنان را انتخاب می‌کردند و زنان از حق انتخاب همسر و زوج جنسی خود محروم بودند. به‌سخنی دیگر، زن یونانی به‌‌هیچ‌‌وجه اجازه انتخاب زوج جنسی خود را نداشت؛ زیرا این مرد بود که نه‌تنها حق آمیزش و تصمیم به‌داشتن فرزند را داشت، بلکه از تمام اختیارات لازم برای کنترل همسرش ــ که پدر دختر نیز از پیش برای کنترل دختر انجام می‌داد ــ برخوردار بود. برای یک زن، هم‌خوابگی و عمل مقاربت جنسی با فردی غیر از شوهر خود، گناهی نابخشودنی و غیرقابل‌اغماض محسوب می‌شد؛ چرا که در باور فرهنگ یونان، زن می‌بایست به‌طور کامل در اختیار شوهر خود باشد. اما از طرف دیگر، اگر مردی با وجود داشتن همسر به‌عمل هم‌خوابگی و مقاربت با زنی دیگر اقدام می‌کرد یا همجنس‌‌گرا و همجنس‌‌باز بود، اَعمالش توجیه‌پذیر و قابل درک بود.
به سخنی دیگر، خطای زن در هم‌خوابگی با مردی بیگانه عملی ننگین، گناهی نابخشودنی و خطایی غیرقابل‌اغماض به‌شمار می‌رفت، اما مرد حق داشت که برای اطفای شهوت و لذت جنسی خود به‌هر‌کاری دست بزند. این معیار دوگانه را به‌طور برجسته می‌توان در واژه زناکار (adultery) دید. این واژه که در حقیقت واژه‌ای یونانی است، به‌عمل جنسی یک زن شوهردار اطلاق می‌شود که با غیر همسرش هم‌خوابگی و مقاربت داشته باشد. در یونان باستان، اگر شوهر زنی فوت می‌کرد، زن هیچ اختیار و حقی روی زندگی و بدن خود نداشت؛ زیرا بلافاصله تحتِ ولایت و قیمومت پدر و قَیّم خود قرار می‌گرفت و این قَیّم‌ها بودند که برای ازدواج دوباره زن تصمیم می‌گرفتند. در آن زمان، “صیغه” جایگزینی برای “ازدواج رسمی” بود. یک شهروند مرد می‌توانست خواهر یا دختر خود را به‌صیغه دیگران درآورد و این عمل اگر به‌فاحشگی زن ختم می‌شد، هیچ سرزنشی برای صاحب او ــ که یک شهروند مرد بود ــ به‌وجود نمی‌آورد.

این موضوع که زنان طبقات بالای اجتماع یونان در وضعیت فرهنگی و اجتماعی خوبی قرار داشته‌اند، با نظام ازدواج افلاتونی و ارائه نظریه “مقتضیات طبیعتِ انسان” مباینَت دارد. بی‌شک تلقیناتی درباره “جنس زن” وجود دارد که از گذشته‌های دورِ انسان سرچشمه گرفته است. در اصل، زندگی جنسی زنان در طول تاریخ بشر تحدید و کنترل شده است و همواره محدودیت‌های جنسی زنان و احساسات هیجان‌آمیز آن‌ها به‌موضوع اخلاق ربط داده شده است. نکته‌ای که در این میان باید به‌آن توجه کرد و از دید محققان نیز به‌دور نبوده، این است که چرا فقط “احساسات هیجان‌آمیز انسان” و “طبیعت انسان” بدون هیچ محدودیتی شامل مردان هم می‌شود، اما وقتی همین احساسات برای زنان مطرح می‌گردد، در قالب موضوعات اخلاقی بیان می‌شوند که می‌بایست کنترل و محدود شوند؟ چه چیزی باعث نگرانی گروب، تایلور و لئو ـ استراوس شده است؟ آیا برای این محققان نگران‌کننده نیست که یونانیان و به‌تَبَعِ آن مردم سایر سرزمین‌ها، زنان را فقط برای تولیدِ‌مثل قانونی نگه‌دارند و همواره زندگی آن‌ها را کنترل کنند؟ آیا این نگران‌کننده نیست که افلاتون این نظریه را به‌پیروانش بقبولاند که زندگی جنسی مردان و زنان پاسدار (هیئت حاکمه) باید برای تولیدِ‌مثل و نژاد بهتر و نسل برتر در جامعه کنترل شود؟

همان‌‌طور که استنلی دیاموند (Stanley Diamond) در مقاله روشن‌گرانه خود تصدیق کرده است، رفتارشناسی افلاتون در قبال نهاد خانواده و نظریه او مبنی بر ویرانی این نهاد و این‌که “پاسداران و هیئت حاکمه بایسته است که از هر ارتباط و انگیزه‌ای که توجه آنان را نسبت به‌امر نگهداری حکومت کاهش دهد (مانند تشکیل خانواده)، برحذر باشند”؛ به‌این خاطر است که او امر حکومت را مُقدّم به‌هر امر دیگری می‌دانست و بر این باور بود که حکومت و تشکیل خانواده دو امر مخالف و متضاد یکدیگرند و لازم است که در وفاداری تامّ‌وتمامِ پاسداران به‌امر حکومت، نهاد خانواده ویران شود. مهم است بدانیم که راهِ‌حَلّ انقلابی افلاتون درباره ناسازگاری‌ها و از بین‌‌بُردن گره‌های اولیّه خویشاوندی به‌سادگی مُیسّر نبود، اما باعث شد که این عقیده بین طبقه حاکم سرایت پیدا کند. در واقع تصور یک خانواده در حکومت و ایجاد طبقه هیئت حاکمه،‌امری تشریفاتی نبوده و از راه‌های مختلف بدان تأکید شده است. در کتاب جمهوری می‌خوانیم: “آن‌ها (اعضای هیئت حاکمه) نه‌فقط هم‌دیگر را خویشِ خود خطاب می‌کنند، بلکه هر که را می‌بینند گُمان خواهند برد که برادر، خواهر، پدر، مادر یا نوۀ خود را می‌بینند و این مُضحک است که کس دیگری را خویشِ خود بدانند اما در عمل حقوق خویشاوندی را رعایت نکنند”. “هم‌چنین ترس و شرم از یکدیگر موجب می‌شود که کسی به‌دیگری، مگر با اجازه زمامدار، تعدی نکند. شرم از آن‌که مبادا بر کسانی‌که او را به‌دنیا آورده‌اند‌(پدر و مادر)، اهانتی روا شود و ترس از این‌که اگر به‌‌‌کسی ستم کند، دیگران که خود را پسر، برادر یا پدر آن‌کس می‌دانند، به‌یاری او بشتابند. بنابراین نزاع و دشمنی در میان خانواده پاسداران وجود ندارد و موفقیت کشور و پیروزی در جنگ، بدان خاطر مُیسّر است که آنان خود را عضوی از یک کشور و یک خانواده می‌دانند و شانه از دستورات فرمانده خود خالی نمی‌کنند”. همان‌طور که گریگوری ولاستوس اظهار داشته است “جامعه ایده‌آل افلاتون در جمهوری، جامعه‌ای سیاسی است که با عشق برادرانه اداره می‌شود”

