شناخت شناسی دلالت الحائرین از دریچۀ مدل پیشنهادی والتر کافمن در تعریف دین

شیرین دخت دقیقیان

kaufmann

فشرده

در این جستار، عناصر شناخت شناسیMoshe Maimonides ، ابوعمران موسی ابن عبیدالله مایمون قرطبی، فیلسوف یهودی-اسپانیایی قرن دوازدهم میلادی در دلالت الحائرین[۲]، از دریچۀ مدل

پیشنهادی فیلسوف آمریکایی، والتر کافمن(۱۹۲۱-۱۹۸۰) برای تعریف عناصر دین و ترکیب های گوناگون آن ها در جهان بینی های دینی بررسی خواهد شد[۳].

مفاهیم کافمن و اجزاء تعریف او از دین که این جستار آن ها را در دلالت الحائرین به سنجش خواهد گذاشت، از این قرارند: ترکیب شناخت و باور در چارچوب دین؛ علت تضاد برخی خوانش ها از ادیان با شناخت فلسفی/علمی و علت همگرایی برخی دیگر با آن؛ پنج عنصر تعریف والتر کافمن از دین: شناخت؛ باور در معنای گستردۀ آن؛ باور در معنای محدود آن؛ عنصر عاطفی؛ و توجه به عمل انسانی.

سپس مدل های مطالعاتی فلسفه در بررسی ایمان مرور خواهند شد. نگاهی به سابقۀ مناسبت دین و فلسفه،موضوع بخش بعدی خواهد بود. سرانجام، عناصر شناخت شناسی ابن مایمون در دلالت الحائرین به ترتیب زیر مشخص شده، در چهارچوب تعریف های والتر کافمن بررسی می شوند: روش شناسی؛ شناخت علمی؛ شناخت عقلانی؛ شناخت حسی؛ شناخت اخلاقی؛ نبوت و متن مقدس همچون منبع شناخت؛ شناخت تاویلی؛ شناخت در همپیوندی با عمل؛ شناخت احساسی/عاطفی در قالب آموزۀ هیبت و عشق؛ و غایت شناسی انسان در دلالت الحائرین.

                                                                           

مناسبت شناخت با باور از دید والتر کافمن

والتر کافمن در اثر خود به نام نقد دین و فلسفه، تعریف های موجود از دین در میان متألهه و فیلسوفان، خواه دینی و خواه سکولار را یا شبه تعریف هایی تبلیغی/شعاری می داند، یا توصیف هایی دربارۀ یکی از جوانب دین و یا تعریف هایی تنها بیانگر یک بعد تشکیل دهندۀ دین. کافمن آن تعریفی از دین را قابل قبول می داند که هر سه عامل جستجوی حقیقت، عواطف و توجه به کارها و رفتارهای انسان را شامل می شود. کافمن این سه عامل را کنار یکدیگر، معرف دین دانسته، می نویسد:

دین تنها با حقایق کار ندارد: عواطف و اعمال انسان نیز عناصر مرکزی دین هستند. ولی هیچ یک از ادیان تنها با باورهای آیینی و احساسات و یا ترکیبی از آن دو پرنشده اند. همۀ ادیان به مسئلۀ “حقیقت” نیز توجه دارند. ادیان به میزان توجه خود به حقیقت [به معنای اموراثبات شده با شواهد] در مقاطعی با علوم تضاد پیداکرده اند – تضادی که در هیچ یک از ادیان به اندازۀ مسیحیت بروز نکرده – ولی ادیان در موارد بیشتری به فیلسوفان علاقه نشان داده اند[۴].

کافمن ابتدا توضیح می دهد که فیلسوفان از زمان پارمیندس و افلاتون، میان “شناخت” و ” باور” تمایز قائل بودند و ازهمان ابتدا این اعتقاد وجود داشت که موضوع های این دو با هم تفاوت دارند:

” شناخت، فهم آن چیزی دانسته می شد که ابدی و تغییرناپذیر است، ولی باور، فهم موضوع های متغیر تجربۀ حواس ما. چنین تمایزی با این یقین همراه بود که باور در درجۀ پایین تری از شناخت قرار دارد، زیرا شناخت، قطعیت دارد، ولی باور چنین نیست. مسیحیت این تناسب را معکوس کرد. فرد مسیحی بر آن است که شناخت، فهم موضوع های متغیر حواس است، ولی باور به تنهایی می تواند آن چه ابدی و تغییر ناپذیر است را فهم کند؛ به این ترتیب، باور را بالاتر از شناخت دانستند”[۵].

 

باید این نکته را به گفتۀ کافمن افزود که در این زمینه، تفاوت عمده میان الهیات یهود و مسیحیت وجود دارد. حکیمان تلمودی و فیلسوفان یهود به صورت یکپارچه بر آن بودند که ایمان باید هر چه گسترده تر بر پایۀ انواع شناخت های تجربی، نظری و علمی استوار شود[مورد شناخت علمی جلوتر در همین نوشتار بررسی خواهد شد]. فضای حاکم بر الهیات یکتاپرستی از قرن ششم پیش از میلاد با انبیاء یهود، به قول ویل دورانت همچون متفکران و اصلاح خواهان دوران خود، تا حکیمان پیشاتلمودی قبل از مسیحیت به همین قرار بود. متنی در اخلاق پدران[پیرکه آووت ۲۷:۵]، از قدیمی ترین بخش های مجموعۀ تلمود یروشلمی که به قرن اول پیش از میلاد برمی گردد، پارادایم شناخت در الهیات یهود را از قول ربی یهوشووع بن پراخیا این گونه تبیین می کند:

” حضور ما در جهان برای عمل کردن است و از راه عمل کردن، آموختن؛ و از راه آموختن، دستیابی به شناخت؛ و از راه شناخت، تجربه کردن شگفتی ها؛ و از راه شگفتی ها، رسیدن به خرد؛ و از راه خرد، رسیدن به سادگی توجه کردن؛ و از راه سادگی توجه کردن، یافتن آن چه باید در عمل تحقق یابد.”

در چنین پیش زمینه ای، عمل فرد مؤمن با شناخت او، رابطه ای همپیوند داشته، به گونه ای مفهوم انسان مدار از ایمان می رسند که پرسش هستی شناختی آن، متوجه نقش فرد در جهان و تکوین مداوم آن است. بر اساس تلمود، که این نقل قول از آن آمد، انسان از راه چهار جریان موازی تکوین عالم [به زبان عبری:tikun olam] در جریان پیوستۀ خلقت شرکت دارد: تکوین خود؛ تکوین دنیای مادی؛ تکوین اجتماع؛ و تکوین نیروهای روحانی عالم.

مسیحیت، در زمینهء شناخت و ایمان، پارادایم معکوسی را مطرح کرد که به نام سنت آگوستین[ قرن چهارم و پنجم م.]ثبت است: Credo ut intelligam در زبان لاتین به معنای: ” ایمان بیاور، آن گاه خواهی شناخت”. اختلاف الهیات یهود با مسیحیت بر سر تقدم ایمان یا شناخت، موسی ابن مایمون را به تدقیق تقدم شناخت بر ایمان همچون یکی از هدف های دلالت الحائرین واداشت.

در ادامۀ استدلال کافمن، می بینیم که به نظر او وجه تمایز شناخت، ارائۀ شواهد است و نه قطعیت نظر. کافمن یک مفهوم واحد برای باور قائل نیست و دو نوع باور را متمایزمی کند: “باور در معنای محدود آن” و “باور در معنای گستردۀ آن”.

“باور در معنای محدود آن” در تضاد با شناخت و ناتوان از ارائۀ شواهد به هر فرد معقول و منطقی است. والتر کافمن “ایمان” در مفهوم رایج آن [faith ] را “باور در معنای محدود آن” می داند که با عواطف همراه شده است، مانند آن چه در برخی ادیان، بدون شرح و اثبات سودمندی به عنوان جزم [dogma] پذیرفته می شوند.

مفهوم دوم باور، گسترده تر بوده، می تواند هم شناخت و هم ایمان [باور در مفهوم محدود آن] را همچون دو زیرمجموعه در کنار هم داشته باشد. “باور در معنای گستردۀ آن” شواهد درستی خود را از مجموعه ای ناهمگون از شناخت علمی، ادراک نظری، تجربۀ انسانی تا تأویل متون مقدس و معجزه و کشف و شهود می گیرد. کافمن می نویسد:

باور، در معنایی بازتر نیز به کار می رود که شامل شناخت به اضافۀ باور به معنای محدود آن همچون نقطۀ متضاد شناخت است. در باور به معنای گسترده، من باور دارم که چیزی حقیقت دارد، فقط و فقط اگر از راه اندیشیدن آن را درست یافته ام. اگر دریابم که دو به اضافۀ دو می شود چهار، آن گاه به آن باور نیز دارم. وقتی از من می پرسند آیا به امری باور دارم، در واقع، پرسشی که باید پاسخ دهم این است که آیا واقعأ می اندیشم آن امر حقیقت دارد؟ یعنی از من پرسیده می شود آیا در مرحلۀ یقین هستم؟ وقتی می- گویم گزاره ای درست است، می گویم من می اندیشم که درست است و شواهد کافی هم هست تا فردی منطقی را اقناع کند. وقتی از من پرسیده می شود که آیا واقعأ می دانم، پرسش، تنها متوجه خود من نیست( یقین من یا صداقت من)، بلکه همچنین متوجه شواهد نیز هست. اگر فکر می کنم که شواهد کافی برای اثبات گزاره دارم، می توانم بگویم که می دانم درست است. ولی اگر شواهد، ناکافی باشد، نمی دانم آیا حتی با کمک بخت خوب هم می تواند درست دربیاید؟ در غیاب هر گونه قواعد جهانشمول و مورد توافق همگان برای سنجش شواهد، رسیدن به این قطعیت که آیا شواهد برای اثبات گزاره کافی است، داوری و تمیز فردی را به صحنه وارد می کند. در این نقطه و تنها در این نقطه است که وقتی می گویم: ” من می دانم”، به قول آستین، تشخیص اقتدار خود را به دیگران واگذارمی کنم. این گونه به آن ها می گویم که من این شواهد را برای هر فرد معقولی کافی تشخیص داده ام. قضاوت دراین باره که آیا من این اقتدار را دارم یا نه، به عهدۀ شما و شناخت شما از توانایی من در قضاوت پیرامون معتبر بودن یک شاهد خواهد بود[۶].

والترکافمن استدلال می کند که بستن شکاف میان شناخت و شواهد، زمانی ضروری می شود که از رشته ای به رشتۀ دیگرمی رویم که در آن ملاک های اعتبار شواهد، متفاوت هستند. والتر کافمن همان مفهومی را شرح می دهد که کارل پوپر، فیلسوف انگلیسی قرن بیستم نیز با نام ” کیهان های اعتباری”universes of validity در حیطه های گوناگون شناخت مطرح می کند[۷]. به این معنا که ملاک های اعتبار شواهد برای حقیقت، بسته به قلمرو مورد نظر شناخت، می توانند متفاوت و گاه در حد کیهان های اعتباری متمایز باشند.

کافمن از آن جا که گونه های شناخت را در مجموعۀ ترکیبی دین موجود می داند، تعریف زیگموند فروید از دین به عنوان “مجموعه ای برای پیش بردن فکرهای دلبخواه wishful thinking [آرزواندیشی]” را زیرسؤال می برد. از نظر کافمن، آرزواندیشی دانستن دین توسط فروید مانند برخی دیگر از تفسیرهای او از استحکام کافی برخوردار نیست. برای نمونه از دید کافمن، فروید زمانی که نمادگرایی خواب را منحصرأ به خودسانسوری و خودفریبی نسبت داد و هنگامی که هنر را تنها همچون جانشینی برای ارضاء امیال دید، حق انگیزش های خلاق انسان را ادا نکرد. کافمن این دیدگاه فروید را که ریشۀ همۀ باورهای دینی را باید در آرزواندیشی یا افکار دلبخواه دید نیز در ردیف خطاهای یادشده از سوی او دانسته، عین متن فروید را نقل می کند:

ما باوری را توهم می دانیم که تحقق آرزو عامل اصلی انگیزۀ آن باشد و از این رو رابطۀ آن با واقعیت را نادیده می گیریم، درست مانند توهم. اگر پس ازتحقیق حاضر به بررسی آموزه های دینی بازگردیم، می توانیم بیفزاییم که آن ها توهم هستند” [ آیندۀ یک توهم، فصل ۶][۸].

