بازیافت یک دیالوگ پنهان: مارتین بوبر و ایمانوئل کانت

شیریندخت دقیقیان

kant_bubberفشرده: هدف این جستار، بازیافت شواهد بینامتنی و مفهومی بر این پیش انگاشت های نگارنده است: ۱- در انگاره های خیر و شر[۱]، مارتین بوبر [۲] در دیالوگی پذیرشی/جدلی، ولی پنهان با ایمانوئل کانت [۳] در دین در محدوده های عقل صرف است [۴]. ۲- بوبر در انگاره ها از پی بازیابی دوبارۀ مفاهیم اخلاق جهانشمول و شرِ ریشه دار [۵]کانت است، اما این بار در مفهومی وجودی و با افزودن عناصر و ساختارهایی که در استدلال های کانت حضور نداشتند.

فرض آغازین، آن است که پس از کانت، هر فیسلوفی که از هر زاویه به مقولۀ “شرِ ریشه دار “پرداخته، آشکار و پنهان در گفتگو با کانت بوده است. از این رو هنگام خوانش انگاره های خیر و شر اثر مارتین بوبر، پرسش پیرامون مناسبت این فیلسوف با کانت پیش می آید. نگارنده در پی مفاهیم و نشانه هایی در متن یادشده از بوبر در زمینۀ خیر و شر و شرِ ریشه دار خواهدبود که تأییدگر چنین دیالوگی با کانت باشند. از سویی دیگر، دیدگاه اعلام شدۀ بوبر در زمینۀ طرح کانت برای انسان شناسی فلسفی در اثر دیگری- میان انسان و انسان – تأییدگر این فرض است که او پرسش کانت، “انسان چیست” را به پرسش مرکزی فلسفۀ خود تبدیل می کند. جستار حاضر از گذر این کندوکاوها به بازیافت عناصر دیالوگ پنهان میان انگاره های خیر و شر اثر بوبر با کانت در پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی [۶]، کتاب اول دین در محدوده ها، خواهدپرداخت.

متن حاضر برای چنین بازیافتی، با شرح فشردۀ دو فیلسوف در زمینه های نامبرده همراه می شود. از آن جا که به نظر نگارنده، کانت در اثر خود به نام دین در محدوده های عقل صرف، جدل/گفتگویی پنهان با فیلسوفان مهم قرون وسطی در زمینۀ شرغایی دارد – و عنوان اثر او نشان می دهد که در پی بازبینی مقوله های دینی خیر و شر، این بار در فضای “عقل صرف” است – شرحی از آراء فیلسوفان مهم قرون وسطی در این زمینه ارائه خواهد شد.

از آن جا که اثر نیچه به نام فراسوی نیک و بد[۷] حاوی نقد اخلاق کانت است، مروری کوتاه به دیدگاه نیچه و نیز مناسبت پذیرش/جدل بوبر با نیچه در این زمینه خواهدشد.

برای شرح آراء بوبر، بجز انگاره های خیر و شر، از آثار دیگر این فیلسوف از جمله، من و تو[۸]، میان انسان و انسان [۹]، به خاطر آسمان ها[۱۰]، داستان های حسیدیم[۱۱]، کسوف خدا[۱۲]، دربارۀ یهودیت[۱۳] ودرست و نادرست[۱۴]استفاده خواهدشد تا کلیتی کامل تر در اختیار خواننده قرارگیرد. جهت آشنایی و مطالعۀ مستقل خوانندگان، برای نخستین بار در زبان فارسی، برگردان کامل دو متن انگاره های خیر و شر اثر بوبر و پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی اثر کانت که فصل نخست کتاب او به نام دین در محدوده های عقل صرف است، به پیوست ارائه می گردد.

حیطه ها: مفاهیم اگزیستانسیالیزم؛ نقد اخلاق کانت توسط نیچه؛ فلسفۀ اخلاق کانت؛ تفسیرهای سکولار کانت از آموزه های متون مقدس؛ اسطوره شناسی خیر و شر؛ روایت های اوستا/شاهنامه و تورات پیرامون خیر و شر/نیک و بد؛ خیر و شر نزد فیلسوفان قرون وسطی از جمله ابن رشد و ابن مایمون و آکویناس.