هدف از بررسی این موضوع آن است که نشان دهیم برداشت رادیکال از مفهوم نقش زنان باعث شده است تا افلاتون نظریه تغییر شکل طبقه پاسدار را به‌عنوان خانواده‌ای واحد ارائه دهد. ژان ژاک روسو (Jean Jacques Rousseau)، به‌رغم مخالفتش با ارتباط داشتن این دو موضوع، یعنی ویرانی نهاد خانواده و ایجاد فرصت‌های مساوی برای زنان، با گفتاری تلخ می‌گوید: “من به‌خوبی می‌دانم که افلاتون در کتاب جمهوری خود وظایف برابری را برای زنان و مردان تجویز کرده است”. صرف‌نظر از این‌که زمامداران به‌عنوان یک خانواده در نظام حکومتی افلاتون معرفی می‌شوند،‌روسو ادامه می‌دهد: “اما افلاتون نمی‌داند که با موضوع زن چگونه برخورد کند. او موضوع خانواده را به‌ناچار تبدیل به‌موضوع مردان کرده است”.( به‌درستی همان‌طور که روسو نیز متوجه شده است، اگر ما کلمه “مردم” را جایگزین “مردان” کنیم، در بسیاری از مسائل مهم معلوم خواهد شد که از نظر افلاتون مردم فقط مردان هستند. پژوهش‌گرانی که به دو موضوع متناقضی پی‌بُرده‌اند که در کتاب پنجم افلاتون مطرح شده است، یعنی تساوی مردان و زنان و ویرانی نهاد خانواده، نپذیرفته‌اند که بین این دو موضوع ارتباط برقرار است. بعضی از آن‌ها، عدم ارتباط و وابستگی این دو نظریه را بیان کرده‌اند، در حالی‌که بعضی دیگر ارتباطی سببی را بین آن‌ها احتمال می‌دهند. در هر دو حال، آنان ناخواسته و بدون هیچ دلیل و به‌طور جزمی و متعصبانه از نظریه آزادی زن به‌واسطه ویرانی نهاد خانواده دفاع می‌کنند.همان‌طور که روسو بیان کرد، بدیهی است که بین این دو موضوع به‌دلایل متعددی تناقض وجود دارد.

در جامعه ایده‌آل افلاتونی، ثروتِ خصوصی و ازدواج برای زمامداران وجود ندارد؛ بنابراین و با توجه به‌زندگی اشتراکی آنان، نقش خانواده و خانه‌داری سُنّتی مُضمحل می‌شود. هم‌چنین از هنگامی‌که زاد و ولد کنترل و برنامه رشد و تربیت اشتراکی کودکان مطرح شود، درصد بارداری کاهش می‌یابد و “مادر” نقش سُنّتی خود را از دست می‌دهد؛ چرا که در آرمانشهرْ نقش هر کس بنا به‌وظیفه‌ای تعریف می‌شود که به‌عهده دارد و زندگی روزمره، شغل، تحصیلات و فراگیری مهارت‌های لازم می‌بایست فقط برای جامعه و برطرف کردن نیازهای آن انجام گیرد. اگر برای زنان پاسدار ارتباط با مردی به‌عنوان شوهر و داشتن فرزندان و نیز خانه‌داری ممنوع شده است، به‌این خاطر است که افلاتون هیچ جایگزین دیگری برای آن ندارد، مگر آن‌که بپذیرد که زنان دارای حقوقی هستند. به‌عبارت دیگر، اگر او بپذیرد که زنان جزو طبقه پاسداران هستند، به‌ناچار باید مشارکت آنان را در امور حکومتی بپذیرد. در این‌جا افلاتون مجبور خواهد شد آن دسته از پیروان خود را قانع کند که عقیده دارند زنان قادر به‌انجام کارهای مختلف نیستند. بدیهی است فضای عمومی آن زمان موافق آرا و عقاید افلاتون نبود و بی‌شک او در بحث‌های خود در پی پاسخی برای پیروان نظریه سقراط بود که معتقد بودند طبیعتِ زن پست‌تر از طبیعتِ مرد نیست و مردان و زنان در ذات خود برابرند.

در فصل سوم کتاب به‌طور مبسوط‌تری از آن‌چه‌که افلاتون در بخش پنجم جمهوری درباره طبیعتِ زن گفته است، بحث خواهیم کرد اما لازم است نکات مهم آن بخش را به‌قرار زیر خلاصه کنیم. سقراط به‌یاد می‌آورد که او و گلاوکُن، طی بحث‌های گذشته‌شان، پذیرفته‌اند که هر ‌کس در اجتماع باید کاری را به‌عهده گیرد که با طبیعتش سازگار است و هیچ‌کس مدعی نیست که بین زن و مرد به‌طور طبیعی اختلافی نیست. گلاوکُن پاسخ می‌دهد: “البته بین آن‌ها اختلاف هست» و سقراط در ادامه می‌گوید: “چون طبیعتِ یکی غیر از طبیعتِ دیگری است، بنابراین کاری که به‌عهده یکی گذاشته می‌شود باید غیر از کار دیگری باشد”. در این موقع گلاوکُن به ‌سقراط می‌گوید: “پس این‌که گفتید زن و مرد باید از حیث کار و وظیفه برابر باشند درست نیست و مخالف گفته پیشین شماست، زیرا شما گفتید که میان طبیعت آن دو اختلاف فاحشی وجود ندارد”. سقراط در مقام پاسخ چنین می‌گوید: “وقتی که درباره برابری و اختلافِ طبایع سخن می‌گوییم، باید نخست روشن کنیم که از این کلمات چه مفاهیمی را در نظر داریم و منظورمان از طبایع مختلف و وظایف مختلف چیست”. او ادامه می‌دهد: “ممکن است پرسش را این‌گونه مطرح کنم که آیا یک فرد طاس با یک فرد مودار، طبیعتی واحد دارند یا طبیعتِ یکی خلاف طبیعتِ دیگری است؟ اگر شِقّ دوم را بپذیریم، لازم می‌آید که افراد طاس را از پرداختن به فَنِ کفشدوزی که موداران به‌آن پیشه اشتغال دارند، بازداریم یا برعکس. البته این کار ابلهانه است، زیرا وقتی‌که از برابری و اختلاف سخن می‌گوییم، منظورمان برابری و اختلاف به‌معنی مطلق آن نیست، بلکه تنها برابری و اختلاف استعدادها را برای انجام کارها مَدِّ نظر داریم. بنابراین، اگر معلوم شود که اختلاف میان زن و مرد در استعدادِ پرداختن به‌کارها یا فنون معینی است، بدیهی است که در آن صورت افراد همجنس‌ باید کاری را که از عهده همان جنس ساخته است انجام دهند و اگر آشکار شود که اختلاف میان دو جنس در این است که مرد “نطفه گُذارَد” و “زن بِزاید”، در این صورت نمی‌توانیم از لحاظ شغل و وظیفه فرقی میان زن و مرد قائل شویم، بلکه در این عقیده پابرجا می‌مانیم که پاسدارانِ جامعه ما و زنان آنان باید تکالیف برابر داشته باشند”. بدیهی است که در این‌جا سقراط بارِ مسئولیت اثبات موضوع را بر دوش کسانی می‌گذارد که ادعای آن را دارند. سقراط در ادامه بحث خود می‌گوید که این منش‌ها و مشخصات روحی یک فرد است که او را قادر می‌سازد به‌کار معینی دست زند و هر دو جنس، یعنی زن و مرد، در تمام مهارت‌ها و هنر‌های گوناگون، متکی به‌طبیعت و استعداد‌های فردی خود هستند. با توجه به‌این نکته که زنان به‌طور عمومی قادر به‌انجام کارهای مردان، به‌ویژه کارهای فیزیکی و جسمانی نیستند، اما به‌طور فردی قادر خواهند بود تا به‌‌‌کارهایی که مورد نیاز شهر (کشور) است، هم‌چون زمامداری و فیلسوفی بپردازند. تنها موردی که فرد را به‌‌‌کارهای معینی سوق می‌دهد، موردی است که آن فرد شایستگی ویژه‌ای برای آن کار معین داشته باشد و واضح است که این شایستگی خاص، ارتباطی به‌جنسیت آن‌ها ندارد.