سپس، کافمن می افزاید:

نتیجه گیری، برعکس، این گونه است که آرزواندیشی یک عامل درجه اول در انگیزۀ همۀ آموزه های دینی نیست؛ هر چند ایمان، خواه دینی و خواه سکولار، از نظر طبیعت خود به آرزواندیشی نزدیک است. [۹]

کافمن مثال دانشمندی را می آورد که به کمک مجموعه ای از حقایق اثبات شدۀ علمی، عناصر تخیل، حس کشف و شهود و ارتباط خلاق داده ها یا تأویل آن ها یک نظریۀ علمی را تدوین و به جمع دانشمندان ارائه می دهد. امید این دانشمند به درست درآمدن نظریۀ خود، فکر دلبخواه/آرزواندیشی نیست. اما سرنوشت نظریه به میزان و تناسب عواملی چند بستگی دارد. برای نمونه، وزن بالاتر تخیل و شهود دراین مجموعه می تواند امید او به پذیرفته شدن را کاهش دهد. از نظر کافمن، این مثال با ترکیب شناخت، باور، عمل وعواطف درمجموعۀ دین و مسیر آن برای رسیدن به حقیقت، همخوان بوده، روال همسانی را می پیماید؛ هر چند در این جا موضوع، علم است و نه دین.

باید افزود که میان دیدگاه والترکافمن و کارل پوپر در این زمینه نیز شباهت وجود دارد. کارل پوپر در مقالۀ شناخت بدون اقتدار این پرسش را به میان آورد که آیا یک منبع اصلی و یگانه برای شناخت وجود دارد؟ آیا یکی از منابع شناخت را می‌توان اقتدار در عرصۀ شناخت دانست؟ پوپر برآن است که:

از هر گزارۀ مورد پیشنهاد، استقبال می شود و هر منبع شناخت و پیشنهاد‌ی، گشوده به آزمون نقد است[۱۰].

به نظر پوپر پرسش درست معرفت شناسی به منابع بر نمی‌گردد، بلکه باید پرسید آیا نتیجه‌ای که گرفته‌ایم حقیقت دارد؟ یا به بیان دیگر با داده‌ها همسو است یا نه؟ پوپر سنّت را از مهم ترین منابع شناخت (بعد از شناخت غریزی) می‌داند، زیرا حجم زیادی از آن چه می‌دانیم از گفته‌های دیگران، خواندن کتاب و آموختن، روش نقادی، پذیرفتن انتقاد و احترام به حقیقت به دست آمده است. از نظر پوپر، روش شناسی مقابلۀ مطلق با سنّت و نفی کامل آن، ممکن نیست، اما هر ذره از شناخت سنّتی و غریزی ما به آزمون نقد گشوده است.

مدل های مطالعاتی در بررسی ایمان و شناخت

مطالعات فلسفی پیرامون ایمان و مناسبات آن با شناخت در ادیان و آموزه های دینی، مدل ها و طبقه بندی هایی را ارائه می دهند که بدون توجه به آن ها کندوکاو در زمینۀ دین یا نقد آن دستخوش کاستی جدی خواهد بود. به این منظور، در این جا بخش هایی از طبقه بندی اجزاء ایمان [faith] توسط نویسندگان مدخل “ایمان” در دانشنامۀ فلسفی ستانفورد، جان بیشاپ و ادوارد ان. زالتا مرور می گردد[۱۱].

 

عنصر عاطفی ایمان

به گفتۀ نویسندگان این مدخل، برخی از فیلسوفان از جمله جی. اس. کلگ در اثر خود به نام ایمان( ۱۹۷۹) برآنند که به سادگی ایمان را باید حالتی روحی از احساس اطمینان و اعتماد دانست. آن ها تعریف جی اس کلگ را همخوان با گزاره های ویتگنشتاین می دانند.

اشارۀ نویسندگان مدخل به ویتگنشتاین شکافته نمی- شود، ولی به نظر نگارندۀ جستار حاضر، مقصود باید سه گزاره ای باشد که در یادداشت های ۱۹۱۴-۱۹۱۶از آثار جوانی لودویک ویتگنشتاین آمده به این قرار:

۱- باور داشتن به خدا به معنای فهم پرسش پیرامون زندگی است.

۲- باور داشتن به خدا به این معنا است که داده های دنیا به امور مادی ختم نمی شوند.

۳- باور داشتن به خدا به این معنا است که زندگی دارای معنا است. [۱۲]

به تصریح مدخل دانشنامه، ایمان عاطفه مدار “زیربنای باارزشی برای شکوفایی فرد” فراهم می- کند. ایمان در معنای وجودگرای اطمینان و اعتماد، هنگام قرارگرفتن در مدل یکتاپرستی، تنها به عنصر عاطفی خود نمی تواند متکی شود و عنصر شناختی باید با آن همراه گردد. در این گرهگاه، عنصر دوم ایمان به میان می آید.

 

ایمان همچون گونه ای خاص از شناخت

نویسندگان مدخل، نمونۀ برجستۀ این مدل را در دیدگاه های الوین پلاتینگا در بررسی ایمان نزد کالوین از رهبران رفورم در مسیحیت می دانند. به تحلیل این نویسندگان، این گونه ایمان که به مرجع شناختی خارج از فهم انسان استناد می کند، تنها برای فرد صاحب ایمان دارای اعتبار است و از نظر عقلانی استدلالی ندارد. ولی پلانتیگا این نوع ایمان را با فرض وجود قوه ای که آن را sensus divinitatis یا حس خداشناسی می نامد، گونه ای شناخت می داند که درونمایۀ آن نه فقط در ذهن که در قلب حک شده است. در مطالعات فلسفی پیرامون دین، از این مدل با نام “مدل شناخت خاص” یاد می شود.

 

ایمان همچون قاطعیت

نویسندگان مدخل ایمان در دانشنامه، سابقۀ فرض ” قوۀ برتر خداشناسی” را به غزالی[ابوحامد محمد ابن محمد۱۰۵۸۱۱۱۱]فیلسوف مسلمان متمایل به صوفیگری و اثر او به نام رهایی از گمراهی [ المنقذ من الضلال] نسبت می دهند. غزالی خطاب به صوفیانی که دچار بحران دینی و شک نسبت به صحت حواس و عقل شده بودند، این قوۀ برتر را به میان آورده و ایمان را گونه ای شناخت برکنار از شک معرفی می کند. این مدل ایمان نمی تواند منحصرأ شناختی بماند، زیرا درونمایۀ آن نه فقط در ذهن، بلکه در قلب نیز حک شده است. پس این مدل نیز همچون آمیزه ای از عناصر شناختی و عاطفی طبقه بندی می شود.

 

سویه های اختیار و عمل در ایمان

“مدل شناخت خاص” که عناصر شناخت خاص، اطمینان و پذیرابودن را در خود دارد، ایمان را امری دریافت شدنی می داند، ولی عنصری از اختیار و عمل را شامل می شود. زیرا فرد مؤمن باید برای دریافت این “موهبت الهی” فعال بوده، کارهایی انجام دهد. به عمل درآوردن ایمان و توکل به خدا مرحلۀ بعدی این مدل ایمان است.

 

مدل ایمان همچون امید

نویسندگان مدخل دانشنامه یادآور می شوند که ایمان در معنای باوری که ورای شواهد است، با تأکید بر روی امید، از چالش های شناخت پرهیز می کند.

 

مدل ایمان همچون فضیلت

نویسندگان مدخل دانشنامه برآنند که ایمان به طور سنتی یکی از فضیلت ها دانسته شده و از قول تیم چپل می آورند که “اگر یک فضیلت، عملی ساختن اعتقادی باشد که پاسخگویی به یک یا دو امر خیر پایه ای را تشویق می کند، آن وقت ایمان موحدانه، از آنجا که پاسخگو بودن به ایمان و حقیقت درعمل اثبات می- شود، توجیه شده و ادعاهای آن، حقیقت ارزیابی می- گردند”. اما پل تیلیچ بر آن است که اگر بپذیریم ایمان می تواند در جای نادرست قرارگیرد و یا حتی با باری شیطانی به دنبال یک هدف نادرست برود، آن گاه فرض حقیقت بودن ایمان در این مورد درست نخواهد بود. ایمان برای آن که فضیلت آمیز بشود، باید ایمان به امری ارزشمند باشد. از نظر رابرت مریهو آدامس، در مدل های “شناخت خاص” یا “باورهای قاطع”، این امر که چگونه ایمان می تواند یک فضیلت باشد، گیج کننده می شود، مگر آن که عناصر عمل گرا و ناشی از اختیار آشکار از آن ها برخیزند. زیرا اجرای امور غیراختیاری، شایستۀ قدردانی نیست. عناصر عمل گرا و برخاسته از اختیار آزاد که در ادیان توحیدی به مدل “ایمان همچون فضیلت” اضافه می شوند، عبارتند از نیکوکاری و عشق.

نویسندگان دانشنامه یادآور می شوند که اگر یک ایمان، شناختی محکم و مطمئن از حقایق الهی به شمار نرود و فرضی را مبنا قرار دهد، با باور belief تفاوتی ندارد. ریچارد سوینبرگ این دیدگاه را تومیست [منسوب به توماس آکویناس ۱۲۲۵ یا ۱۲۲۷- ۱۲۷۴م.] دانسته، می نویسد: ” فرد دارای ایمان دینی کسی است که به طور نظری متقاعد به وجود خدا شده باشد”. عقلانیت این مدل به نظر نویسندگان مدخل دانشنامه بستگی به عقلانیت باورهای الهیاتی مطرح در آن دارد.

این فشرده ای از مدخل ایمان در دانشنامۀ فلسفی استنفورد بود.

 

سابقۀ مناسبت میان فلسفه و دین

متون پایه ای ادیان ابراهیمی[۱۳]، به درجات گوناگون حاوی پرسش های فلسفی غیرزمانمند ذهن بشر هستند. پرسش هایی چون انسان چیست؟ انسان چگونه از حیوان متمایز می شود؟ آیا انسان مجبور است یا مختار؟ مناسبات انسان با طبیعت چیست؟ مناسبات انسان با انسان های دیگر چگونه باید سامان یابد؟ روح انسان چه ماهیتی دارد؟ خیر و شر کدامند؟ راه نیکبختی انسان کدامست؟ و بسیاری پرسش های دیگر که میان فلسفه و متون دینی مشترک هستند. این پرسش ها همان اندازه سقراط، افلاتون و ارسطو را به خود مشغول می داشتند که ابراهیم، موسی، ایوب، یونس، یرمیا و یشعیا و دانیال و پیامبران اسلام و مسیحیت را. با این حال، دین و فلسفه دو دیسیپلین جدا باقی مانده، از یک مقوله نیستند و در نفس خود، برخلاف برخی دیدگاه های رایج، رقیب یکدیگر به شمار نمی روند. تفاوت هایی که مرزبندی میان دین و فلسفه را عینیت می بخشند، کدامند؟

آیا باور داشتن یا نداشتن به وجود یک علت العل/ آفریدگار/مبداء یا به بیان ارسطو محرک اول، فیلسوف را از متفکر دینی جدا می کند؟ تاریخ فلسفه و تاریخ اندیشۀ دینی نشان می دهد که تفاوت فیلسوف و متفکر دینی، به هیچ رو در خداناباوری یا خداباوری نیست. نمونه های گواه بسیارند:

سقراط، افلاتون و ارسطو همچون پایه گذاران فلسفۀ یونان به وجود بعد روحانی عالم باور داشته اند. از جمله، ویل دورانت در تاریخ فلسفه، فصل سقراط، این فیلسوف را “یکتاپرست بدون دین” می نامد. افلاتون، نظریۀ عالم مثل و صدور و ارسطو اثبات وجود محرک اول یا آفریدگار را ارائه دادند. فلسفه اگر قرار بود درهای خود را به روی خداباوری ببندد، ابتدا باید پایه گذاران خود را به داخل راه نمی داد.

فیلسوفان قرون وسطی در سه حوزۀ اسلام، یهودیت و مسیحیت، خود فلسفه را از دوران تاریکی عبور دادند. ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ابن گبیرول، سعدیا گائون، الکندی، ابن باجه، و ابن مایمون و حلقۀ ترجمۀ فلسفی ابن تیبون(شاگرد ابن مایمون) نقش مهمی در انتقال مفاهیم فلسفی و متون عربی و عبری فلسفۀ یونان به غرب و زمینه سازی روشنگری داشتند. این در حالی است که قرن ها فلسفۀ یونان در اروپا گم و ناپدید شده بود.

بیشترین شمار فیلسوفان روشنگری، خداباور بوده اند. آن ها با نقد فهم دینی قرون وسطی و زمان خود، یا مانند جان لاک و رنه دکارت در پی حاکم کردن اصول خردورزی بر رفتار اجتماعی و روش تفکر بوده اند و یا مانند اسپینوزا و کانت قصد ارائۀ آموزه های انسان گرای متون دینی در قالبی سکولار و جهانشمول و پی ریزی اخلاق مدنی را داشته اند.

یکی از نمونه های مشارکت فیلسوفان خداباور در گشودن حوزۀ اخلاق مدنی در استقلال از اخلاق دینی، جان لاک است در “نامه ای پیرامون مدارا” Letter Concerning Tolerance که طی آن، سیاست های تفتیش عقاید و دخالت دین در حکومت و رفتار تبعیض آمیز اقتدار دینی در قبال دیگربودگی دینی و اجتماعی را نقد و نفی کرد.