مفاهیم: فلسفۀ دیدار و گفتگو؛ خیر و شر از چشم انداز سوبژکتیو؛ خیر و شر از چشم انداز وجودی؛ خشونت؛ شرغایی از نظر آگوستین؛ شرِ ریشه دار نزد کانت و بوبر؛ رستگاری غیردینی انسان نزد کانت؛ رستگاری انگیزش شر نزد مارتین بوبر [۱۵].

 

پیش زمینه

“فلسفۀ تراژدی” [۱۶] یا “فلسفۀ شدت و حدت”[۱۷]نام های تشریحی گویایی برای مکتب اصالت وجود یا اگزیستانسیالیزم[۱۸] هستند. شاید جوهر این نامگذاری از سوی رابرت جی. اولسون [۱۹]را در جمله های پایانی مارتین بوبر در انگاره های خیر و شر بیابیم:

فرد، بدون قاطعیت یابی، یعنی در غیبت جهت یگانه و ادامۀ آن با حداکثر توانایی، بی تردید از آن چه زندگی نامیده می شود، حتی از روحی با همۀ آزادی و گسترۀ گزینش، همچنین از جایگاه و مقام برخوردارخواهد بود. ولی او بدون قاطعیت یابی، از وجود، بهره نخواهد داشت.

از دید فیلسوف اگزیستانسیالیست، شدت/حدت وجود انسانی در برخورد با مفاهیم زیر در زندگی انسان نمودمی یابند: جبر و اختیار؛ آزادی؛ خودبیانگری؛ کاربست اختیارآزاد؛ خیر و شر؛ ملال؛ ازخود- بیگانگی؛ تنهابودگی فرد؛ قاطعیت یابی؛ دیگری؛ عشق فردیت یافته؛ تحققِ خود؛ و کنش خودجوش.

باید افزود که هرچند خیر و شر در مکتب های فلسفی پیش از روشنگری دارای بارمعنایی دینی بودند، اما از روشنگری به بعد، و حتی در فلسفه و ادبیات مدرن نیز تمایز میان نیکی و بدی با خیر و شر وجوددارد. به گونه ای که خیر و شر، موارد سرحدی نیک و بد دانسته می شوند. این تمایز به دلیل پدیده هایی چون کشتارهای دستجمعی، اسارت انسان به دست انسان در مقیاس های میلیونی، و خشونت های غیرقابل تصور در دوران مدرن پررنگ تر و کاربرد واژۀ “شر”، خاص تر است. خیر و شر همچون دو مفهوم سرحدی، بن مایۀ آثار ادبی ماندگاری چون فاوست گوته، گل های شر اثر شارل بودلر و برادران کارامازوف بوده اند.

 

نمی توان گفت که پس از نیچه [۲۰]دیگر هیچ فیلسوفی، به خیر و شر نپرداخت؛ یا اگر چنین کرد، دیدگاه دینی داشت. برای نمونه، ژان پل سارتر در گسست کامل از مفهوم دینی خیر و شر، همچنان دلمشغول بروز اختیارآزاد در تنگناهای فردی و اجتماعی و نمود کامل آزادی بود. او در گرماگرم اشغال فرانسه توسط نازی ها نوشت: “فرانسوی ها هیچ گاه به اندازۀ امروز، آزاد نبوده اند”. ژرژ سامپرن[۲۱]، که با نام اسپانیایی خود، خورخس سمپرون نیز شهرت دارد و در دهۀ هشتاد، وزیر فرهنگ فرانسه بود، در رمان فلسفی نوشتار یا زندگی [۲۲] پیرامون یادها و تأمل های خود از اسارت در بوخن والد به جرم عضویت در حزب کمونیست فرانسه و نهضت مقاومت، مقولۀ شرِ ریشه دار کانت را به بازبینی می گذارد. او اردوگاه های مرگ نازی را مکان هایی می داند که شرِ ریشه دار به تعبیر انسان مدارانۀ کانت – که در این جستار به آن خواهیم پرداخت- نمود بیرونی یافت. از این رو باید گفت که پرداختن به مقوله های خیر و شر به هیچ رو بحثی کهنه یا فقط در قلمرو دینی نیست.