این مباحث که در نظر اول ساده به‌نظر می‌آید، در میان فیلسوفان سیاسی ــ که متوجه نقش زن در جامعه هستند ــ استثنایی است. آن‌جا که افلاتون نظریه متهورانه خود را، مبنی بر عدم اختلاف بین زن و مرد در آفرینش آن‌ها ابراز می‌کند، به‌خاطر این است که اولاً ضرورت وحدت و یگانگی بین هیئت حاکمه را نشان دهد و ثانیاً بتواند مالکیت خصوصی و نهاد خانواده و وظایف زناشویی و نقش مادری را در جامعه ایده‌آل خود از بین ببرد؛ زیرا با کاسته شدن نقش سُنّتی زن، مراقبت از کودکان به‌همان اندازه که به‌عهده اوست، به‌عهده مرد نیز گذاشته می‌شود. افلاتون در نتیجه‌گیری خود به‌این مطلب می‌رسد که زنان به‌طور گروهی و اجتماعی از توانایی‌های کم‌‌تری نسبت به‌مردان برخوردار هستند، اما آن‌ها به‌طور انفرادی می‌توانند در بیش‌تر کار‌ها و وظایف، از جمله وظایف زمامداری، با مردان هم‌‌ردیف شوند و می‌توان نام “ملکه فیلسوف” را بر آنان نهاد. در این رابطه افلاتون گفتگوی سقراط و گلاوکُن را در جمهوری چنین آورده است:

گلاوکُن: “سقراط! چون پیکرتراشی استاد، تصویری زیبا از مردان زمامدار ساختی”.

سقراط: “و از زنان زمامدار، گلاوکُن گرامی! گُمان مکن که آن‌چه در این‌باره گفتم خاص مردان است. زنانی هم که طبیعتْ استعداد لازم را در نهادشان گذاشته است، درخور همین مقام‌اند”.

از سوی پژوهش‌گران مرد نسبت به‌نخستین موج تناقضات افلاتون مخالفت‌هایی صورت گرفته است که در پیوست مورد بحث قرار گرفته که یکی از آن موارد مخالفت‌ها را ما در این‌جا ذکر می‌کنیم. لئو استراوس و آلن بلوم (۷) مدعی می‌باشند که بحث‌های افلاتون پیرامون تساوی زنان به‌الفاظی چون “جدا از” و یا ” صرف‌ نظر از” جسم و بدن آنان ختم شده است به‌ویژه نسبت وضعیت تولیدِمثل متفاوت و “جدا از یکدیگری که میان دو جنس وجود دارد” بدیهی است که این چنین نیست. زیرا افلاتون با دقت نسبت به‌تفاوت‌های میان جنس‌ها که به‌طور ملموسْ زیست‌شناختی (biology) است و در نتیجه از قدرت بارداری و شیردهی و حتی مرتبه‌ای از توانایی بدنی اجتناب‌ناپذیر می‌باشد، توجه کرده است. اشتباه این دو پژوهش‌گر همراه با میلیون‌ها انسان دیگر آنست که معتقدند که افلاتون به‌این امر عقلانی یعنی قدرت بارداری و زایش زنان توجه نکرده است. در کتاب پنجم جمهوری برداشت و تلقی از موضوع زنان یکی از موارد نادر و پُراهمیت در تاریخ فلسفه سیاسی است. در این برداشت دلایل زیست‌شناختی زنانگی از تمام نقش‌های ساختاری، سُنّتی و احساسی که زنان با آن‌ها شناخته می‌شدند به‌طور آشکار جدا شده است.

از دیدگاه افلاتون الغای حوزۀ خصوصی زندگی پاسداران در واقع پیامد یک پرسش رادیکال نسبت به‌تمام تفاوت‌های رسمی و شناخته شده‌ای است که میان جنسیت‌ها وجود دارد. برای مثال، در خِلال بحث و گفتگوهایی که پیرامون برنامه آموزشی و تربیتی مناسب زنان و نقش آنان در این‌گونه برنامه‌ها به‌عمل آمده بود، افلاتون از زبان سقراط دو مرتبه اظهار داشت که بخشی از برنامه آموزشی در واقع انهدام و یا الغای نقش خانواده می‌باشد. او در این بحث‌ها ابتدا در مورد “حق تحصیل، رفتار با کودکان و زنان” سخن گفت و سپس به “قانون مالکیت و شیردهی زنان” پرداخت. او در این گفتگو هم‌چنین شیوه رهاسازی زنان پاسدار را مطرح کرد. برای مثال، سقراط (افلاتون) در ابتدای کتاب پنجم پرسشی مهم مبنی بر این‌که آیا پاسداران همان‌گونه که دارای مالکیت می‌باشند می‌توانند زنان و کودکان مشترک داشته باشند؟ را به‌چالش کشید. او در پاسخ به‌این پرسش ابتدا مبحث خود را با حق تحصیل و آموزش برابر زنان آغاز کرد و سپس به‌تولیدِمثل همگانی و چگونگی تنظیم مراقبت و شیردهی کودکان پرداخت. به‌نظر می‌آید که الغای خانواده با از میان رفتن نقش سُنّتی زنان امکان‌پذیر است و افلاتون احساس می‌کرد که می‌تواند با ایجاد یک طرح نشان دهد که زنان به‌راستی توانایی ایفای نقش‌های دیگری را دارند و می‌توان از این توانایی‌ها در عرصه اجتماع و در خارج از حوزۀ سُنّتی آن‌ها استفاده کرد. کافی است با آوردن بخشی از “قوانین” نشان دهیم تا چه اندازه افلاتون از خطر آزادی زنان بدون جایگزین‌کردن وظیفه‌ای برای آنان نگران بود. در مثالی که او در مورد اسپارتیان (Spartans) می‌زند اظهار می‌دارد: “من از عقیدۀ خود برنمی‌گردم و باز می‌گویم که قانون‌‌گذار باید تمام وظیفۀ خود را ادا کند نه نیمی از آن‌را. اگر او همه کوشش خود را صرف منظم‌ساختن زندگی مردان کند و اجازه دهد که زنان در ناز و نعمت به‌سر برند و زندگی را با بی‌بندوباری بگذرانند فقط نیمی از سعادت جامعه را تأمین خواهد کرد و نه تمام آن‌را”