نمونه دیگر، امانوئل کانت است با فرمول Categorical Imperative یا “گزاره‌ی اجرایی جهانشمول” که معادل سکولاری برای رفتار اخلاق گرا به شمار می رود [ دربرابر hypothetical imperative که به گزینش فرد بر اساس نیاز شخص او برمی گردد]. کانت با برداشتی مدرن از قاعدۀ طلایی: “آن چه به خود نمی‌پسندی، به همنوعت روا مدار”[۱۴] ، فرمول جهانشمول اخلاق مدنی را مرکب از سه گزارۀ مرتبط ارائه داد:

۱- تنها بر اساس آن پندی عمل کن که می‌توانی در همان حال، بخواهی که به یک قانون جهانشمول تبدیل شود.

۲- به آن گونه با همنوع خود رفتار کن که چه خود و چه فرد دیگر، همیشه در آن واحد، هدف تو باشند و هرگز خودت و دیگری را تنها وسیله‌ای برای رسیدن به هدف قرار ندهی.

۳- بنابراین، هر موجود خردورزی، باید به گونه‌ای رفتارکند که گویی در خلال پندی که سرمشق قرار می‌دهد، قانون گذار هدف‌های جهانشمول است.[۱۵]

یکی دیگر از فیلسوفان مدرن خداباور، هگل است که تأثیر او بر فلسفۀ پس از خود به شکل های گوناگون تا امروز ادامه دارد. هگل از اولین منتقدان عقل روشنگری بود. او در رسالۀ ایمان و شناخت (۱۸۰۲) تقابل عقل و ایمان را ساخته و پرداختۀ پیروزی روشنگری و برآمد مفهومی جدید از عقل دانست که بر گور مفاهیم عقل و ایمان در طول تاریخ اندیشه تا آن زمان، برافراشته شد.

 

هگل نوشت:

در روزگار گذشته، گفته می شد که فلسفه دست ساخت ایمان است. فکرت ها و اظهارنظرهایی از این دست از میان رفتند و فلسفه بی رویارویی با هیچ مقاومتی، خودمختاری مطلق به دست آورده است. عقل که به این نام می نازد، از خود، چنان اقتداری بالای سر دین اثبات گرا ساخته که جدل فلسفی با اثبات گرایی [دین سنتی]، معجزه ها و اموری از این دست، اینک منسوخ و خلاف روشنگری به شمار می رود. کانت کوشید از راه معنایی برخاسته از فلسفۀ خود، حیات جدیدی به دین از نوع اثباتی آن بدمد، ولی تلاش او با بی اعتنایی روبه رو شد. نه از آن رو که معنای او معنای خاص این گونه فکرت ها واظهارنظرها را تغییرمی داد، بلکه از آن رو که دیگر شایستۀ توجه ارزیابی نمی شد. ولی این پرسش مطرح می شود که آیا عقل پیروزمند از همان سرنوشتی رنج نمی برد که ملل بربر در قدرت فاتحانۀ خود همواره در دست ملت های متمدنی که دچار ضعف شده و در برابر آن ها شکست خورده اند، رنج برده اند؟ بربرها در مقام فرمانروایان، در دنیای بیرونی، دست بالا را داشته، ولی از نظر معنویت به شکست دیدگان از خود تسلیم شده اند. عقل در مفهوم روشنگری آن، پیروزی شکوهمندی به دست آورد بر آن چه با درک محدود خود از دین می دانست و بر اساس آن، ایمان را در تضاد با عقل می انگاشت. با این حال، در روشنایی، این پیروزی چیزی بیش از این نبود: آن دین سنتی که عقل، خود را مشغول نبرد با آن کرد، دیگر دین نیست و عقل پیروزمند، دیگر عقل نیست. صلح نورسیده ای که برفراز جسد عقل و ایمان وزش گرفته، همان اندازۀ اندک از عقل بهره برده است که از ایمان حقیقی.[۱۶]

دیدیم که خداباوری یا خداناباوری، ملاکی برای تعیین حضور یک متفکر در ساحت فلسفه نبوده است. همچنین ورود اندیشه ها، فکرت ها و آموزه های خردورزانۀ دینی به درون مرزهای فلسفه، امری به قدمت خود فلسفه است.

پرسشی که پس از این مطرح می شود، چنین است: اگر در متون دینی نیز رگه ها و پرسش های فلسفی مطرح می شوند، پس وجه تمایز یک متن فلسفی با یک متن دینی در کجاست؟ پاسخ در عمده ترین خطوط خود به روش شناسی طرح پرسش و مسیر راهیابی به پاسخ بازمی گردد. این امر در تعریف های دانشنامه ای از فلسفه نیز آشکار است: فلسفه، بررسی ماهیت اساسی شناخت، واقعیت و وجود است از راه دیسیپلین استدلالی و منطقی. در متون مقدس ادیان، این بخش از تعریف فلسفه، یعنی “بررسی شناخت، واقعیت و وجود” حضور دارد، اما مراحل استدلال عقلانی و منطقی که کار فلسفه است را طی نمی کنند. فکرت های فسلفی در این متون، در قالب هایی چون پند، دستور و یا نتیجه گیری از روایت ها بازتاب می یابند، ولی بدون اثبات از راه مراحل منطق و استدلال. با این حال، باید گفت تفسیرهایی که از متون مقدس ادیان به عمل آمده اند، بسته به میزان درپیش گرفتن استدلال و تشریح منطقی، به طرح فلسفی نزدیک شده اند.

الهیات یا تئولوژی، بخشی از بدنۀ تفکر دینی است که از ابزارهای فلسفه و منطق برای استدلال و تعقل در آموزه‌های دینی سود می‌جوید و باید آن را مقوله‌ای متمایز، اگر نه یکسره مستقل، از قانون و فقه دینی دانست. الهیات از ابتدای شکل گیری، به دلیل تلاش برای فلسفی شدن، همواره از تغییر پارادایم‌های فلسفۀ روز پیروی و خود را به روز کرده است. بررسی فرایند تأثیرپذیری الهیات از پارادایم‌های پیشروندۀ فلسفه در طول تاریخ نشان می دهد هر بار متألهه می‌کوشند ثابت کنند که دین نیز همان چیزی را می‌گوید که پارادایم فلسفی مورد توجه زمانه، یک بار دیگر محتوای دین را با شناخت زمانه همگام می کنند و به این امکان نزدیک می شوند که این محتوا را ارتقاء نیز بدهند. نمونه های گواه بسیارند:

متالهۀ یهود از دو قرن پیش از میلاد به تفسیر تورات به کمک روش های منطقی/فلسفی یونانی دست زدند. شاخص ترین چهره های آن جریان، عیسی بن سیرا، اریستوبولوس و فیلون اسکندرانی بودند. تلاش فلسفی آن ها بر روی هرمنوتیک متون تلمودی – از یک قرن پیش از میلاد با فیسوف متأله هیلل – تأثیر گذاشت. فیلون اسکندرانی، آغازگر مکتب نوافلاتونی بود و فلسفۀ افلاتون را در چارچوب یکتاپرستی و متون آن بازتعریف کرد. دستگاه‌های عرفانی بعد از فیلون هر یک به درجاتی از پارادایم نوافلاتونی پیروی کردند. ابن سینا مکتب اسلامی اشراق را با گرایش به افلاتون پایه گذاشت. فارابی گرایش به ارسطو را در نظام فکری خود پررنگ تر ساخت و الهیات اسلامی را وارد مرحلۀ جدیدی کرد. رواج پارادایم ارسطویی از سوی دیگر به پیدایش متکلمین مسلمانان، آراء توماس آکویناس و الهیات اسکولاستیک انجامید.

از قرن دوازدهم میلادی به بعد، نفوذ مکتب های قبالای فلسفی صفاد، پرووانس و اسپانیا همچون مکاتب تفسیر رمزی/عرفانی از متن تورات، افزون بر دگرگون سازی نگاه دینی، حتی به تغییر روش زندگی و آیین های یهودیان مناطقی از اروپا انجامید. این مکتب ها در اروپای شرقی با به چالش گرفتن اقتدار دینی موجود، اقتدار دینی جدیدی را جا انداختند که حسیدیزم نامیده می شود. نفوذ اثر کلیدی حکمت قبالا، کتاب زوهر[ درخشش – در بیست و دو جلد به زبان آرامی]، بر روی متأله و فیلسوف مسیحی، جیووانی پیکودلا میراندولا (۱۴۶۳-۱۴۹۴) به پیدایش فرقۀ نواندیش و زیرزمینی قبالای مسیحی انجامید.

در دوران روشنگری، پارادایم خرد گرایی، الهام بخش الهیات و اخلاق عقل گرای اسپینوزا شد.

در دوران مدرن نیز این فرایند تاثیرگیری الهیات از پارادایم های فلسفی رایج زمانه ادامه داشت. با رواج اگزیستانسیالیسم، کی یر کگارد و گابریل مارسل کوشیدند تا الهیات مسیحی را در قالب پارامترهای اگزیستانسیالیستی به روز کنند. مارتین بوبر، فلسفۀ “دیالوگ” و “دیدار با دیگری” را با درآمیختن کیهان های متفاوت نیچه، حسیدیزم اروپای شرقی و حکمت یهودی قبالا مطرح کرد. فیسلوف مسلمان، اقبال لاهوری مقدمۀ گفتمان های نواندیش دینی را فراهم کرد. مدرنیته و پست مدرنیتۀ فلسفی، فیلسوفان متأله را به میدان جاذبۀ خود کشاندند. امانوئل لویناس، در دو اثر به نام های چهار گفتار تلمودی و نه گفتار تلمودی، مفاهیم تلمود را وارد فلسفۀ پست مدرن ساخت، از جمله، مفهوم “چهرۀ دیگری” با الهام از “چهره” [ panim – چهره ها] در تورات.

 

در ایران معاصر، فیلسوفان و متالهۀ نواندیش دینی چون محمد مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، حسن یوسفی اشکوری و محسن کدیور، گفتمان های فلسفۀ سیاسی و هرمنوتیک مدرن و پست مدرن را وارد مباحث روز مسلمانان کرده اند. در کشورهای آزاد، تأثیر فیلسوفان متأله معاصر تا حدی است که فکرت های آن ها، موضوع رایج خطابه های دینی در میان جماعت های ایمانی هستند.

سویۀ مهم دیگر – که به دلیل خارج بودن از تمرکز این جستار تنها به اشاره بسنده می شود – کارکرد الهیات فلسفی در تعدیل دگماتیزم دینی و منسوخ ساختن قوانین دینی ناسازگار با روح زمان است. فیلسوفان دینی با پیروی از مدل های هرمنوتیک و روش های پیشرفتۀ تأویل متن مقدس، در پالایش بینش دینی از خوانش های لفظی که به خرافه، خشونت و اجرای احکام و قصاص های باستانی دامن می زنند، مؤثر واقع می- شوند[۱۷].

عناصر شناخت شناسی دلالت الحائرین

در این بخش از جستار حاضر، عناصر شناخت شناسیMoshe Maimonides ، ابوعمران موسی ابن عبیدالله مایمون قرطبی، فیلسوف قرن دوازدهم میلادی در دلالت الحائرین، از دریچۀ مدل پیشنهادی فیلسوف آمریکایی، والتر کافمن برای تعریف عناصر دین که شرح آن پیشتر رفت، بررسی خواهد شد.

 

اهمیت روش شناسی در حرکت به سوی شناخت

در دلالت الحائرین، روش و مسیر رسیدن به شناخت برای فیلسوف اهمیت درجه اول دارد. دلالت الحائرین اثری روش مند و براساس پیشروی منزل به منزل است. ابن مایمون درمقدمۀ فصل اول، به شاگرد خود ابن عقنین می گوید:

“حقیقت باید در نظمی مدون در ذهن تو جای بگیرد و اتفاقی نمی توان به یقین رسید”.