فیلسوفان اصالت وجود از جمله مارتین بوبر، شر را در مفهوم سرحدی و در چارچوب شدت و حدت زندگی انسانی دیده اند. فیلسوف وجودگرا در دنیای مدرن، بارِ گرانِ آمیخته با تراژدیِ جبر و اختیار و خیر و شر را خاستگاه اضطراب و رنجِ جدانشدنی از وجود انسان می داند. سورن کی یر کگارد [۲۳] آن را “ترس و لرز” [۲۴] می نامد و مارتین بوبر، “تجربۀ آشوب”.

 

چشم اندازهای گوناگونِ فلسفۀ اصالتِ وجود – چه در گسست از خداباوری (برای نمونه نیچه و ژان پل سارتر) و چه در تلاش برای تفسیرهای امروزین از حکمت هایِ عرفانِ خودتحقق گر [۲۵] (برای نمونه کی یر کگارد و مارتین بوبر) – به هیچ رو در جستجوی خوشبختی انسان یا تلاش برای گنجاندن او در هنجارهای قانونِ اخلاق یا افکارعمومی نیستند. از این رو، دیدگاه های این فیسلوفان با همۀ تفاوت ها، گسست/نقد از مفاهیم کلاسیک فلسفه مانند بحث خوشبختی نزد ارسطو به شمارمی روند. انسانِ فلسفۀ وجودی، در پی تحققِ خود در گسترۀ پرمخاطره، رنجبار و هیبتناکی است که “وجود” نامیده می شود. در چنین چشم اندازی، “خوشبختی” و حتی مقوله های اخلاق، به مفهوم هنجارین و رایج در میان مردم، جایی ندارند.

 

گسست از دیدگاه توده ها در میان اگزیستانسیالیست ها با نیچه آغاز نشد. کی یر کگارد این جمله را ترجیع بند پاره متن های ماندگار خود به نام تقدیم به آن فرد منفرد ساخت: “با مردم، حقیقتی نیست” [۲۶]. او فضیلت آموزۀ “همسایه ات را مانند خودت دوست بدار” را در آن دانست که به همسایه همچون یک فرد اشاره دارد و سپس با طنزی پنهان نوشت:

ولی هیچ جای متن مقدس نخوانده ام که بگوید: تو باید توده های مردم را دوست داشته باشی. هیچ جا نیز چنین برداشتی نمی شود که: تو باید از نظر قومی و مذهبی، در واپسین راه حل ممکن، توده های مردم را همچون دادگاه حقیقت بپذیری[۲۷].

در میان اگزیستانسیالیست ها این تنها مفهوم عوامانۀ خوشبختی نیست که کنارمی رود. هر آن چه جمع و مردم حکم کند، باید از منظر فردیت انسان به پرسش و سنجش کشیده شود. نیچه در فراسوی نیک و بد، توده ها را گله و دیدگاه آن ها را گله ای نامید. مارتین بوبر افزون بر این، دورزدن سانسورهای اخلاقی جامعه را شرط راه یافتن فرد به وجود حقیقی خود می دید. بوبر انسان را در طرح جمع محور یا Collectivism، ناتوان در پاسخ گویی به هستی دانست و گفت: “انسانِ در قید و بند جمع، انسانِ همراه با انسان نیست”. از دید او جمع محوری به معنای “خنثی سازی، بی ارزش سازی و تقلیل هرگونه مناسبت با موجودات زندۀ دیگر” است. در طرح جمع محور، آن “سطح ظریف زندگی فردی که مشتاق ارتباط با دیگری است”، به گونه‌ای روزافزون پژمرده شده، از حساسیت تهی می‌گردد. بوبر میان شقاوت و انزوای انسان مدرن در پوشش جمع محوری، ارتباط مستقیمی می دید. زیرا وضعیت تنهایی، تأثیر خود را بر اعماق وجود فرد می‌گذارد و در نهان، به گونه‌ای قساوت تبدیل می‌شود. از دید او جمع محوری مدرن، آخرین مانع انسان دربرابر “دیدار با خود” است.