دو موضوع دیگری که باعث شد تا افلاتون آزادی زنان را در انهدام نهاد خانواده یا به‌عکس مطرح سازد، عبارت‌اند از: نخست ـ او هیچ اشاره‌ای به‌پست‌بودن زنان پاسدار نمی‌کند. این زنان در ارتباط با طبقه حاکمه و مردان نُخبه قرار دارند و طبقه حاکمه، برخلاف مردم دیگر، نباید زمین، خانه، ثروت و زنِ اختصاصی داشته باشند؛ زیرا اگر چنین کنند قابلیت خود را برای پاسداری و اداره حکومت‌ از دست خواهند داد و به‌صورت بازرگان درخواهند آمد. به‌عبارت دیگر، افلاتون نسبت به‌زن با دو معیار جداگانه برخورد می‌کند: یکی معیاری برای زنان طبقات هیئت حاکمه و دیگر معیاری برای زنان طبقات پایین جامعه. در این رابطه است که خانه‌داری، کشاورزی، مالکیت و برده‌داری در طبقات پایین جامعه مفهوم پیدا می‌کند؛ در حالی‌‌که برای هیئت حاکمه و طبقات بالای جامعه چنین نیست. به‌علاوه، تردیدی نیست که یکی از اهداف اولیّه افلاتون در سازماندهی صنعت‌گران و ابزارمندان ــ که جزو طبقه پایین جامعه بودند ــ این بود که حداکثر کارآیی و سوددهی را از آن‌ها به‌دست آورد. بنابراین، نتیجه‌ای که از شِقّ اول قضیه می‌گیریم این است که بحث افلاتون در کتاب پنجم جمهوری، بیش‌تر شامل زنان مُستعد، تعلیم‌دیده و در ارتباط با مردان هیئت حاکمه است و برای این نوع زنان نهاد خانواده وجود ندارد و آنان به‌طور مشترک در اختیار مردان طبقه نُخبه یا به‌گفته افلاتون، پاسداران قرار می‌گیرند. از طرف دیگر، نهاد خانواده برای زنان طبقه پایین به‌عنوان همسران خصوصی و مادران که در ردیف بردگان، اموال و احشام محسوب می‌شوند، محفوظ است و در نتیجه اینان از حقوق برابر و مساوی برخوردار نیستند.

دوم ـ همان‌طور که خواهیم دید و بنا بر شرحی که افلاتون درباره “شهری که از نظر سعادت در مرتبه دوم است” درباره زنان داده است و نیز موضوعی که در کتاب قوانین درباره زنان آورده است، یعنی نگاهی دوجانبه با معیارهای دوگانه، همه تأییدی بر فرضیه ماست. به‌سخنی دیگر، نتیجه باور قطعی افلاتون درباره توانایی‌های جنس مؤنث و احیای دوباره نهاد خانواده و مالکیت خصوصی در ساختار اجتماعی، باعث شده است تا او به‌تناقضی دشوار دچار شود. برای مثال، او معتقد بود که زنان نیمی از جامعه را تشکیل می‌دهند و از استعدادهای بسیاری برخوردار هستند و برای مردان احمقانه است که از توانایی‌های آنان استفاده نکنند. افلاتون در قوانین به‌صراحت می‌گوید که زنان می‌بایست دوشادوش مردان به‌تحصیل و فراگیری علم و دانش بپردازند تا جامعه بتواند از استعداد‌های آنان بهره‌مند شود. گفتار‌های افلاتون آشکار می‌سازد که او نظرات رادیکال خود را درباره زنان در کتاب پنجم جمهوری مطرح کرده و در کتاب قوانین به‌نظراتی پرداخته است که کم‌‌تر جنبه اوتوپیایی و وهم‌انگیز دارد. او در اواخر کتاب جمهوری از جامعه‌ای ایده‌آل سخن می‌گوید و بر این عقیده است که “این جامعه، نمونه‌ای است الهی که در آسمان برپا کرده‌اند تا کسانی‌که دیده‌ای بینا دارند بدان چشم دوزند و به‌پیروی از قوانین آن، کشور خود را سامان بخشند” و در مقابل، در قوانین به ‌‌”جامعه‌ای با سازمان سیاسی که از حیث سعادت دستِ‌کم در مرتبه دوم است” قانع شده است، زیرا با واقعیت بیش‌تر مطابقت دارد. در این‌جا باید خاطر نشان نمود هر گفتگویی که به‌مثابه “قوانین” (Laws) آورده شده در واقع به‌عنوان “سُنّت‌” (Tradition) تلقی گردیده است. به‌عبارت دیگر معنای نادرست این “واقع باوری” (realism) مفهومی است که افلاتون از نقش زنان انتظار داشت. زیرا آن‌چه که به‌طور عمومی در ساختار جامعه برای زنان طراحی شده بود چیزی جز همسران خصوصی و یا مادرانی که وظیفه نگهداری از کودکان خودشان را داشتند، نبود.

آن‌چه که ما مشاهده می‌کنیم، نتیجه‌گیری‌هایی که افلاتون در مورد توانایی طبیعی زنان در گفتگوهای خود در “قوانین” به‌دست داده، بسیار رادیکال‌تر از آن چیزی است که او در “جمهوری” بیان نموده است. او در واقع تفاوت توانایی و قابلیت دو جنس را در چگونگی آموزش و پرورش کودکان بیان می‌کند و در این مورد رسم زنان سارماتی (۸) را مثال می‌زند و رسم آتنی را درباره انعطاف‌ناپذیری نقش افراد، نامعقول و بی‌معنی می‌داند. برای مثال، افلاتون در این مورد می‌گوید که: “زیرا ما می‌دانیم اقوامی که در کنار دریای سیاه و به‌نام سارماتی به‌سر می‌برند، می‌توان در میان آن‌ها هزاران زن یافت که نه‌تنها اسب‌سواری می‌کنند بلکه مانند مردان از عهدۀ تیراندازی و به‌کاربُردن سلاح‌های گوناگون برمی‌آیند و (دوشادوش آنان در جنگ‌ها شرکت می‌کنند). از این گذشته من چنین می‌اندیشم که چون چنین قانونی امکان‌پذیر است، قانون‌‌گذاران جامعۀ ما (آتن) مرتکب خطایی بزرگ می‌شوند که زنان را وادار نمی‌کنند در همه کارها با مردان همکاری ورزند زیرا رسم امروزی [آتنی‌ها] سبب می‌شود که نیمی از نیروی جامعه به‌هدر رود و حال آن‌که اگر زن و مرد همۀ کارها را دوشادوش یکدیگر انجام دهند حاصل کوشش جامعه دو برابر خواهد شد.”