فیلسوف در بخش “راهنمای خواندن این رساله ” می- نویسد:

اگر در پی جذب همۀ محتوای این رساله هستی و می خواهی هیچ نکته ای از نظرت پنهان نماند، باید بخش ها را به ترتیب متن، مطالعه کنی. هنگام خواندن هر فصل به فهمیدن موضوع اصلی آن رضایت نده، بلکه به هر واژۀ آن دقت کن، حتی اگر به نظر برسد که هیچ ارتباطی با موضوع مرکزی ندارد. زیرا آن چه دراین رساله نوشته ام، نه فکر خلق الساعه، بلکه حاصل تأمل دقیق و ژرف است و در آن، شرح هیچ نکتۀ مبهمی از قلم نیفتاده است.[۱۸]

او برای تأیید نظر خود دربارۀ نظم مدون و راهگشای حقیقت، به متون حکیمان تلمودی و انبیاء رجوع می کند:

درمیدراش ربا در تفسیر آیۀ ۱:۱ غزل غزل ها می- آید: پیش از سلیمان، واژه های توراه [تورات] با چه چیز مقایسه می شدند؟ با چاهی که آب های آن در ژرفا هستند و هر قدر خنک و گوارا، هنوز هیچ انسانی نتوانسته از آن بنوشد. مرد هوشمند چه کرد؟ او طناب پشت طناب بست و آب را بیرون کشید و نوشید. از این رو سلیمان از تمثیلی به تمثیل دیگر و از موضوعی به موضوعی دیگر رفت تا معنای حقیقی کلام توراه را دریافت[در میدراش غزل ِ غزل های سلیمان ۱:۱]. [۱۹]

ابن مایمون، روش را زیربنای حرکت موفق برای مهارکردن عدم قطعیت های متن می داند. او روش های گروهی از متکلمین اشعریه را ضعیف و سفسطه آمیز یافته، به برهان آن ها در رد قدیم بودن عالم، اعتباری نمی داد. با آن که دیدگاه قدیم بودن عالم، مهم ترین فکرت رقیب برای الهیات یهود بود، ابن مایمون، رد آن از راه های نامعتبر را زیان بار می دانست. او درعین حال بر این حقیقت چشم نمی پوشید که تا آن زمان هیچ یک از دو دیدگاه، موفق به اثبات قاطع نظر خود نشده بودند:

حادث یا ازلی بودن جهان، هیچ گونه اثبات عینی ندارد، زیرا عقل انسانی در سرحد این پرسش متوقف می شود.[۲۰]

ابن مایمون تفاوت امراثبات شده و باور را هنگام جدل با برخی شاخه های متکلمین چنین یاد آورمی شود و از این زاویه راه خود را از باور به معنای محدود آن [در تعریف کافمن] جداکرده، وزن شناخت علمی/فلسفی /منطقی را در نگرش خود افزایش می- دهد:

وقتی با این مکتب آشنا شدم در قلبم مخالفتی عمیق احساس کردم و کاملأ حق با من بود. زیرا همۀ اثبات های حدوث در این دستگاه را ضعیف و برخلاف برهان قاطع یافتم. تنها کسانی که تفاوت میان اثبات با دیالک تیک و سفسطه را نمی دانند، به گونه ای دیگر [با این اثبات ها] برخورد می کنند. افراد آشنا با این روش ها می دانند که انواع گزاره های اثبات نشده در برهان های متکلمین به کار رفته اند. فکر می کنم که حداکثر آن چه معتقدان به حقیقت وحی می توانند انجام دهند، نشان دادن کاستی اثبات های فیلسوفان معتقد به ازلی بودن جهان است. اگر فرد حقیقت شناسی چنین کرده باشد، کار مهمی به انجام رسانده است. اندیشمندان روشن بین و دقیق که خود را فریب نمی دهند، می دانند که این مسئله، یعنی حادث یا ازلی بودن جهان، هیچ گونه اثبات عینی ندارد. زیرا عقل انسانی درسرحد این پرسش متوقف می شود؛ که بعد ها بحث خواهیم کرد. ولی برای لحظۀ کنونی کافی است بگویم فیلسوفان در گذشته در این زمینه به دو دسته تقسیم شده اند که در آثار و دیدگاه های گزارش شده بازتاب یافته است. با توجه به طبیعت[اثبات نشدۀ] پرسش حدوث یا قدیم بودن عالم، چگونه می توان آن ها را به عنوان اصل موضوعه به کار ببندیم و وجود آفریدگار را بر اساس آن اثبات کنیم؟ در چنین صورتی اثبات وجود خدا نامطمئن و به این معنا خواهد بود که اگر جهان آغازی داشته، آفریدگار وجود دارد و اگر جهان ازلی بوده، آفریدگار وجود ندارد. از این راه، وجود داشتن آفریدگارهمچون پرسش حل نشده باقی می ماند. مگر آن که اعلام کنیم حدوث، اثبات شده و دیگران را به زور مجبور به پذیرش این آموزه بکنیم تا بتوانیم ادعای اثبات وجود خدا را بکنیم. چنین روالی پذیرفتنی نیست. روش درست اثبات منطقی و بی چون و چرا به نظر من شامل اثبات وجود داشتن آفریدگار، یگانگی و عدم جسمانیت او بر پایۀ برهان های فلسفی نظریۀ ازلی بودن جهان است. این روش را آن گونه دنبال نمی کنیم که گویی به ازلی بودن جهان باور داریم، زیرا با فیلسوفان صاحب این نظریه موافق نیستیم. بلکه با سه اصل وجود داشتن آفریدگار، یکتایی و عدم جسمانیت، می توان وجود پروردگار متعال را اثبات کرد، بی آن که نیازی به پذیرش وجود آغازی برای جهان یا ازلی بودن آن باشد. وقتی اثبات دقیق این سه اصل جا بیفتد، آن گاه به مسئلۀ آفرینش پرداخته، هر چه کامل تر آن را به بحث خواهیم گذاشت.[۲۱]

 

باید افزود که ابونصر فارابی، فیلسوف و دانشمند ایرانی نیز که ابن مایمون در نامه به ابن تیبون، آثار او را مانند “آرد مرغوب” می داند، متکلمین را به دلیل سفسطه پردازی و تلاش برای اثبات به هر قیمت و حتی فریب، سرزنش می کرد. فارابی در رسالۀ احصاء العلوم [ برشمردن دانش ها] به این نظر متکلمین اشاره می کند که مجاز است آوردن دلایل نادرست و فریب دهنده برای دو نوع از آدم های مخالف دین: دشمنان و آنانی که عقل و داوری ضعیف دارند. به نظر آن ها مدافعان دین می توانند به منظور واداشتن عوام به پیروی از قانون الهی، دروغ بگویند [ نقل به معنا. این اثر با ترجمۀ دکتر حسین محمدزاده صدیق و در گذشته با ترجمۀ حسین خدیو جم در ایران منتشرشده است. فارابی، ابونصر. احصاء العلوم. ترجمۀ حسین خدیو جم. بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۸].

موسی بن مایمون همچون فارابی، شناخت را بر “باور در مفهوم محدود آن” برتری می دهد. او توصیه می- کند “نکته ای که اثباتی ندارد”، همچنان به شکل “پرسشی گشوده ” باقی بماند، ولی فهم مخاطبان با اثبات های سست، کند نشود؛ حتی درمورد موضوعی به اهمیت اثبات حدوث جهان که در قالب تز خلق از عدم یا ex-nihilo، سنگ بنای ادیان ابراهیمی است. او چنین می نویسد:

خواهم گفت که هیچ یک از استدلال های متکلمین را که به گمان خود حادث بودن عالم را ثابت کرده اند، قبول ندارم، خود را فریب نمی دهم و روش های در معرض خطا را به عنوان اثبات نمی پذیرم. اگر کسی ادعا کند که از راه دلایل سفسطه آمیز به اثبات چیزی رسیده، نه تنها موضوع اثبات خود را در نظر دیگران جا نمی اندازد، بلکه آن را ضعیف ترمی سازد و در معرض حملۀ بیشتر قرار می دهد. زیرا با اثبات عدم اعتبار آن استدلال ها، روح [مخاطبان] در فهم موضوع اثبات ناتوان تر می شود. بهتر است نکته ای که هیچ اثباتی ندارد، پرسشی گشوده باقی بماند و یا یکی از دو نظریۀ مخالف، به سادگی[بدون اثبات] پذیرفته شود. [۲۲]

روش دلالت الحائرین برای هدایت جدل بر سر امور مبهمی که راه اثبات برای آن ها هنوز پیدا نشده، به پیروی از روش سقراطی، برشمردن شک های وارد به هر یک از طرفین جدل و مقایسۀ کمی و کیفی آن شک ها با یکدیگراست. ابن مایمون می نویسد:

و بدان که وقتی کسی شک های مربوط به دیدگاه مخالف را باشک های مربوط به دیدگاه خود مقایسه می کند تا دریابد کدام دیدگاه، شک های کمتری برمی انگیزد، نه تنها باید شمار شک ها را درنظربگیرد، بلکه باید میزان عدم تجانس و ناهمخوانی آن ها با امور موجود را نیز بسنجد.   گاهی فقط یک شک، نیرومندتر است ازهزاران شک. افزون براین، مقایسه باید درست و از سوی کسی انجام شود که هر دو نظر مخالف را به یک چشم می نگرد. ولی هر کسی که یکی از دو دیدگاه مخالف را به دلیل تربیت خود و یا برخی ارجحیت ها برمی گزیند، در برابر حقیقت نابینا می شود. کسی که از دیدگاهی اثبات نشده هواداری می کند، نمی تواند با موضوع اثبات نشدۀ دیگری مخالفت کند. در مقوله های مورد بحث ما چنین مخالفت هایی بسیار ممکن هستند. گاهی اگر اراده کنی می توانی خود را از این چنین هواداری هایی دور کرده، از شرّ عادت ها رها شوی و تنها با تکیه به ادراک نظری، دیدگاه درست را ترجیح بدهی.[۲۳]

عنصر دیگر روش شناسی دلالت الحائرین، پذیرش وجود نادانسته ها و گشوده گذاشتن مبحث برای آیندگان است. این روش، جلوی تبدیل دیدگاه و باور به جزم را گرفته، الهیات و فلسفۀ ابن مایمون را به شناخت نزدیک ترمی کند تا به “باور درمفهوم محدود آن”. برای نمونه، ابن مایمون هنگام بحث پیرامون مختصات افلاک و پس از شرح بطلمیوس و نقد ابوبکرابن الصائغ [ابن باجه] بر نظریه های فلک های تدویری وخارج ازمرکزمی نویسد:

گواه اشتیاق بی حد من به جستجوی حقیقت این است که به روشنی، سرگشتگی خود را در برابر این مباحث را بیان نموده، اقرار کرده ام که اثباتی برای هیچ یک از این امور ندارم و نشنیده ام.[۲۴]

مناسبت و نزدیکی ابن مایمون با اثبات علمی تنها به این دلیل نیست که او به عنوان یک پزشک، ریاضیدان و منطقی دان صاحب رساله های مهم روزگار خود، در زمینۀ اثبات علمی دستی دارد. کلیت حرکت فیلسوف حاکی از آن است که این کار را آگاهانه به هدف موازنه به سود شناخت و پس زدن “باور در مفهوم محدود آن” انجام می دهد. او در مقدمۀ فصل اول با تأکید بر آموختن علوم پیش از آغاز تحصیل دینی می کوشد تا اندیشۀ علمی را به جزئی بنیادی ازمجموعۀ فهم دینی تبدیل کند.

 

 

شناخت علمی

موسی بن مایمون در دلالت الحائرین، بررسی امور دنیای مادی و امور الهی را در یک طیف پیوسته قرار می دهد و نه در دو قلمرو جداگانه. او در پیشگفتار اثر می گوید: “مرز علم طبیعت به الهیات می رسد”. از این رو مقدمۀ فهم الهیات را آموختن رشته های علوم طبیعی، ریاضی و نجوم دانسته، می نویسد:

ولی تحقق چنین شرایطی تنها در گرو مباحث عقلانی است و نخستین ِآن ها، فهم آفریدگار متعال در حد ظرفیت ما می باشد. این نیز به نوبۀ خود دست نمی- دهد، مگر از راه الهیات و این دانش الهی حاصل نمی شود، مگر آن که ابتدا علوم طبیعی را بیاموزیم. این چنین است، زیرا مرز علوم طبیعی به الهیات ختم می- شود و چنان چه هر فرد اهل تأمل در این مباحث می- داند، یادگیری این علوم مقدم هستند بر آموزش الهیات. [۲۵]

این گرایش فیلسوف چند خاستگاه دارد: نخست، هزار سال پیش از او حکیمان تلمودی، آموختن علوم زمانه را همچون بخش جدایی ناپذیر خداشناسی مهم می- دانستند. به نظر ابن مایمون در فصل سوم، بخش ۱۴، مباحثات ربی های تلمودی دربارۀ ابعاد افلاک و عمرعالم با دانستن آخرین داده های علم نجوم یونان و بابل در زمان آن ها ارائه شد. گائون های بابل و نویسندگان تلمود بابلی در نجوم و ریاضیات پیشرفته دست داشته و تقویم های آن ها از دقت بالایی برخوردار بود. خاستگاه بعدی گرایش ابن مایمون به شناخت علمی، سنت ارسطویی و فیلسوفان متأله چون ابن سینا، فارابی، ابن باجه و نیز ابن رشد بود که از دانشمندان به نام جهان آن روزگار به شمار می رفت.