به این ترتیب، یکی از مفاهیم کلیدی اصالت وجود، نفیِ جمع محوری و تأکید بر فردیتِ منحصر به فردِ هر انسان است. کی یر کگارد در ترس و لرز با همین تأکید، متوجه تجربۀ ابراهیم در روایت قربانی کردن فرزند شد: فردبودگی ابراهیم در تجربه ای منحصر به فرد و ناسازوار. او امکان تجربه ای انسانی را بررسی کرد که طی آن، فردیت بارز یک انسان، “ورای هر امر جهانشمول” قرارمی گیرد. یعنی آن گونه که ابراهیم میان اثبات ایمان خود و انجام یک عمل غیراخلاقی چون قربانی کردن فرزند ایستاد و خدا را به پرسش گرفت [“چرا”ی ابراهیم].

مفهوم فردیت یگانه و تکرارنشدنی، نگاه دیگری به اصول اخلاق جهانشمول از پی داشت. سرحدی ترین دیدگاه ها از سوی نیچه بود و بخشی از فیلسوفان پست مدرن قرن بیستم چون میشل فوکو و ژاک دریدا راه او را دنبال کردند.

نیچه یکسره از اخلاق جهانشمول کانت گسست و روح آزاد free spirit را مطرح کرد. این روح آزاد که تنها راهنمای او خواست قدرت است، ورای خیر و شر، اخلاق را از بنیان ردمی کند. نیچه بر آن است که بشریت باید ارزش ها را معکوس و خودآگاهی جدیدی پی ریزی کند. کمال مطلوب نیچه، اَبَرانسان است که خیر و شر کارهای او مطرح نیست، چون او است که آن ها را انجام می دهد. به برداشت نیچه “سروران” که نقطه مقابل بندگان هستند، قواعد خاص خود در مناسبت با دیگری و مفهوم خاص خود از نیکی را تعیین می کنند. نیچه دربارۀ روح سرور می نویسد:

روح سرور واقعیت خودپرستی خویش را بدون هیچ علامت سؤالی می پذیرد و بی هیچ احساس ناراحتی، اجبار یا سبکسری در آن؛ بلکه همچون چیزی که می تواند در قانون ازلی امور ریشه داشته باشد. اگر روح سرور قرار بود به این پدیده نامی بدهد، آن را “خودِ عدالت” می نامید [۲۸].

نیچه سپس می افزاید که روح سرور می پذیرد که دیگرانی با حقی همسان با او وجوددارند. در این چشم انداز، جایی برای قواعد اخلاق جهانشمول نمی ماند.

نیچه اخلاق بردگان را که به نظر او عمدتأ در اخلاق مسیحی نمود یافته، خاستگاه تقابل خیر و شر در دیدگاه غرب می داند. او در فراسوی نیک و بد نوشت که فیلسوفان اخلاق، شناخت خامی از داده های اخلاق داشته، از میان آن ها دلبخواه، بریده شده و اتفاقی برگزیده اند. نیچه در بخش زیر از فراسو ضمن “اخلاق ناباور” خواندن خود، دقیقأ با دیدگاه کانت پیرامون اهمیت قصد و نیت [که در این جستار بررسی خواهد شد]، چالش می کند:

امروز ما اخلاق ناباوران [۲۹]، دستکم این ظن را داریم که ارزش تعیین کنندۀ یک کنش به ویژه در آن چه قصدنشده نهفته باشد و کل قصد نشدگی و هر چه مربوط به امور قابل دیدن و فهمیدن یا فراروی به سطح “خودآگاهی”، تنها به سطح و پوستۀ آن ها مربوط بوده، مانند هر پوسته ای چیزی را آشکار کند و بیش از آن، چیزهایی را پنهان نماید. کوتاه سخن آن که ما باورداریم قصد، تنها یک نشانه یا عارضه و ابتدا نیازمند تشریح است- نشانه ای که در عین حال، تفسیرهای متعدد داشته، در نتیجه، به سختی معنایی در خود دارد. و این که اخلاق، در مفهومی که تا امروز فهم شده – یعنی اخلاق نیت مدار – گونه ای پیشداوری، نارسی و بدویت بوده است؛ چیزی در ردیف اخترگویی یا کیمیاگری و در هر حال، نگرشی که باید از آن عبورکرد. [۳۰]