به‌هرحال اعلام عمومی این‌که آموزش و تعلیم و تربیت برای دختران و پسران یک‌سان باشد و “جنس زن باید در بیش‌تر موارد با جنس مرد سهیم گردد و آنان با مردان در تمام امور زندگی با یکدیگر شرکت داشته باشند” (از جمله ضروریات جامعه آتنی بود که افلاتون به‌آن اشاره کرده است) اما قانون‌‌گذاران آتنی برای اجرای چنین احکامی در بیش‌تر موارد ناکام و ناموفق بودند. ما برای درک تناقضات میان احکام عمومی که در مورد زنان صادر شده است و تفاوت‌های بسیاری که آن احکام نسبت به‌وظایف مهم مدنی و شهروندی از افراد انتظار داشت، باید به‌پیامدهایی که از بازگشت زنان به‌وضع قبلیشان در خانواده به‌وجود می‌آمد، توجه نماییم.

افلاتون که خود را در ردیف شهروندانی می‌داند که نه از خدایان می‌باشند و نه از فرزندان خدایان، در نتیجه از نظر سعادت در مرتبۀ دوم قرار دارند که حافظ مالکیت اشتراکی خود هستند، وادار می‌شود که آن‌را (مالکیت خصوصی) بپذیرد. به‌علاوه بازگشت به‌وضع قبلی مالکیت خصوصی یکی دیگر از تفاوت‌های میان “قوانین” و “جمهوری” است که باعث شد که افلاتون یک پاراگراف و بندی مشابه در معرفی مجدد ازدواج و خانواده بیاورد. برای مثال، او در “قوانین” ضمن اذعان به “کشت و زرع که نباید اشتراکی باشد” توصیه می‌کند که افراد “دختران خود را مطابق قانونی که وضع خواهیم کرد شوهر دهند.” از این گفته به‌روشنی معلوم می‌گردد که ضرورت حفظ مالکیت (خصوصی) مردان جهت وراثت مهم می‌باشد تا بدین طریق، مالکیت اشتراکی زنان و کودکان و دیگر اموال و مستغلات از میان برود. به‌هرحال شناسایی و هویت زنان و کودکان همراه با دیگر اموال و مستغلات برای افکار عمومی یونانیان موضوعی بسیار طبیعی و رایج بوده است و ناکامی در ایجاد ‌نظام مالکیت اشتراکی و کمونیسم (communism) به‌این معنا می‌باشد که زنان نیز باید جزئی از مالکیت خصوصی محسوب شوند. به‌علاوه در “قوانین“، خانواده اساسی‌ترین طرح افلاتون محسوب می‌شود.

همان‌طور که گلن مورو (Glenn Marrow) نوشته است، “شهر، اتحادی از اهالی خانه و خانواده است و مجموعه‌ای جدا از شهروندان نیست” و “حیات خانواده در بسیاری از “قوانین” شهری (کشوری) که افلاتون توصیف کرده است، مبرهن و معلوم می‌باشد.” وجود جایگاه مقدس خانواده، جزئیات و کُلیّات احکام ازدواج، قوانین ارث، موضوع اختلافات خانوادگی و پی‌گرد قانونی آن اختلافات و سرانجام این‌که پسران حق محکومیت پدران‌ خود را ندارند و یا نمی‌توانند در دفاع از حق خود علیه پدرشان شکایت‌کنند، قوانین و مقرراتی است که در واقع نشان میدهد که خانواده از اقتدار و استحکام لازم برخوردار بوده است. برای مثال، قوانین ازدواج نخستین قوانینی بود که به‌وسیله آن موقعیت زن مشخص می‌شد. در کتاب جمهوری افلاتون دو نظام برای ازدواج مطرح شده است: یکی نظام ازدواج موقت که در آن هیچ‌‌یک از طرفین، حق انتخاب جنس مقابل را برای هم‌خوابگی ندارند؛ زیرا این هیئت حاکمه است که از حق انتخاب برخوردار است و باید توجه داشت که در این‌باره هم وضعیت مردان از زنان متفاوت است. دومین نظام، همان ازدواج دائم است که مرد حق دارد زنی را به‌عنوان همسر انتخاب کند. در هر دوی این نظام‌های ازدواج، زن فقط هم‌چون یک ابزار و در ردیف اموال مرد به‌شمار می‌رود؛ یعنی این مردان هستند که تصمیم می‌گیرند که ازدواج کنند تا بدین طریق همسر آن‌ها بهترین فرزندان را برایشان بیاورد. به‌عبارت دیگر، این مرد است که به‌او “یک زن داده می‌شود” و زنان حقی برای انتخاب شوهر ندارند و اگر “آن‌ها بخواهند شوهر کنند، در مرتبه نخست باید از پدر (مرد) اجازه بگیرند و در نبود پدر از پدر بزرگ و در نبود او و در مرتبه سوم با موافقت برادران انجام گیرد”. این مردان هستند که زندگی زنان را کنترل می‌کنند و این کنترلِ غیرقابل‌تحمل برای زنان به‌صورت سُنّت‌ و قانون درآمده است. افلاتون بر این باور بود که مرد باید زنی را از طبقه خود برای ازدواج انتخاب کند و اگر “قوانین خاصی وضع شود تا توان‌گران با توان‌گران زناشویی نکنند و مردان با نفوذ از خانواده‌های با نفوذ زن نگیرند، این نه‌تنها مُضحک است، بلکه سبب می‌شود که برخی افراد از قوانین بیزار شوند.”

وضعیت و موقعیت زنان که با ازدواج معین می‌شد، با این حقیقت ارتباط نزدیک داشت که آنان از مالکیت در اموال خود محروم بودند. برای مثال، اگر دختری برادری نداشت که وارثِ ارث پدر شود، او به‌عنوان وسیله و ابزار از طرف پدر در خدمت مردی قرار می‌گرفت که آن مرد هم به‌عنوان داماد و هم به‌عنوان پسر وارث پدر شود. افلاتون، با ارائه اسناد و دلایل، موقعیت زن را در نظام ازدواج و در ارتباط با دارایی و ارث در قوانین به‌خوبی نشان می‌دهد. برای مثال، مردی که صاحب مال و منالی است، موظف است که زنی برای خود برگزیند تا نه‌تنها آن زن بتواند از دارایی‌های او مراقبت کند، بلکه مرد مطمئن باشد که یک “ابزار وراثت مشروع” نیز دارد. حتی زنانی که به‌عنوان همسران خصوصی از طرف مرد برگزیده می‌شدند، هُویتی به‌عنوان یک “شخص” نداشتند، بلکه آنان به‌صورت ابزار به‌کار گرفته می‌شدند. زنان حق نداشتند که وارث دارایی غیر منقول خود باشند؛ زیرا اگر آن‌ها چنین حقی را پیدا می‌کردند، به‌صورت یک “شخص” در جامعه شناخته می‌شدند و این برخلاف سُنّت‌ و قوانین اجتماعی بود. اساس ساختار جامعه‌ای که افلاتون ارائه می‌دهد، به‌رغم بیان عمومی‌اش، مُعرّفِ دو معیار متمایز و متفاوتِ رفتاری درباره مردان و زنان است. این عدم تساوی حقوق شهروندی در بیان عمومی او به‌خوبی مشهود است.