از نظر فیلسوف، رواج شناخت علمی، بهترین پیشگیری از اعتقاد کورکورانه درمیان خداباوران است:

شرط اول آن است که باید از قدرت ذهن و استعداد ذاتی خود مطمئن باشی. این اطمینان ها طی تحصیل علوم ریاضی و فهم قواعد منطق به دست می آیند. شرط دوم، داشتن شناخت از علوم طبیعی و فهم حقایق آن است تا قادر به جمعبندی شک های خود باشی.[۲۶]

فیلسوف در شرح پنج دلیل که چرا نباید آموزش را با مبحث الهیات آغازکرد، می نویسد:

دلیل اول: این مبحث، دشوار، حساس و عمیق است: ” بس دور و شتابنده ژرف و چه کس را توان فهم آن هست؟ ” جامعۀ سلیمان ۷:۲۴. این کلام ایوب نیز در همین مورد است: ” جایگاه خرد کجاست؟ و جایگاه فهم؟ ” ایوب ۲۸:۱۲. آموزش نباید با مباحث مبهم و دشوار آغاز شود. یکی از تشبیه های تورات، خرد را به آب مانند می کند و در میان دیگر تأویل های حکیمان زنده یاد ما آمده: کسی که شنا می داند، مرواریدها را از قعر دریا بالا می آورد؛ آن که قادر به شنا نیست، غرق خواهد شد. پس هیچ کس نباید خود را درمعرض خطرهای شنا قراردهد، مگر شناگری آموخته باشد.   دلیل دوم، ناکافی بودن هوش انسان درسال های اولیه است، زیرا او از ابتدا کامل خلق نشده، بالقوه است و نه بالفعل. از این رو می آید: ” و انسان همچون خری وحشی به دنیا آمده ” ایوب ۱۲:۱۱. اگر انسانی به گونه ای بالقوه استعدادی خاص دارد، به معنای آن نیست که حتمأ در او تحقق خواهد یافت. او ممکن است به دلیل برخی موانع و یا نقص آموزش و تمرینی که می توانست این امکان را به حقیقت بدل کند، همچنان ناکامل بماند. از این رو به روشنی می آید: ” تعداد دانایان اندک شمار است. ” ایوب ۳۲:۹.[۲۷]

آموختن علوم از نظر موسی بن مایمون، مجموعۀ تفکردینی را دربرابر افتادن به دام های ذهنی، مصونیت بیشتری می بخشد:

شکی ندارم که می دانی فراگیری علم نجوم و امور مربوط به افلاک و علوم طبیعی برای فهم رابطه میان جهان و تدبیر الهی آن گونه که هست و نه براساس تخیل، ضرورت دارد. همچنین، برخی موضوع های نظری، هر چند راه را برای پرداختن به علم الهی نمی گشایند، ولی ذهن ما را در جهت استنتاج و تشخیص حقیقت و امور حقیقی تعلیم و تربیت می دهند. این گونه مباحث، ابهام موجود در ذهن بیشتر افراد درگیر در مطالعات نظری را که امر عارض را با امر ذاتی اشتباه گرفته اند و نیز دیدگاه های نادرست حاصل را برطرف می کنند. فایدۀ دیگر، بازنمایی این مباحث، آن گونه که هستند، می باشد؛ حتی اگر به هیچ رو به علم الهی مربوط نشوند. این مباحث از دیگر جنبه ها نیز خالی از فایده نبوده، دارای نکاتی هستند که به این علم ختم می شوند. درنتیجه، فرد جویای کمال انسانی باید ابتدا منطق بیاموزد، سپس رشته های گوناگون علم ریاضیات به ترتیب و در پی آن، علوم طبیعی و در نهایت، علم الهی. [۲۸]

شناخت عقلانی

قوۀ عقل از نظر این فیلسوف در چهارچوب تفکر ارسطویی، وجه تمایز انسان از حیوان است. او در این زمینه، زیر تأثیر توراه و تلمود و نیز فیلسوفان پیش از خود چون فارابی می نویسد:

انسان با یک ویژگی شگفت انگیز از همۀ مخلوق های دیگر زمین متمایز می شود: ادراک عقلانی. [۲۹]

درغیاب اثبات علمی، اثبات عقلانی یا نظری به میان می آید. اثباتی از این گونه، اعتبار خود را از بدیهیاتی می گیرد که به دلیل عقل، نیازی به اثبات ندارند. فیلسوف به کمک اصل موضوعه، مراحل استدلال خود را در فضایی انتزاعی و بر روی موضوع هایی که امکان شناخت علمی و اثباتی از آن ها نیست، پیاده می کند. روش ارسطو در اثبات وجود محرک اول همین بوده و هنگام استدلال در زمینۀ امورانتزاعی و غیرمادی اعتبار دارد. ابن مایمون میان اثبات عقلانی و اثبات ریاضی پیوند برقرارمی- کند. زیرا اثبات عقلانی و نظری مسیری شبیه به اثبات قضایای هندسه و ریاضیات را می پیماید. این دیدگاه چند قرن بعد دستمایۀ دکارت و اسپینوزا برای اثبات خدا و تعریف وجود به روش اثبات قضیه های هندسی شد. ابن مایمون، کاربرد عملی روش اثبات ریاضی و هندسی در دلالت الحائرین را چنین جمعبندی می کند:

بنابراین، لازم است هر پدیده را براساس ذات خود آن پدیده بررسی کنیم و در مورد هر یک، گزاره های درست و اثبات شده ای به کار ببریم که ما را در یافتن راه حل ناسازه های[پارادوکس] الهیات یاری دهند. تکرار می کنیم، بسیاری از گزاره های مربوط به طبیعت اعداد و خصلت شکل های هندسی، به کار آن دسته از مباحث خدا شناسی می آیند که به رد امورغیرقابل اطلاق به خداوند می پردازند؛ اموری که رد آن ها دربردارندۀ مفاهیم بسیار است. [۳۰]

فیلسوف پس از بخش های چندگانه در اثبات عقلانی وجود آفریدگاری یکتا برای جهان، اصطلاح ” الموحدون بالتحقیق” را در زمینۀ باور به یکتایی آفریدگار مطرح می کند. او با این فراخون به تحقیق، “باور در معنای محدود آن” را پس زده، می کوشد تا وحدانیت را براثبات های عقل نظری استوار کند:

به همین دلیل، ما جماعتی که به تحقیق به وحدانیت آفریدگار اعتقاد داریم، همان گونه که باورنداریم خدا به کمک مفهومی افزوده به ذات خود افلاک را آفرید، با مفهوم دیگری چهارعنصراصلی را آفرید و با مفهوم سومی عقول را خلق کرد، درست همان گونه نیز باور نداریم که ذات او افزوده ای دارد که به کمک آن قدرت اعمال می کند، افزودۀ دیگری دارد برای اراده داشتن و افزودۀ سومی برای به دست آوردن شناخت از مخلوقاتش. برعکس، او ذاتی ساده است بدون هیچ عنصر افزوده. آفریدگار، کیهان و هر چه در آن را آفرید و به آن شناخت دارد، ولی نه از راه هیچ مفهوم افزوده به ذات او. هیچ تفاوتی نمی کند که این صفات گوناگون به کارهای خدا یا به نسبت های میان خدا و مخلوق های حاصل فعل او نسبت داده شوند که شرح دادیم. [۳۱]

محدودیت تخیل و اسطوره در جایگاه منبع شناخت

ابن مایمون تخیل را در برابرعقل قرارداده، برای استفاده از آن در رسیدن به شناخت، محدودیت قائل است. او تخیل را به معنای نتیجه گیری با کمترین شواهد عینی و از راه حدس و گمان می داند. این دیدگاه منطبق بر موضع منفی و سختگیر او در قبال اسطوره ها و شناخت اسطوره ای است. نگاه اسطوره ای توازن عنصر شناخت بر “باور به معنای محدود آن” را در مجموعۀ دین به نفع دومی برهم می زند. او در شرح ناکافی بودن تخیل و حدس و گمان برای رسیدن به شناخت، این مثال را به کار می برد:

ولی کسی که صفتی را در مورد خدای متعال قابل اطلاق می داند، از او هیچ نمی داند جز نام او. زیرا آن چه او در تخیل خود خدا می نامد، وجود ندارد و افسانه و ابداعی بیش نیست. مانند آن است که این نام را به موجودی ناموجود بدهد، زیرا چنین موجودی در واقعیت وجود ندارد. برای نمونه کسی که دربارۀ فیل شنیده، با علم به جانور بودن آن به دنبال شناخت شکل و طبیعت فیل می رود. فردی گمراه گمان می کند یا گمراه کننده ای به او می گوید که: فیل حیوانی است با سه پا، سه بال که در اعماق دریا زندگی می کند با جسمی شفاف و صورتی مانند انسان و پهن و گاهی در هواست و گاهی مانند ماهی در آب. من نمی گویم که او فیل را غلط شرح داده، بلکه به نظر من، آن چه او شرح داده یک ابداع و افسانه است و در واقعیت چیزی مانند آن وجود ندارد. این موجودی ناموجود است که نام موجودی واقعی را روی آن گذاشته ایم، مانند موجود افسانه ای شیر-عقاب[عنقا نزد اعراب؛ سیمرغ نزد ایرانیان؛ و فینیکس نزد یونانیان] یا اسب- مرد[ سنتور نزد ایرانیان] و ترکیب های تخیلی موجود که نام های ساده و مرکبی را از اشیاء موجود وام گرفته اند. به همین ترتیب، خدای متعال که نامش متبارک باد، وجود دارد و ثابت شد که وجود او مطلق و ساده است. اگر به این ذات ساده، موجود و مطلق، صفاتی نسبت دهیم و عناصری بیفزاییم – که برخی از افراد چنین می کنند – دیگر او به هیچ رو موجودی ذیوجود نخواهد بود. وقتی می گوییم که ذاتی که خدا می- نامیم، ذاتی است با چند خصوصیت، آن گاه این نام را به یک چیز نسبت می دهیم که اصلأ وجود ندارد. [۳۲]

ابن مایمون در بخش “سخنی با خوانندۀ این رساله” پیرامون ساز و کار عقل در برابر کارکرد خیال می- نویسد:

ای که این رساله را می خوانی! اگر از آن دسته هستی که روح و قدرت های آن را می شناسند و شناخت درستی از حقیقت اموردارند، پس می دانی که قوۀ خیال در بیشتر موجودات زنده وجود دارد. در مورد جانور کامل، یعنی آن ها که قلب دارند، وجود قوۀ خیال محرز است. تمایز انسان در داشتن قوۀ خیال نیست و عمل خیال ازعقل سرچشمه نمی گیرد، بلکه نقطۀ مقابل آن می باشد. زیرا کارکرد عقل از این قرار است: اجزاء مختلف امور را تفکیک می کند؛ از این اجزاء فکرت های انتزاعی می سازد؛ اجزاء را هم در شکل حقیقی خود و هم در قالب مناسبت علت و معلول بررسی می کند؛ از هر چیز، داده های متعدد استخراج می کند که از دید عقل افراد متفاوت هستند. مانند دو نفر که برداشت های متفاوت [از یک امر] دارند. عقل، امر کلی را از امر جزئی تمیز می دهد و هیچ اثباتی را درست نمی داند، مگر استوار بر امور جهانشمول. کار عقل است که تعیین کند چه کیفیت هایی ذاتی یا اکتسابی هستند. خیال هیچ یک از این کارکردها را ندارد و تنها کلیت یک چیز را که در برابر حواس ما قرار دارد، در نظرمی گیرد؛ یا امور موجود جداگانه را ترکیب کرده، برخی را کنار یکدیگر قرارداده و همگی را به عنوان یک شیئ واحد یا نیروی یک شیئ واحد، بازنمایی می کند. به همین ترتیب است که برخی انسان را با سر اسب یا دارای بال وغیره بازنمایی می کنند. این خیال را ابداع یا افسانۀ تخیلی می نامیم، زیرا هیچ امر موجود و واقعی با آن سازگار نیست. تخیل به هیچ رو نمی تواند یک تصویر یکسره غیرمادی از شیئ به دست آورد، حتی اگر تصویر را کاملأ انتزاع کند. پس خیال، جایی برای آزمون سنجش واقعیت یک شیئ باقی نمی گذارد. [۳۳]

شناخت حسی

ابن مایمون با شناخت حسی برخوردی دوگانه دارد. از سویی، او در فصل اول، برهان های متکلمین در مورد بی اعتباری حواس را رد کرده[۳۴]، همخوانی شواهد با ادراک حسی را یکی از ملاک های پذیرش شواهد در علم طبیعت می داند. او در نامه ای پیرامون اخترگویی در پاسخ به ربی های جنوب فرانسه دربارۀ اعتبارطالع بینی می نویسد:

استادان من! بدانید که برای یک انسان شایسته نیست که جز این سه مورد، چیزدیگری را بپذیرد: نخست، هر چه که برای آن اثباتی روشن و عقلانی وجود دارد، مانند هندسۀ تحلیلی و نجوم. دوم آن چه فرد از راه یکی از حواس پنج گانه دریافت می کند، مانند وقتی با اطمینان از راه چشم می داند که این قرمز است و این سیاه و غیره؛ یا مانند وقتی کسی می چشد و می فهمد چیزی تلخ یا شیرین است؛ یا حس می کند که چیزی سرد یا گرم است؛ یا می شنود که این صدا واضح است و صدای دیگر مبهم؛ و یا بوی چیزی را خوشایند و بوی چیز دیگری را ناخوشایند می یابد. سوم، آن چه که انسان از پیامبران دریافت کرده و یا از صدیقان. هر فرد عاقلی باید در ذهن و فکر خود ملاکی داشته باشد برای تمیز دادن امر معتبر و به خود بگوید: ” این را به اعتبار سنت به عنوان امری معتبر می پذیرم؛ آن یکی را به دلیل ادراک حواس و این یکی را به شرط عقل”. هر کس چیزی خارج از این سه مقوله را معتبر بشمارد، مشمول این آیه است: ” ساده لوح همه چیز را باور می کند”[امثال سلیمان ۱۴:۱۵]. [۳۵]

او از سوی دیگر، به امکان خطای حواس توجه کرده، خطای چشم دربارۀ فواصل کیهانی و ستارگان را نمونۀ آن می داند.