البته دستاوردهای کارل مارکس و زیگموند فروید به اندازۀ کافی ضرورت تجدیدنظر در این زمینه ها را روشن ساخته بودند. بنا به مارکس، ذهن و شعور انسان به درجۀ بالایی، بازتاب پیکره بندی های اجتماعی-اقتصادی دوران اوست و به نوبۀ خود بر آن تأثیرمی گذارد. فروید، ذهن را دارای ابعاد خودآگاه و ناخودآگاه دانست و ایگو به معنای فرویدی [ و نه رایج در معنای خودپرستی] یعنی سیستم خودمداری جسمی/ روانی را مطرح کرد. اما دیدگاه اگزیستانسیالیستی نیچه، انسان را یکسره همان بُعد غریزی و جسمانی و هستۀ خودمدار دانست و هر پدیدۀ دیگر را پوسته ای بر آن ها. از دید نیچه هیچ چیز حقیقی تر از میل ها و سوداها و انگیزش های ما نیست. فکرکردن چیزی نیست جز مناسبت آن ها با یکدیگر. همچنین، نیچه به مفهوم اراده نزد فیلسوفان انتقادکرده، بر آن است که آن ها احساس و امر جسمانی را در تعریف اراده دخالت نداده اند. او می نویسد که احساس ها نیز مانند فکر “باید همچون اجزاء اراده بازشناسی شوند…” [۳۱]. این دیدگاه نیچه بر روی فیلسوفان اصالت وجود پس از او تأثیر مهمی داشت و بررسی وجودی انسان را به کار فلسفی این مکتب تبدیل کرد.

از جمله فیلسوفانی که در زمینۀ نگریستن به انسان همچون کلیتی در ابعاد گوناگون – و نه فقط ذهن و شعور – از نیچه تأثیرگرفتند، مارتین بوبر بود که نیچه را بزرگترین متفکر دوران نامید.

اما بوبر از آن دسته فیلسوفان متأثر از نیچه نیست که از اخلاق جهانشمول کانت گذرکرده اند. برعکس، به نظر نگارنده، تلاش او در انگاره ها متوجه حفظ جهانشمولی مبانی اخلاق است، البته با فرارویاندن مفهوم کانتی انسان همچون جوهرعقلانی و سوبژکتیو به مفهوم وجودی انسان. اتفاقی نیست که واژگان کلیدی اثر بوبر، دال بر انسان در همۀ ابعاد جسم و ذهن، غریزه، ناخودآگاه، اراده، انگیزش، سودا، خودجوشی آگاهانه، و در مجموع، هستی فردی هستند. بوبر آشکارا ولی اعلام نشده، از سویی با درنظرگرفتن سه مفهوم نیچه، “میل ها و سوداها و انگیزش ها” موافق است و عین این واژه ها را بارها در انگاره ها به کارمی برد؛ از سویی دیگر، با نقش مطلقی که نیچه به آن ها می دهد، برخورد انتقادی می کند. در طرح بوبر، مفهوم “جهت گیری” میل ها و انگیزش ها و سوداها در طرح تحققِ خود، نقش درجه اول دارد و نه خود میل ها و انگیزش ها و سوداها. از دید او خیر تنها از روحی یکسره شده در همۀ این ابعاد سرمی زند و شر، حاصل آشوب و بی جهتی، یعنی روحِ یکسره نشده، است. این دیدگاه در طول نوشتار حاضر شکافته خواهد شد و این جا تنها جهت مناسبت تأثیرپذیری/چالش میان بوبر و نیچه آورده شد.

نوشتۀ حاضر تلاش در پاسخگویی به این پرسش ها خواهدداشت: بوبر طرح خود را که بعدها با دو عنوان اصلی “فلسفۀ گفتگو” و “رستگاری انگیزش شر” شهرت یافت، با چه مؤلفه هایی به میان آورد؟ پاسخ بوبر به خاستگاه شر در کنش های انسانی چیست؟ کانت، مبانی اخلاق جهانشمول را چگونه مستقرمی سازد؟ مفهوم کانتی شرِریشه دار چیست؟ بوبر برای مقولۀ شرِ ریشه دار کانت چه توضیحی داشت؟ در متن بوبر، راه نشان های گفتگو/جدل با افق کانت کدامند؟ آیا طرح بوبر را می توان ادامۀ انسان شناسیِ پیشنهادیِ کانت دانست؟ شباهت ها و تفاوت های دیدگاه این دو فیسلوف در دو اثر مورد بررسی کدامند؟