هم‌چنان‌که پیش‌‌تر گذشت، وضعیت مالکیت در گفتارهای افلاتون چنان ترسیم شده است که زنان بدون تردید در ردیف کالا قرار می‌گیرند، البته کالایی که از هر کالای دیگر ضروری‌تر است. این نگرش در عدم تساوی حقوق شهروندی زنان در “جامعه افلاتونی مرتبه دوم”، اندکی بهبود یافت؛ اما این بهبودی به‌‌هیچ‌‌وجه شامل تساوی حقوق زنان با مردان نیست. گلن مورو، بر این باور است که: “بی‌شک افلاتون خواسته است تا تحت قانون، موقعیتی مساوی برای زنان به‌وجود آورد،‌اگرچه این امر هرگز صورت نگرفت”. او در این‌باره مثالی می‌آورد و می‌گوید پیشنهاد قوانین طلاق، برخلاف قوانین ازدواج، گامی بود که به‌طور قابل ملاحظه‌ای می‌توانست زنان را به‌حقوق مساوی رهنمون سازد؛ امری که در جامعه آتن معمول نبوده است. هم‌چنین وضع قوانین جنایی، کیفرها و مجازاتِ مساوی برای کسانی‌که همسران خود را مجروح می‌ساختند یا آن‌ها را به‌قتل می‌رساندند، بدون در نظر گرفتن جنسیت مدعی و مدعی‌علیه به‌وجود آمد. برجسته‌ترین این قوانین را در آمیزش نامشروع می‌توان دید که انجام‌دهندگان آن به‌طور یک‌سان مجازات می‌شوند. برای مثال، در قوانین می‌خوانیم: “اگر زن و شوهری در مهلت قانونی فرزندی آورده باشند یا مرد با زنی دیگر یا زن با مردی بیگانه بیامیزد، به‌همان‌کیفر محکوم خواهند شد. بدیهی است که این قوانین برای جامعه‌ای وضع شده که بر مبنای تک‌همسری استوار است و عملی غیر معمول برای جوامع چندهمسری به‌شمار می‌رود. با وجود همه این‌ها، زن به‌طور کلی از دیدگاه آتنی‌ها در حُکم افراد نابالغِ قانونی و ضعیفه‌هایی هستند که به‌قیّم‌هایی چون مردان احتیاج دارند. افلاتون این دیدگاه را در کتاب قوانین نیز ارائه داده است. برای مثال، زنان صرف‌نظر از عدم حق مالکیت، حق گواهی‌دادن یا شاهد بودن در دادگاه  پیش از چهل سالگی را نداشتند. افلاتون تصریح می‌کند: “هر زنِ آزادِ بی‌شوهر که بیش از چهل سال دارد، می‌تواند به‌عنوان گواه در دادگاه حضور یابد و هم‌چنین بر علیه دیگران اقامه دعوی کند، اما اگر شوهرش زنده باشد فقط حق دارد که بر دعوی دیگران گواهی دهد، بی‌آن‌که خود حق اقامه دعوی داشته باشد. در این‌جا باید اشاره کرد که زنان به‌طور اعم، و زنان شوهردار به‌طور اَخَص، در “حجاب” گسترده‌ای قرار داشتند.

انکار حقوق شهروندی زنان و توانایی‌ها و استعداد‌هایشان آغازگر آن شد تا بعد‌ها سهم زنان در “امور دولتی” و شرکتِ آن‌ها در “هیئت حاکمه” سرانجام گیرد. البته هم‌چنان‌که در جمهوری نیز آمده است، باید توجه داشت که منظور از این گروه، زنان طبقه پاسدار هستند زنانی که به‌نحوی از انحاء با مردان طبقه نُخبه و حاکم ارتباط دارند و در امر حکومت و پاسداری با مردان مشارکت می‌کنند، آن‌هم بنا بر شرایط و جزئیاتی که هرگز در جمهوری به‌آن‌ها اشاره نشده. تنها موردی که درباره شرایط شرکت زنان در امر حکومت بدان اشاره شده است، در پایان بحث سقراط درباره دانش فیلسوفان است و این بحث، از قرار معلوم، همان گفتگوهایی است که ایده جسورانه افلاتون را به‌وجود آورد و او را مجبور ساخت تا اعتراف کند “همه چیز برای همه و در شرایط مساوی باید خواسته شود و زنانی هم که طبیعتْ استعداد لازم را در نهادشان گذاشته است، شایسته مقام زمامداری‌اند.” در این‌باره نیز باید متذکر شد که به‌زنان اجازه رقابت در منصب‌های بالای حکومتی داده نمی‌شد.

برای مثال، افلاتون در قوانین شغل‌های خاصی هم‌چون کاهنی برای پرستشگاه‌ها را برای زنان و مردان به‌طور مساوی پیشنهاد می‌کند. واقعیت این است شغلی که برای زنان در نظر گرفته شده بود، همان خانه‌داری و مراقبت از کودکان بود و آن‌جایی هم که از نظام آموزشی زنان سخن به‌میان می‌آید، به‌این معنی است که زنان می‌بایست دانشی فراگیر درباره خانه‌داری و تربیت کودک کسب کنند. به‌عبارت دیگر، شغل‌هایی که در رده‌‌های بالای اجتماعی قرار دارد، شغل‌هایی نیستند که زنان بتوانند بدان‌ها دست یابند. از همین‌روست که خانه‌داری، تغذیه و پرورش کودک به‌طور سُنّتی به‌زنان واگذار شده است. در کتاب قوانین، گفتگوی آتنی (افلاتون) با کلینیاس در این‌باره چنین است:

کلینیاس: بسیار خوب، به‌عقیده تو چگونه و از چه راه می‌توان قانون را پایدار ساخت؟

آتنی: به‌یاد داری که گفتیم در کشور ما انجمنی خواهد بود که مُتشکّل است از ده تن از سالخورده‌ترین پاسداران قانون و کسانی‌‌که عالی‌ترین پاداشِ فضیلت را به‌دست آورده‌اند (مشاوران حکومتی) و از مردانی که برای بررسی رسوم و آداب و قوانین کشورهای بیگانه در جهان گشته و پس از بازگشت به‌وطن اعضای انجمن آنان را آزموده و شایسته آن دیده‌اند که به‌عضویت انجمن بپذیرند.

کلینیاس: همه آن گفته‌ها را به‌یاد دارم.