 

شناخت اخلاقی

اخـلاق از دید فیلسوف، مـرتبط با حـوزۀ شناخـت است، زیرا او رفتـار اخـلاقی ناشایسـت را مـوجـب آسیـب دیـدن شناخت و فهم عقلانی دانسته، می نویسد:

به اثبات رسیده که رفتاراخلاق مدار، گونه ای آماده سازی برای رشد عقلانی است. تنها فردی با شخصیت پاک، صلح آمیز و با وقار می تواند به کمال عقلانی ، یعنی به مفاهیم درست دست یابد. [۳۶]

او یکـی از شرایـط به انحـراف نـرفتن شناخت را پالایش نفس ناخودآگاه و کار بر روی شخصیت خود می داند:

شرط سوم به رفتار اخلاقی تو مربوط می شود. زیرا هر گاه فردی گرایش به شهوت و لذت نفسانی دارد – فارغ از این که ناشی از شرایط طبیعی او باشد یا خصلت های اکتسابی – و یا این که گرایش به خشم و غضب دارد، آن گاه قوای غیرعقلانی خود را غالب می سازد و در معرض خطای فهم و سبکسری در همۀ کارهای خود قرار می گیرد. زیرا او به دنبال دیدگاه هایی می رود که گرایش طبع او را توجیه کنند. من توجه تو را به این امر جلب می کنم تا فریب نخوری، زیرا چنین دیدگاه هایی محمل هایی هستند برای انهدام بنیادهای توراه و پیشداوری ها در مورد ذات باریتعالی. روزی کسی ممکن است شکی در زمینۀ بنیادهای توراه پیش روی تو بگذارد و تو بی درنگ آن را بپذیری. پس همواره این ظن را در ذهن خود داشته باش [به کسانی که دیدگاه ها را به دلیل گرایش نفس خود بر می گزینند] تا فریب نخوری. [۳۷]

فیلسوف دربخش هایی از دلالت الحائرین پیرامون نبوت، درجات و شرایط آن، سلامت و تعادل نفس و مهار قوای نفسانی توسط قوای عقلانی را از جمله شروط نبوت می داند. او تشخیص ادعای دروغین نبوت را از روی نشانه های رفتار اخلاقی و به ویژه جنسی ممکن دانسته، می نویسد:

می ماند اطمینان به این که آیا مدعی آوردن این راهنمایی، انسانی کامل است که این وحی الهی به او رسیده و یا فردی است که این وحی را به نام خود جا زده و آن را دزدیده است. راه آزمودن این امر، اطمینان یافتن از کمال آن فرد و کارهای او است و این که او را زیرنظر گرفته، زندگی اش را مرور کنیم. قوی ترین نشانه ای که باید به آن توجه کنی، میزان علاقه و اقدام او به ارضاء لذت های جسمانی است؛ زیرا این اولین نشانۀ تمایز تفکیک مردان علم و به طریق اولی، پیامبران است. به ویژه این امر در مورد حسی که مایۀ دردسرماست و ارسطو از آن نام می- برد[حس لامسه] و به ویژه جنون آمیزش جنسی صادق است. از این راه، خداوند هر کس را که ادعای دروغین پیامبری کند، رسوا می سازد تا کسانی که چنین خیالی دارند، منصرف شده، به این دام نیفتند. [۳۸]

نبوت و تأویل متن مقدس همچون منابع شناخت

ابن مایمون منبع دیگری را در مورد مباحثی که درهای آن ها به روی منابع دیگر شناخت بسته اند، مرجع قرار می دهد: نبوت و متن مقدس. تعریف ابن مایمون از نبوت، اتصال به منبع عقل الهی توسط فردی است که به کمال عقلانی و روحی رسیده و پیامبر نام دارد. ابن مایمون این تعریف را از رسالۀ فارابی به نام دربارۀ عقل گرفته و از همان واژگان ابداعی فارابی استفاده می کند، زیرا به نظر او متون توراه و کتب انبیاء این مفاهیم را تأیید می کنند. ابن مایمون، گفتۀ پیامبر و متن او را که حاصل وحی یا سیلان عقل الهی به سوی عقل پیامبر طی خواب یا رؤیای نبوت است به دلیل اتصال به منبع عقل الهی، مرجع شناخت به شمار می آورد.

شناخت تأویلی

پذیرفتن متن مقدس همچون کلام وحی، ناسازه ای در برابر فیلسوف قرار می دهد: از سویی متون وحی، رازهای الهی را در خود نهان دارند و از سوی دیگر به زبان انسانی نوشته شده اند؛ با همۀ محدودیت ها و نارسایی های زبان قراردادی بشر. ابن مایمون درمجموع، خطوط دیدگاه ارسطو و فارابی را دربارۀ زبان دنبال می کند و برخلاف افلاتون، واژه ها را دارای منشأ مُثُلی و ماورایی نمی داند. زبان از دید او مجموعۀ قراردادهای ساخت انسان است و بر آن است که اگر رمزهای الهی در متن مقدس نهفته اند، هدف، کشف و رمزگشایی آن ها توسط انسان بوده است. پس باید کلیدهایی برای گشودن رازهای سر به مهر در متن مقدس وجود داشته باشند. آن چه یافتن این کلیدها را دشوار می سازد، از سویی طبیعت استعاری/ تمثیلی/ رمزی متن است و از سوی دیگر، فقر زبان انسانی در تبیین روشن مقوله های انتزاعی، فلسفی و الهی. ابن مایمون دربارۀ این فقر زبان می نویسد:

شرح مفاهیم ظریف و گیج کننده با ابزار واژه های معمولی که بزرگ ترین منبع خطا هستند، اشتباه است. زیرا مخزن واژگان تشریحی در همۀ زبان های موجود[در دنیا]، بسیار محدود است، به طوری که نمی توانیم چنین مفاهیمی را بیان کنیم بی آن که محکوم به شرح ناکافی باشیم. ما در تلاش برای اثبات راه نداشتن کثرت به خدای متعال، تنها می توانیم بگوییم که “او یکتاست”؛ هر چند که واژه های ” یکتا ” و [متضاد آن] ” کثیر” هر دو واژه هایی هستند برای بیان کمّیت. بنابراین، ما موضوع را روشن ترساخته، فهم درست خود را نشان می دهیم: او یکتاست، ولی صفت یکتایی ندارد. به همین روال می گوییم: ازلی [قدیم] تا نشان دهیم که مفهوم زمان بر او مترتب نیست.   واژۀ ” ازلی ” بی شک نادقیق است، زیرا دراساس، تنها می تواند به موجودی نسبت داده شود که مشمول مناسبت با زمان است. زمان رخدادی است که بر حرکت عارض می شود و حرکت نیز ویژگی اجسام مادی می باشد. ” ازلی ” نیز واژه ای نسبی است و دارای نسبت با زمان، مانند مناسبت صفت های عارض چون ” طویل ” و ” کوتاه ” که به یک خط نسبت می دهیم. هر دو واژۀ ” قدیم”[ازلی] و ” حادث” به یکسان غیرقابل اطلاق به وجودی هستند که صفت زمان به آن راه ندارد؛ همان گونه که درارتباط با مزه نمی گوییم ” پیچ در پیچ ” یا ” صاف” و در مورد صدا نمی گوییم:” شور” یا ” بی مزه “.   این نکته ها برای آن هایی که خود را به فهم درست از این مباحث عادت داده، قادر به درک مفاهیم انتزاعی و ساختۀ عملیات ذهنی هستند، ناآشنا نیست. همۀ صفاتی چون ” اول” و ” آخر ” که در متون مقدس در ارتباط با خدای متعال می آیند، به همان اندازه مجازی [نمادین] هستند که واژه های ” گوش” و ” چشم ” هنگام اطلاق به خدای متعال. تنها معنای این گونه واژه ها این است که خدای متعال دستخوش تغییر و نوسازی نیست و نه این که او را می توان به کمک مفهوم زمان تعریف کرد و یا شباهتی میان او و دیگر چیزها در ارتباط با مفهوم زمان وجود دارد. ذات باریتعالی در چنین پیش زمینه ای اول” و ” آخر ” نامیده می شود. خلاصه آن که همۀ اصطلاح های این چنینی از زبان فرزندان آدم وام گرفته می شوند. به همین روش است که در مورد خدا واژۀ ” یکتا ” را به کار می بریم تا نشان دهیم هیچ چیزی شبیه به او نیست. ولی، منظور ما این نیست که صفت یکتایی به جوهر خدا افزودنی است. [۳۹]

نقل قولی که بیشتر ازهمۀ گزین گویه ها در دلالت الحائرین تکرار می شود، این جملۀ حکیمان تلمودی است: ” توراه [تورات] به زبان فرزندان آدم سخن می- گوید”[۴۰]. ابن مایمون، علت همۀ بدفهمی ها از متون مقدس را درهمین دشواره می یابد که توراه به زبان فرزندان آدم نوشته شده، یعنی با مؤلفه های زبان انسانی خوانده می شود. از سوی دیگر، تصور آن که انسان قادر به درک مفهوم حقیقی، رمزی و باطنی آن نخواهد بود، به معنای نسبت دادن کار بیهوده و بی نتیجه به خدا در کار وحی این متون خواهد بود. پس “آدمی” برای رمزگشایی از این متون نوشته شده به “به زبان فرزندان آدم” باید به ابزارهای تأویل مجهز شود تا معناهای متون را از سطح لفظی آن ها بیرون بکشد.

بخش دیگر نظریۀ ابن مایمون در زمینۀ رمزگشایی متون “وحی”، به شرح او از رمزگشایی زبان خواب و رؤیا بازمی گردد. او در بخشهایی از فصل دوم دلالت استدلال می کند که بر اساس متون دینی، به جز موسی که خدا دهان به دهان با او سخن گفت، وحی به همهء پیامبران دیگر از راه خواب و رؤیای نبوت رسیده است. تفاوت خوابی که بخشی از حقیقت بیرونی را به ذهن فرد می آورد با رؤیای نبوت، از نظر او در آن است که اولی یک شصتم نبوت[بر اساس تلمود، براخوت، ۵۷ب] و دومی خود نبوت است. در اولی بینندۀ خواب، ناآگاه است از معنای نمادها و عناصر خواب خود و ارتباط های آن ها با یکدیگر. ولی رمز و رمزگشایی در رؤیای نبوت، همزمان از سوی عقل الهی به ذهن نبی سیلان می یابند و او همزمان با دیدن رؤیای نبوت، معناهای رمزی را رمزگشایی می کند. از این رو از نظر ابن مایمون، زبان همهء پیامبران جز موسی، تابع رمزگان خواب و رؤیا است. فیلسوف تفسیر درست متون نبوت را در بخش عمدۀ خود، تنها از راه شکستن رمزگان و نشانه های خواب می یابد و در دلالت، قرن ها پیش از فروید و لاکان، مقولۀ زبان رؤیا را مطرح می کند.

پرداختن به این پرسش که از دید این فیلسوف، شناخت تأویلی اعتبار خود را از چگونه مستقر می سازد، در بررسی جداگانۀ نظام هرمنوتیک این فیلسوف از سوی نگارندۀ متن حاضر انجام شده است.[۴۱]

شناخت در همپیوندی با عمل

در فلسفۀ ابن مایمون، عمل صالح، راستواری و کار خیر، تنها بحث نظری یا اجرای وظیفۀ اخلاقی یا دینی نیستند، بلکه در راستای شبیه شدن به خدا از راه در پیش گرفتن کارهایی دارای جوهرۀ همسان با کارهای او می باشند. انسان در فلسفۀ ابن مایمون، خوبی، عدالت و راستواری را با روح عقلانی خود انجام می دهد و راه را برای اتصال به عقل الهی می گشاید. از دید فیلسوف این واژه ها در معنا اسم نیستند، بلکه بر فعل و عمل دلالت می کنند. از این رو عمل روزانۀ استوار براعتقاد موحد، درهای شناخت جهان و اتصال به الوهیت را بر او می گشاید. از نظر فیلسوف، کارهای بزرگ و خیر برای همنوع و بشریت، اختراع ها و اکتشاف های علمی همگی حاصل لحظه ای از وصل شدن به مخزن عقل الهی هستند. ولی این لحظه ها دست نمی دهند، مگر آن که فرد هر چه بیشتر کارهای خود را شبیه کارهای خدا کرده و راه اتصال را باز نموده باشد. او بر پایۀ همین دیدگاه در اثر دیگر خود، میشنه توراه، “نظریۀ هشت درجۀ نیکوکاری” را ارائه می دهد[۴۲]. به این ترتیب، شناخت تجربی و اخلاقی، هم مرجع شناخت هستند و هم زمینه ساز ارتقاء آن. این دیدگاه همخوان با نظر کافمن است که یکی از زیرمجموعه های دین، عمل انسانی است و شناخت دینی را نمی توان مانند فروید، همچون” افکاردلبخواه” بی اعتبار ساخت.