 

۱- فلسفۀ گفتگو و دیدار

“در ابتدا رابطه است” [۳۲]. مارتین بوبر با این گزاره، مفهوم “گفتگو” و “دیدار” را در من و تو I and Thou (۱۹۲۳) پایۀ فلسفۀ خود قرارداد. این اثر با همۀ تأثیرگذاری بر فیلسوفان و روانکاوان – از جمله پایه گذاران گفتگودرمانی [۳۳] و روانشناسی گشتالت [۳۴] – بسیار فشرده و مبهم و در سبک قطعه نویسی بود. حتی شیوۀ نگارش آن بعدها از دید فیلسوف آمریکایی، والتر کافمن، شارح و مترجم او، یک شکست ارزیابی شد.

 

از این رو بوبر کتاب میان انسان و انسان را در فاصلۀ ۱۹۲۹-۱۹۳۹ در بازتشریح مفهوم گفتگو نوشت. از آن جا که در آثار بوبر، بن مایۀ “گفتگو” بر “رستگاری انگیزش شر” تقدم زمانی و مفهومی دارد، در بررسی حاضر، ابتدا به شرحی فشرده از دو مفهوم “دیدار” و “گفتگو” نزد بوبر می پردازم.

وضعیت من و آن: بوبر بخش اعظم تجربۀ ما با دیگری را “نادیدار” می‌داند. ما در نادیدار به تک گویی، شیئ پنداری دیگری و برقراری مناسبت “من و آن” می‌پردازیم. در چنین مناسباتی “دیگری” – و به قول بوبر در بسیاری از موارد، کاریکاتوری از دیگری که حاصل تعمیم و بسط‌های نارواست – موضوع تجربۀ ما می‌شود. بی تردید، همۀ رویارویی های انسانی نمی‌توانند دیدار باشند وگرنه، هر کنش کوچک زندگی روزمره، نیاز به زمان و تلاش بیمورد داشت. در مناسبتی که دیگری، شیء و موضوع مشاهده است، فرایندهای شناختن، طبقه بندی و استفاده روی او انجام می‌شود. مناسبت من و آن، کاری با فردّیت منحصر به فرد دیگری ندارد. بسیاری از مناسبت‌های زودگذر همین گونه هستند. اما تبادل انسانی عمیق تر، نیازمند انگاره ای متفاوت است که بوبر آن را در قالب وضعیت “من و تو” تعریف می کند.

وضعیت من و تو وقتی برقرارمی شود که تبادل انسانی میان دو نفر با پذیرش و آگاهی از منحصر به فرد بودن دیگری آغازگردیده، درهای دیدار و گفتگو گشوده شوند. بوبر، دیدار را برای “انسان شدن انسان” ضروری می داند. وجود هر طرف دیدار، بر اساس نگاه دیگری به او بازتعریف و به مفهوم رسمیت یابی، تأیید می شود.

شرط برقراری دیدار، دوجانبه بودن، تعهد به تلاش صادقانه و پرهیز از شیء پنداری دیگری است. از دید بوبر، درجۀ بالای خودشناسی و خودآگاهی فرد، نقش مهمی در گشوده بودن به دیگری دارد؛ برخلاف فرد ناآگاه از فرایندهای درونی خود. مناسبت “من و تو” خودجوش هست، ولی ناآگاهانه نیست. بوبر، برای هر گفتگو و دیدار حقیقی، سه عنصر و مرحله قائل است:

مرحلۀ نخست گفتگو/دیدار، فرایند جذبیا inclusion دیگری است از راه شنیدن و تاب خوردن با او در نوسان‌هایش و استفاده از تخیل برای درک تجربۀ زیستۀ او؛ گونه ای درونی کردن دیگری. اما برای تحقق دیدار در مفهوم بوبری، این مرحله هنوز کافی نیست.