آتنی: می‌دانی چرا باز سخنِ آن انجمن را به‌میان آوردم؟ به‌عقیده من، آن انجمن که انجمن پاسداران قانون (شورای نگهبان) است، لنگر جامعه و دولت ماست و اگر به‌نحوی درست تشکیل و اداره شود، قانونِ ما را از هر گزندی مصون نگه خواهد داشت.

از گفتگوی افلاتون چنین نتیجه می‌گیریم که در جمهوری و قوانین، هیچ سخنی از این امر به‌میان نیامده است که زنان می‌توانند شغل‌های مهم و در رده‌‌های بالای دولتی، مانند ریاست، قضاوت و مقام الهی دینی (فقاهت) داشته باشند؛ زیرا امور مذکور، شغل‌هایی است که اختصاص به‌فیلسوفان (نُخبگان) دارد که در اصل مردان هستند. در نظام آموزشی افلاتونی نیز این معلم، مرد است که حق دارد به‌‌‌کودکان و جوانان آموزش دهد. شغل معلمی یکی از مهم‌‌ترین شغل‌ها محسوب می‌شد و امور آموزش و پرورش بر عهده بهترین و شایسته‌ترین مردان بود، چرا که آنان به‌طور قانونی پدر کودکان نیز خوانده می‌شدند. هم‌چنین در سرتاسر گفتگو‌هایی که درباره شغل‌های جامعه‌ای مطرح می‌شود که از نظر سعادت در رده دوم قرار دارد، همگی شغل‌هایی است که ویژه مردان است و اگر از زنان صحبتی به‌میان آمده، منظور زنانی است که واجد شرایط باشند. در مجموع شغل‌های رده بالا اختصاص به‌مردان دارد و در هیچ‌جایی از گفتگو‌های افلاتون دیده نشده است که زنان بتوانند در امور سیاسی شهر و جامعه و حتی حضور در مجالس، شرکت داشته باشند. مواردی که زنان واجد شرایط هستند، مواردی است که “طبیعت” در آن‌ها شرایط لازم، مانند استعداد و خرد را به‌وجود آورده است تا آن‌ها بتوانند عهده‌دار شغل‌های رده پایین دولتی باشند. البته در این‌باره نیز برای زنان شرط سنّی وجود دارد، یعنی آنان تا سنّ چهل سالگی نمی‌توانند عهده‌دار شغل‌های پایین دولتی شوند، در حالی‌‌که شرط سنّی برای مردان، بدون داشتن شرایط ویژه، سی سال است.

بدیهی است که افلاتون معیارهای دوگانه‌ای درباره خردورزی و استعداد زنان و مردان دارد، زیرا به‌رغم بحث‌های جدل‌آمیزش در قوانین و درباره نظم و انضباط، حضور زنان را بر سر سفره غذای مردان جایز نمی‌داند و آن را
عین‌بی‌نظمی تلقی می‌کند. مثال دیگر در این‌باره آن است که او در شرحِ مراسم تدفین و خاکسپاری، شهروندان را رده‌بندی و از یکدیگر متمایز می‌کند تا طبقه اجتماعی آن‌ها معلوم شود. در این رده‌بندی، زنان از فهرستی که دیگر شهروندان جامعه در آن قرار دارند، حذف شده‌اند. افلاتون در هنگام پرداختن به‌جزئیاتِ تساویِ حقوق اجتماعی شهروندان، دچار تناقض‌گویی فاحشی می‌شود. برای مثال، او برخلاف نظرات قبلی خود که معتقد بود
“زنان و مردان باید دوشادوش یکدیگر آموزش ببینند و در تمرین‌ها شرکت کنند و اسب‌سواری و ژیمناستیک فقط ویژه مردان نیست.” وقتی به‌شرح جزئیات این تساوی حقوق می‌پردازد، پسران را از دختران جدا می‌کند و در آموزش‌ها و تمریناتی مانند دوندگی و اسب‌سواری فقط به‌دخترانی حقِ شرکت می‌دهد که به‌سنّ ازدواج، یعنی بیست سالگی نرسیده‌اند.
به سخنی دیگر، زنانی که در سنین بالای بیست سالگی هستند و اغلب ازدواج کرده‌اند، به‌طور کُلّی نقش و حضور آن‌ها در جامعه منتفی است. درباره شرکت‌دادن دختران زیر بیست سال در تمرینات اسب‌سواری و دوندگی نیز شرط این است که ابتدا باید پسران به‌اجبار در این تمرینات و مسابقات شرکت کنند و اگر چنین نکنند مورد سرزنش قرار می‌گیرند. اما دختران نه‌تنها این اجبار را ندارند، بلکه تشویق هم می‌شوند که در این آموزش‌ها و تمرینات شرکت نداشته باشند.

هم‌چنین مردان از بیست تا شصت سالگی مُکلف‌اند که در امور نظامی و جنگ شرکت کنند، اما زنان این تکلیف را ندارند و اگر هم اشتغال آن‌ها در امور نظامی ضرورت پیدا کند، می‌توانند بعد از انجام وظایف مادری و تا سنّ پنجاه سالگی در کار‌هایی به‌کار گرفته شوند که مردان برای آن‌ها و مطابق با نیروی بدنیشان معین می‌کنند. برخلاف ادعای افلاتون مبنی بر این‌که زنان در “جامعه‌ای که از نظر سعادت در مرتبه دوم” قرار دارند، در تمام موارد و وظایف با مردان برابرند، حقیقت آن است که این ادعا دروغی محض است زیرا زنان، همسران خصوصی مردان‌اند و به‌همین‌دلیل می‌بایست مشارکت خود را در اجتماع به سه دلیل عمده کَم کنند: نخست این‌که زنان چون به‌طور عملی دوران بارداری و شیردهی دارند، مجبورند در خانه بمانند و مشغول وظایف مادری باشند. این وضع برای زنان پاسدار مستثنی است، زیرا وصلت آنان موقت و طبق دستور قانون‌گذار صورت می‌گیرد و بارداری آن‌ها کاملاً کنترل شده است. همان‌طور که در جمهوری آمده است، زنانی که شهروندان درجه دوم محسوب می‌شوند، چون بارداریشان قابل کنترل نیست و نیز در مالکیت مردان هستند، باید به‌خانه‌داری و نگهداری اموال مردان بپردازند. در کتاب قوانین آمده است که امور و مسائل شهر و جامعه، شامل زنانی نمی‌شود که به‌همسری دائمی مردان درآمده‌اند، زیرا این زنان به‌خاطر عدم کنترل مقاربت‌های جنسی و بالطبع بارداری و نیز خصوصی بودن مالکیتشان توسط مردان، ایفاگر هیچ نقشی در جامعه نیستند.