 

 

شناخت عاطفی در قالب تز هیبت و عشق

عنصر دیگر تعریف والتر کافمن از عناصر دین، احساس و عاطفه است. عنصر احساس در ادیان یکتاپرستی به یک مسیر واحد نرفته، از یک جنس نیست. مسیحیت، عنصرعاطفۀ مثبت را متمرکز بر شخص عیسی کرده، او را نسخۀ جسمیت یافتۀ خدا دانسته و اتصال انسان به پروردگار را تنها به واسطۀ او ممکن می داند. در میان مسلمان و یهودیان این دیدگاه، مغایر یکتایی مطلق آفریدگار است. در میان شیعیان، عنصر احساس به شکل عواطف به خاندان پیامبر و امامان معصوم و شهیدان نمود می یابد. زرتشتیان به ایزد نیکی و فراوانی عشق می ورزند. یهودیت درعشق به پیامبر محتاط است و به دلیل رد معصومیت در مورد همۀ انسان ها از جمله موسی، عواطف را به صورت عشق، متوجه آفریدگار و راه- های او می کند.

در میان فیلسوفان یهودی باستان، فیلون اسکندرانی، ارتباط مستقیم عرفانی با خدا را مطرح و دو گونه شناخت از خدا را متمایز ساخت: گونۀ نخست، شناخت افرادی که خدا را باید حتماً به استناد کارهایش بشناسند و گونه دوم، محبان واقعی و باورمندان حقیقی به خدا که: ” او را از روی خودش می فهمند و بدون دخالت استناد عقلانی. همان گونه که آفتاب را می شناسند”. او به این ترتیب، پایهء تقابل عقل و عشق را ریخت که به نوبۀ خود به مسیر نفی عقل نیز کشیده شد. دیدگاه فیلون در تاریخ عرفان و مکاتب نوافلاتونی به درجات بازتاب یافت. نزدیک پنج قرن پس از فیلون، نویسندگان تلمود بابلی، “عشق به خدا” را مطرح کردند. در تلمود بابلی، سوتا ۳۱ می خوانیم:

” چنین تدریس شد: ربی مئیر می گوید ایوب را کسی دانسته اند که ترس از خدا داشته و ابراهیم را کسی دانسته اند که خوف خدا را به دل داشته است. همان گونه که “خوف ابراهیم” نشانۀ عشق بود، “خداترسی ایوب” نیز از روی عشق بود. دربارۀ عشق ابراهیم چه شواهدی هست؟ این که آمده: “ذریت ابراهیم که مرا دوست داشتند”. چه فرقی هست میان کسی که از روی عشق عمل می کند با کسی که از روی ترس؟ تفاوت همان است که در میدراش ربی شیمعون بن العازر آمده: ” بزرگ تر آن کسی است که از روی عشق رفتار می کند تا از روی ترس، زیرا برای مورد دوم، شایستگی پاداش[به زبان عبری: زخوت] تا هزار نسل ادامه می یابد و در مورد اولی [از روی عشق] تا دو هزار نسل…”[۴۳].

پیش از ابن مایمون، فیلسوف دیگر یهودی، باحیا ابن پاکودا از فیلسوفان ارسطویی مکتب اندلس در سال ۱۰۴۴ که بیشتر آثار خود را به زبان عربی نوشت، در الفرایض القلوب بر پرهیزکاری درونی و قلبی تأکید کرد و فرایض قلب را این گونه برشمرد: فروتنی، توکل به خدا، شکرگزاری، تعقل فلسفی وعشق به خدا.

ابن میمون تقابل میان عشق و عقل را تقلیل بیشتری داده، عشق عقلانی به خدا را مطرح می سازد؛ دیدگاهی که از سوی اسپینوزا چند قرن بعد دنبال شد. ابن مایمون در اثر دیگر خود به نام میشنه توراه که تفسیر تورات بوده و پیش از دلالت به نگارش درآمده، فصلی به نام “کتاب عشق” [ سفر احوا] دارد. او عشق به آفریدگار و پیامد آن، عشق به جهان مخلوق او و به ویژه انسان های دیگر را که جرقه ای از آفریدگار در نهاد خود دارند، بدون غور عقلانی در جوهرۀ کارهای خدا در جهان آفرینش و فهم تدبیر او بر عالم ناممکن می داند. از دید او نخستین کسی که بنا به تورات ” محب خدا” نام می گیرد، ابراهیم است که با تأمل در مفهوم خدا و آفریده های او نظام های ستاره پرستی و چندخدایی باستان را به چالش کشیده، انقلابی در تفکر بشر پدید می آورد. ابن مایمون این دیدگاه را زمانی ارائه می دهد که یهودیان به دنبال پیگردها و کشتارها از سوی صلیبیون و فرقه های خشک اندیشی چون الموحدون به گونه ای شتابنده از گرایش عقل گرای تلمودی فاصله گرفته، به سمت دیدگاه های عرفانی می رفتند که گرایش به تقابل میان عشق و عقل داشت. او و پسرش ابراهیم ابن موسی ابن مایمون که طبیب، فیلسوف و از پایه گذاران مکتب قبالای صفاد بود، تأثیر مهمی بر جلوگیری از این تغییر مسیر داشتند. هر دو مکتب قبالایی صفاد و لوریانی [منسوب به آیزک لوریا]عنصر شناخت فلسفی و عقلانی را همچون ضریب مهارکنندۀ باور به معنای محدود آن – که در بازنمایی های خیال پردازانۀ آن ها کم هم نبود – به کار گرفتند.

ابن مایمون تز “هیبت و عشق” را اولین بار در میشنه توراه بررسی کرد و سپس در دلالت الحائرین به تجربۀ احساس دینی، سویه ای وجودی و فلسفی بخشید.

 

این بخش از دلالت الحائرین مورد توجه فیلسوفان پس از او قرار گرفت. فیلسوف دانمارکی نیمۀ اول قرن نوزدهم، سورن کی یر کگارد با الهام از آن، در اثر خود به نام ترس و لرز، با نگاهی به دوران مدرن، تجربۀابراهیم را از دید اگزیستانسیالیستی بررسی کرد. به تصریح ریچارد وود، فیلسوف عارف مسلک مسیحی قرن سیزدهم، مایستر اکهارت[۴۴] متأثر از این دیدگاه دلالت الحائرین بود که در آن زمان در محافل فرهیختگان اروپا و آسیا مطرح بود. ابن مایمون می- نویسد:

روایت قربانی کردن اسحاق، دربردارندۀ دو مفهوم بزرگ است که اصول زیربنایی توراه به شمار می- روند. یکی از این مفاهیم، دادن این اطلاع به ماست که عشق ما به آفریدگار محدود است و به دل داشتن هیبت آفریدگار است که این عشق را به حد لازم می- رساند. زیرا براساس این روایت به ابراهیم دستور انجام کاری داده شد که به هیچ رو قابل مقایسه با فدیه دادن مال یا قربانی کردن جان خود نیست. در واقع، این دستور خداوند، غیرعادی ترین امری بود که در این دنیا می توانست اتفاق افتد؛ کاری که کسی در توان انسان نمی بیند. ما در این روایت با مرد بی فرزندی رویاروی هستیم که سخت در آرزوی داشتن فرزند پسر است، املاک وسیعی دارد و دیگران از او فرمان می برند. او در آرزوی تبدیل رعیت های خود به یک جماعت با ایمان است. وقتی در اوج ناامیدی پسری به او داده می شود، وابستگی و عشق او به فرزند چه عظیم می تواند باشد! ولی او به خاطر ترس از خدا و عشق به اجرای فرمان او، فرزند محبوبش را برداشته، همۀ امیدهایش را پس می زند و برای قربانی کردن او به سفری چندروزه می شتابد. اگر آمده بود که ابراهیم این کار را در دم و به محض گرفتن فرمان انجام داد، می توانست عملی ناشی از وحشت و بهت و ناسنجیده ارزیابی شود. ولی این که روزها پس از دریافت فرمان، اقدام به این کار می کند، نشان می دهد که این کار را با فکر و فهم درست، در نظر گرفتن حقیقت فرمان خداوند و عشق به خدا و به دل داشتن هیبت او انجام داده است. فرض دلایل دیگر و یا فرض انجام این اقدام در حالت از خود بیخودی، درست نیست. زیرا ابراهیم پدر ما از ترس آن که خدا او را بکشد یا فقیر سازد، در قربانی کردن اسحاق شتاب نکرد. او تنها به دلیل وظیفۀ بنی آدم در دوست داشتن آفریدگار و به دل داشتن هیبت او چنین کرد و نه براساس امید به پاداش یا ترس از مجازات؛ یعنی دیدگاهی که شرح دادیم. از این رو فرشته به ابراهیم گفت: ” اینک می دانم که تو هیبت خدا را به دل داری” پیدایش ۲۲:۱۲( و به دنبال آن قوچ قربانی ظاهر می گردد). [۴۵]

آن گونه که ابن مایمون در فصول دیگر دلالت و نیز ” کتاب عشق” – بخشی از فصل اول میشنه توراه، بیان می کند، عشق انسان به آفریدگار به معنای میل قلبی و تلاش عملی برای شبیه شدن به او از راه شناخت جوهر کارهای او و تقلید آن ها در زندگی انسانی است. از آن جا که ابن مایمون جوهرۀ کارهای آفریدگار را خرد، بخشندگی بیکران، مهر، احسان، داوری سلیم و رحیم بودن می بیند، انسان با عشق به پروردگار، میل شبیه شدن به او را تجربه و در عمل دنبال می کند. او می گوید که خدا بیکرانه ای در وهم نیامدنی است و انسان تنها از راه تأمل در کارهای خلقت و جوهر آن ها و تقلید راه های خدا در مناسبت خود با انسان های دیگر و طبیعت می تواند چنین عشقی را تجربه کند:

هدف غایی انسان باید آن باشد که تا حدّ ممکن خود را به خدا شبیه سازد: یعنی اعمال خود را شبیه کارهای خدا بکند؛ همان گونه که حکیمان ما آیۀ سفر لاویان ۱۹:۲ “تو باید مقدس باشی” را این گونه تفسیر می کنند: خدا بخشنده است، پس تو نیز بخشنده باش؛ او رحیم است، پس تو رحیم باش”. [۴۶]

به دل داشتن هیبت آفریدگار نزد ابن مایمون سویه ای وجودی و از سوی دیگر، هستی شناختی دارد. سویۀ وجودی آن از راه اتصال به خدا و پرهیز از انجام هر کاری که این اتصال را از هم می گسلد، تحقق می- یابد. سویۀ هستی شناختی این هیبت، متوجه درک قواعد روحانی دنیا و در نتیجه پرهیز از زیرپا گذاشتن آن هاست.

ابن مایمون در تحلیل خود از روایت قربانی کردن فرزند توسط ابراهیم، دو عنصر احساسی عشق و به دل داشتن هیبت آفریدگار را با عقلانیت فرمان های خدا گره می زند و نتیجه می گیرد که ابراهیم در دو آزمون برای اثبات عشق و هیبت خدا در وجود خود پیروز شد: ابراهیم آزمون عشق را با شناخت، فهم یکتایی و احسان بی حد پروردگار و در پیش گرفتن راه های او گذراند. او همان گونه نیز، نشان داد که برای به دل داشتن هیبت پروردگار، نیازی به قربانی کردن عقل نیست. این تفسیر موسی بن مایمون از روایت ابراهیم بود.

 

غایت شناسی انسان در دلالت الحائرین

تز “هیبت و عشق” ابن مایمون در دلالت الحائرین، عنصرعاطفی را که به دلیل طبیعت خود، دربرابر تسلیم به باور در معنای محدود آن آسیب پذیر است، به سمت عنصر شناخت سوق می دهد. دو مقولۀ ترس از خدا و عشق به او، از سویی دارای استعداد گرایش به شرع گرایی خشک و تهاجمی[در مورد ترس] و از سوی دیگر، مستعد دامن زدن به رویکردهای عرفانی عقل گریز یا عقل ستیز هستند [در مورد عشق].