دوم این‌که تجدیدِ‌نظر در قوانین مالکیت خصوصی باعث شد تا زنان به‌عنوان خانه‌دار و مسئول امور رفاهی مردان باشند. این امر در قوانین به‌خوبی شرح داده شده است؛ یعنی مادرانِ شهروندِ درجه دوم، وظیفه شوهرداری و پرورش کودک را بر عهده دارند و وظایف آن‌ها با وظایف مادران پاسدار قابل قیاس نیست که به‌طور اشتراکی مورد استفاده مردان حاکم قرار می‌گیرند و نمی‌دانند پدر فرزندانشان چه کسی یا چه کسانی می‌باشند.

سومین دلیل اینست که برای افلاتون غیرقابل‌تصور بود زنانی‌که به‌عنوان «همسران خصوصی» تلقی می‌شوند همان نقشی را در جامعه ایفا کنند که پاسداران زن یعنی زنانی که روابط آن‌ها با ملاک‌های سُنّتی تطابق ندارد، به‌ویژه نقش نظامی‌گری آن‌ها، ایفا می‌کنند. در حالی‌که زنان پاسدار می‌توانند در تمرینات نظامی مانند مردان عریان شوند و همان‌طور که در “قوانین” آمده است دختران جوانی که میان سیزده سالگی و سن زناشویی می‌باشند “می‌باید جامه‌های بلند در بر کنند، زیرا برای دوشیزگان که در آینده می‌باید همسران با وفا باشند و جزئی از ملک خصوصی یک شهروند مرد درآیند سخت و ناگوار است که در مجامع عمومی عریان دیده شوند.” در واقع افلاتون به‌خاطر پیشنهادی که در قوانین کرده بود مبنی بر این‌که همسران باید در انظار عمومی اما در غذا خوری های عمومی جداگانه حضور داشته باشند انتظار استهزاء را داشت. برای مثال، او در جمهوری اظهار کرده بود که تمام پاسداران از هر دو جنسیت می‌توانند عریان در تمرینات نظامی شرکت داشته باشند در حالی‌که توجه داشت که آزاد گذاشتن زنان بدون کنترل آن‌ها و به‌طور لگام گسیخته، خطرناک‌تر از مصالحه و قُصور در (وظایف ) مردان است. در نتیجه او اصرار داشت که زنان می‌باید در مجامع عمومی و برای صرف شام دعوت شوند. افلاتون به‌خوبی آگاه بود که در مقابل پذیرش نوع جامعه‌ای که او طراحی کرده بود مقاومت خواهد شد. در نتیجه او برای زنان اسپارت اظهار تأسف می‌نماید و بر این باور است که فراگیری آنان به فنون جنگی مانند زنان آمازون (۹) که با نیروی تیر و کمان به‌مقابلۀ دشمنان برمی‌خیزند، اگر هیچ فایده‌ای نداشته باشد حَدّاقل از آنان می‌توان به‌عنوان سیاهی لشکر بهره‌بُرد تا به‌این طریق دشمن دچار وحشت گردد. بدیهی است زنانی‌که بدین روش تربیت یابند شباهت به‌زنان سلحشور سارومات نخواهند داشت بلکه مانند زنان در برابر مردان خواهند بود. اگر فقط جدایی همسران خصوصی در صِرف نهارخوری‌های عمومی باعث اعتراض عمومی گردد معلوم نیست که چه انقلابی ممکن است به‌واسطۀ این طرح یعنی آمیزش مردان با زنان خصوصی دیگر مردان در میدان رزم رخ ندهد. علی‌رغم تمام این تصورات و منظوراتی که در قوانین نسبت به‌رهایی زنان آمده و صراحتاً به‌استعداد و توانایی آنان اذعان شده است، با این وجود اعتراف مجدد افلاتون در مورد وجود خانواده، بر نقش زنان و بازگشت آنان به‌جایگاه سُنتیّشان تأثیر مستقیم گذاشته است.

 

منابع:

۱- منظور افلاتون از شهر، «دولتها» یا «جوامع سیاسی» است، زیرا واحد تشکیلات سیاسی در زمان وی شهر بوده است. ـ م.

۲- از نظر افلاتون، سه چیز است که آدمی باید برای دستیابی به آنها بکوشد: نخست، اعتلای روح؛ دوم، اعتلای جسم؛ و سوم، عدم گرایش به ثروت. ــ م.

۳- Moster Political Thoughté Michel B.Faster V.I.

۴-  George Maximilian Antony Grube : مترجم متون کلاسیک از جمله آثار افلاتون و ارسطو و نیز فعال سیاسی سوسیالیست دموکرات کانادائی

۵- Claude Leo Strauss (1973-1899) : فیلسوف آمریکایی- آلمانی یهودی، استاد دانشگاه شیکاگو و متخصص در فلسفه سیاسی باستان. از دیدگاه او جمهوری افلاتون یک طرح و برنامه برای اصلاح حکومت نبوده است زیرا به گفته سیسرو (Cicero) جمهوری شیوه و روشی نیکو جهت ادره بهترین حکومت ممکنرا به ارمغان نیاورده است بلکه به جای آن امور سیاسی طبیعی و “طبیعت” شهر (کشور) را بیان کرده است.

۶- Alfred Edward Tylor  (۱۹۴۵-۱۸۶۹): فیلسوف ایده آلیسا انگلیسی که دارای تالیفات بسیاری در مورد فلسفه ایده آلیسم، متافیزیک، فلسفه دینی و فلسفه اخلاق است او همچنین از افلاتون شناسان آکادمی بریتانیا بود.

۷- Allan Bloom (1992-1930): فیلسوف آمریکائی، نترجم و تحلیلگر رساله جمهوری که به باور او ترجمه های پیشین این رساله ناقص و نارساست در نتیجه او همه تحقیقات، تحلیل ها و ترجمه هائی را که به وسیله نو افلاتونیان نوشته شده بود کنار گذاشت و ادعا کرد که :” این نوع شناخت از افلاتون شناختی ساختگی و مصنوعی است که با واقعیات ناسازگار است”.

۸- Sarmatian: یکی از مهمترین ویژگی سارماتی ها زنان جنگجو و سلحشور آنان است که منجر به زن سالاری شد. هرودون می نویسد: ” اعقاب سارناتی ها در واقع سکاها (که دسته ای از مردان کوچ نشین ایرانی تبار بودند) هستند، کسانی که با آمازون ها آمیزش کردند.” هرودوت ادامه می دهد: “زنان سارماتی همراه با شوهرانشان آداب و رسوم باستانی آمازون ها از قبیل تیراندازی، اسب سواری، شکار، پوشیدن لباس های مردانه و جنگیدن با دشمن را ادامه دادند. از نظر سامارتی ها هیچ دختری به خانه شوهر نخواهد رفت مگر آنکه یک مرد را در میدان جنگ کشته باشد.”

۹- Amazon : در اطوره های یونانی، آمازون ها نام قبیله ای از زنان جنگجو است. این زنان هیچ مردی را به قبیله خود راه نی دادند. آنان زنان جنگجوئی بودند که در ایلیاد با نام antianeiriai  از آنها یاد شده است و هرودت آننها را با نام androktones توصیف کرده است . ریشه این واژه ممکن است از ریشه ایرانی ah-mazan به معنی جنگجویان باشد.

 

You may also like...