اما هیبت و عشق در چهارچوب غایت شناسی خاص فلسفۀ ابن مایمون به گونه ای دیگر جا می افتند. این فیلسوف، بر اساس آیهء پیدایش ۲۶:۱، ” بیایید انسان را به صورت و شباهت خود بیافرینیم”، غایت انسان را شبیه شدن به آفریدگار از راه در پیش گرفتن اعمالی دارای جوهرۀ مشابه با کارهای او می داند. واژۀ “صورت” و “شباهت” از دید ابن مایمون، راهنشان های تعیین غایت انسان هستند: “صورت” از دید او همان صورت عقل است که تنها وجه شباهت میان انسان همچون موجودی جسمانی و محدود و آفریدگار، همچون بیکرانگی در وهم نیامدنی است. از سوی دیگر برای انسان کرانمند، فهم “شباهت” به آفریدگار همچون بیکرانگی در وهم نیامدنی، تنها از راه شناخت صفات کارهای او که در آفرینش بازتاب می یابند، امکان پذیر است. او از جمله، این صفات کارهای خدا را در زبان عبری توراتی برمی شمرد: رحمت [rakhamim] احسان به معنای بخشندگی و سرریزکردن نیروهای خیر مطلق به سوی مخلوقات [ khesed به معنای سرریز کردن نیروی خیر مطلق- فیض به بیان ابونصرفارابی]، تدبیر و عنایت [hashgakha از ریشهء دیدن ونظارت] خلاقیت و خرد [khokhma یا حکمت] می داند. ابن مایمون که حدود یک دهه پیش از نگارش دلالت، در کتاب اخلاق[۴۷] ، رفتن به سوی کمال انسانی را از راه کار هر فرد بر روی خطوط شخصیتی خود، زدودن عواطف منفی چون خشم، حسد، نفرت، ترس، تکبر، سختگیری در قضاوت و نیز چیره ساختن ذهن کمال گرا بر انگیزش های نفس و نه کشتن آن، و در پیش گرفتن تعادل، ممکن و لازم دانسته بود، در دلالت، غایت شناسی خود در زمینۀ کمال انسانی را به این مفهوم جمعبندی کرد: شباهت یافتن کارهای فرد به جوهرۀ کارهای آفریدگار.

فیلسوف با چنین راهنمای غایت شناسانه ای، هیبت و عشق و ایمان را نه در آیین گرایی شرع و دنباله روی کورکورانه از فقه، نه در دنیای عاطفی مؤمن و نه در احساس های عرفانی و روشن شدگی های دور از فهم، بلکه مستقیم به حیطۀ خطوط شخصیتی، رفتار و عمل روزمرۀ انسان کشانده، همگی را در آن قلمرو تعریف می کند. از این رو کار او در دلالت الحائرین، در فضای فکری قرون وسطی که فرد انسان در هیچ شدگی خود گم بود، جهت روشنگری و انسان گرایی فلسفی و دینی را نشان داد.

            

 

 

                                                                 منابع

ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱،راهنمای سرگشتگان [دلالت الحائرین]، شارح و مترجم: شیرین دخت دقیقیان، بنیاد ایرانی هارامبام، ایالات متحده، لس انجلس – در سه جلد.

ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۲، کتاب شناخت [ فصل اول میشنه توراه – شامل کتاب اخلاق و کتاب عشق]، شارح و مترجم شیرین دخت دقیقیان، بنیاد ایرانی هارامبام، ایالات متحده، لس آنجلس.

ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱، نامه ای پیرامون اخترگویی، متن کامل به زبان فارسی در پیوست های شرحی بر دلالت الحائرین

دقیقیان، شیرین دخت.: ۲۰۱۱، شرحی بر دلالت الحائرین، بنیاد ایرانی هارامبام، ایالات متحده، لس انجلس.

 

دقیقیان، شیرین دخت.: ۲۰۱۲، پیشدرآمدی تاریخی و مفهومی بر تلمود، بنیاد ایرانی هارامبام، ایالات متحده، لس آنجلس.

Babylonian Talmud:

Link: http://www.come-and-hear.com/sotah/sotah_31.html

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.: ۱۸۰۲, Faith and Knowledge.

Link to Full Text: http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/fk/introduction.htm

Bishop, John.: 2010, Faith, In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.)

Link: <http://plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/faith/>.

Kant, Emanuel.: 1993, translated by James W. Ellington[1785], Grounding for the Metaphysics of Morals, Hakket, London.

Kaufmann, Walter.: 1958, Critique of Religion and Philosophy, Princeton

 

 

 

[۲]ابوعمران موسی ابن عبیدالله قرطبی در سال ۱۱۳۰ م. در شهر کوردووا (قرطبه) در جنوب اسپانیا به دنیا آمد. پدر او روحانی و رئیس “بیت دین” یهودیان قرطبه بود. زیر تأثیر فرهنگ مدارا و روشن اندیشی حاکم بر تمدن اسلامی در دوران شکوفایی آن و معروف به به “نوزایی صغیر” متفکران، روحانیون، پزشکان، فیلسوفان و منجمان بزرگی در حوزۀ این تمدن به ویژه قرطبه در جنوب اسپانیا، ایالت اندولوزیا یا اندلس ظهور کردند[ در این زمینه نگاه کنید به شرحی بر دلالت الحائرین، فصل: دوران تاریخی- نوزایی صغیر در حوزۀ تمدن اسلامی، به همین قلم، ۲۰۱۱]. در دوران خلافت قرطبه، مسلمانان، یهودیان و مسیحیان این سرزمین همزیستی و مراوده های علمی و فلسفی گسترده ای داشتند. در میان مسیحیان، سردار اسپانیایی مشهور به El Sid (همان السید در زبان عربی به معنای آقا) که برخلاف سیاست رایج با مسلمانان دوستی داشت، به همین دوران تعلق دارد. در میان یهودیان، فیلسوفان و پزشکان متعددی در این دوران برخاستند، از جمله سلیمان ابن گبیرول، فیلسوف ارسطویی. مشهورترین آنان، موسی بن مایمون، در نوجوانی، شاگرد ابن رشد بود و در جوانی نزد دانشمندان نام آور آن روزگار تحصیل فلسفه، منطق، ریاضیات، نجوم و پزشکی کرد. مکتب فلسفی اندلس که مروج فلسفۀ ارسطو بود و شماری از بزرگ ترین فیلسوفان مسلمان و یهودی قرون وسطی از آن برخاستند، در قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم به اوج خود رسید. ابن مایمون در سال ۱۱۹۰، هنگام اقامت در مصر فاطمی،دلالت الحائرین را به زبان عربی و در چند مقدمه و سه فصل اساسی خطاب به شاگرد خود، ربی یوسف بن یهودا عقنین نوشت. فیلسوف این رساله را راهنمایی دانست برای کسانی که علوم طبیعی، نجوم، ریاضیات، منطق و فلسفه آموخته، ولی سطح لفظی تورات آن ها را دچار سرگشتگی کرده بود. دلالت الحائرین به بیست زبان دنیا برگردان شده و از جمله منابع تفکر روشنگری به شمار می رود. این اثر به زبان فارسی با نام راهنمای سرگشتگان از متن انگلیسی شلومو پینس و در تطبیق با متن عبری دلالت الحائرین، מורה הנבוכים، به ترجمۀ ربی یوسف کفاح و نیز با متن عربی به تصحیح احمد فرید المزیدی ترجمه و در سه جلد منتشر شده به همراه جلد چهارمی به دو زبان فارسی و انگلیسی با نام شرحی بر دلالت الحائرین است. مشخصات کتابشناسی در فهرست منابع در انتهای این نوشتار آمده است.

 

[۳] والتر کافمن (۱۹۸۰-۱۹۲۱) از فیلسوفان به نام ایالات متحده در قرن بیستم بود. او شارح و مترجم آمریکایی فیلسوفانی چون نیچه و مارتین بوبر به شمار می رود و آثار تألیفی متعددی نیز از او به جا مانده است.

 

[۴]Kaufmann:1958, p112

 

[۵]ibid, pp 108-109

 

[۶]Kaufmann:1958, pp 112-113

 

[۷] Popper, Karl.: 2000, p120. 

*Also see: Popper, Karl.: 1985

 

[۸]Kaufmann,1958, p135

 

[۹]ibid

 

[۱۰] Popper, 2000, p127

 

[۱۱] Bishop, 2010

[۱۲]Wittgenstein, 1961

 

 

[۱۳]سخن گفتن تنها از ادیان ابراهیمی فقط به آن دلیل است که نگارنده خارج از آن ها شناخت کافی برای نتیجه گیری ندارد.

[۱۴] هیلل در تلمود، رسالۀ سنهدرین، ورق ۳۱، صفحۀ اول

[۱۵]Kant, 1993, p30

 

[۱۶]Hegel, 1802, p3

 

 

[۱۷]دقیقیان، شیرین دخت، ۲۰۱۲

[۱۸]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۳۹

 

[۱۹]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۹

 

 

[۲۰]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۳۱۱

 

[۲۱]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ص ۳۱۲-۳۱۱

 

[۲۲] موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۹۲

 

[۲۳]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۱۳۳

[۲۴]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۱۴۳

[۲۵]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۱۳۳

 

[۲۶]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۱۳۴

[۲۷]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۱۳۸

[۲۸]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۱۴۰

[۲۹]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۵۴

 

[۳۰]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۱۴۰

 

[۳۱]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۱۷

 

[۳۲]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۵۲

 

[۳۳]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۳۵۴

 

[۳۴]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۳۴۰

توضیح نگارنده: متکلمینی که نظریهء جوهرالفرد در نسخۀ باستانی ( متفاوت با اتم) را حمایت می کردند، اعتبار حواس بشری را یکسره منکر می شدند. ابن مایمون نظر آن ها را رد کرده، در همان جا می نویسد: “از نظر متکلمین تفاوت دو جسم متحرک که مسافت های متفاوتی را در زمان یکسان می پیمایند، در سرعت بیشتر جسمی که مسافت بیشتر را رفته نیست؛ بلکه حرکتی که ما کندتر می دانیم، در واقع با لحظه های سکون بیشتری قطع شده و سرعت یعنی تعداد کمتر لحظه های سکون. وقتی برخی در مخالفت با متکلمین، حرکت تیر پرتاب شده از کمانی نیرومند را مثال زدند، آن ها گفتند که دراین حالت نیز، حرکت با لحظه های سکون قطع می شود. متکلمین بر این باورند که خطای حواس انسان این پندار را ایجاد می کند که تیر، پیوسته درحال حرکت بوده، در حالی که چیزهایی هستند که با حواس ما درک نمی- شوند؛ همان گونه که گزارۀ دوازدهم می گوید. ولی ما از آن ها می پرسیم: آیا تا کنون گردش کامل یک سنگ آسیاب را دیده اید؟ آیا هر نقطه در محیط بیرونی سنگ، هر لحظه در حال گردش در دایرۀ بزرگ تر نیست و نقطه ای نزدیک تر به مرکز در همان حال در دایره ای کوچک تر نمی چرخد؟ اگر چنین است، پس حرکت دایرۀ خارجی سریع تر است تا دایرۀ داخلی. ممکن نیست بگوییکه حرکت نقطۀ نزدیک تر با سکون های بیشتری قطع شده، زیرا کل جسم متحرک، یعنی سنگ آسیاب، یک جسم یکپارچه است. آن ها به این استدلال چنین پاسخ می دهند: هنگام حرکت دورانی، قطعات سنگ آسیاب از هم جدا می شوند و لحظه های سکون ناشی از قطع شدن حرکت، برای نقطه های نزدیک تر به مرکز بیشتر است تا نقطه های بیرون. ما دوبارهمی پرسیم: چگونه می شود که سنگ آسیاب – که آن را جسمی سخت می دانیم و به آسانی و حتی با چکش شکسته نمی شود – در حال حرکت به اتم های خود تجزیه و دوباره به جسمی یکپارچه تبدیل می گردد و به محض ساکن شدن به وضع قبلی خود درمی آید؟ آن هم درحالی که هیچ کس قادر به دیدن شکستن سنگ نیست؟ پاسخ آن ها به این پرسش نیز براساس گزارۀ دوازدهم به غیرقابل اعتماد بودن حواس انسانی و پذیرفتنی بودن شهادت حواس استناد می کند. گمان مبر فرضیه های فوق، موهن ترین نتایج ممکن ازسه گزارۀ مورد بحث است: گزارۀ مربوط به وجود خلاء به نتایج ناهنجارتر و مخدوش تری می انجامد” ص ص ۳۴۱-۳۴۰.

 

[۳۵] دقیقیان، ۲۰۱۱، شرحی بر دلالت الحائرین، پیوست ها : متن فارسی و کامل نامه ای پیرامون اخترگویی، ص ص۲۶۷-۲۶۶

 

[۳۶]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۱۴۴-۱۴۳

[۳۷]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۱۳۴

[۳۸]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد دوم، ص ۲۳۷

[۳۹]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۳۳

[۴۰]تلمود بابلی، رسالۀ یِبِاموت، ورق ۷۱ ، صفحۀ اول؛ رسالۀ بابا مصیعا[باب وسط]، ورق سی و یک، صفحۀ دوم

[۴۱]برای بررسی بیشتر این مفهوم نگاه کنید به:

دقیقیان، ۲۰۱۱، فصل: هرمنوتیک و تاویل متن در دلالت الحائرین، ص ص ۱۵۶-۱۹۱.

 

[۴۲]برای بررسی بیشتر این مفهوم نگاه کنید به

دقیقیان، ۲۰۱۱، فصل: فلسفۀ کار خیر در دلالت الحائرین، ص ص ۲۴۶-۲۶۵ .

 

[۴۳]Babylonian Talmud, Sotah 31a

 

[۴۴]Woods, 2011, pp 60-61

 

*Also see: http://plato.stanford.edu/entries/meister-eckhart/

 

[۴۵]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد سوم، ص ۱۴۷

 

[۴۶]موسی ابن مایمون، ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۲۶

 

[۴۷] موسی ابن مایمون، ۲۰۱۲، فصل اخلاق

You may also like...