مرحلۀ دوم گفتگو/دیدار، حضوردهی making present است. من تو را به گونه‌ای حس می‌کنم که این میان، مناسبتی منحصر به فرد شکل می‌گیرد. بوبر آن را نه یک مقولۀ روانشناختی صرف، بلکه از چشم انداز هستی شناسی می بیند. در این مرحله، حضور و آمادگی من و دیگری همچون دو هستی تأییدشده برای یکدیگر، مسلم می‌شود.

در مرحلۀ سومگفتگو/دیدار یا فرایند اطمینان یابیconfirmation [تأیید در مفهوم به رسمیت شناسی]، ارزش دیگری به عنوان یک طرف گفتگو پذیرفته می‌شود. پذیرش یک “تو” منحصر به فرد، به معنای تأیید دیدگاه او نیست. شاید لازم باشد که “من” با نظر “تو” دربارۀ موضوع گفتگو به شدت مخالفت کنم. ولی تو را همچون دارندۀ یک عقیدۀ مخالف، می‌پذیرم. اطمینان یابی در اثر اعتماد، ارتباط و توجه متقابل شکل می‌گیرد. بوبر در اهمیت برقراری رابطه در من و تو بر آن است که اگر فرد در تجربۀ زیست خود، تجربۀ پیشینی رابطه نداشته باشد و اگر این تجربه را به دست نیاورد و “تو”ی درونی خود را در طرف مقابل تشخیص ندهد، از درون می‌شکند.

گفتگودرمانیDialogical Pscychotherapy که زیر تأثیر آراء بوبر در دهه های آخر قرن بیستم شکل گرفت، به ویژه در زمینۀ درمان بیماران خودبزرگ بین و خودکوچک بین که در مرحلۀ اطمینان‌یابی و حضوریابی آسیب دیده اند، موثر بوده است. [۳۵]

تک گویی و نادیدار: بوبر تک گویی در لباس گفتگو یا ناگفتگو را ذاتی “وجود مدرن” و تنهایی آن می‌دانست: بسیاری از مکالمه‌های میان دوستان و عشاق، تنها لذت بردن از روح خود و تجربه کردن شئی وار دیگری است. بیشتر مکالمه‌های روزمرۀ ما نه گفتگوDialogue که حرف زدن Talk هستند و بسیاری از دیدارها، نادیدار.

بوبر در مورد دنیای مدرن بر آن بود که امروز [۱۹۵۲] بیش از هر زمانی دنیای انسانی به دو اردوگاه تقسیم شده که هر یک دیگری را تجسم باطل و خود را تجسم حق می‌داند. او بشریت را درگیر بحران گفتگو و شکل گیری ایدئولوژی‌ها را ضربه‌ای قاطع به گفتگو و دیدار انسانی ‌دانست. زیرا ایدئولوژی‌ها با القای امنیتی کاذب، فرد را از کار دشوار و پرمخاطرۀ گفتگو و دیدار با دیگری بازمی دارند. بوبر تنهایی انسان مدرن را یکی از انواع شر در دنیای ما می نامد و ارتباطی مستقیم میان ناگفتگو و نادیدار با شرانسانی و خشونت می بیند. او مناسبات انسانی را دائم در حال لغزیدن از وضعیت “من و آن” به “من و تو” و برعکس می‌داند و شر و خشونت را در تداوم وضعیت “من و آن”. بوبر بر آن بود که گفتگوی مستقیم و باز هر چه دشوارتر و نایاب تر می‌شود و “پرتگاه میان انسان و انسان” هرچه بیرحمانه تر گسترش یافته، عبورناپذیرتر می گردد.

در زمان حاضر، بسیاری از رشته های علوم انسانی، متودهای گفتگویی خاص خود را بر اساس فلسفۀ گفتگو و با استناد مشخص به مارتین بوبر گسترش داده اند، از جمله جامعه شناسی، روان درمانی، روان شناسی اجتماعی، مطالعات و روابط بینافرهنگی و بین ادیان، تعلیم و تربیت و مدیریت در زمینۀ حل اختلاف و روابط عمومی. فلسفۀ گفتگو آغازی در قرن بیستم بود برای گسترش فلسفۀ ارتباطی با مفاهیم جدید و فراگیرتر که امروز یورگن هابرماس، از مهم ترین نمایندگان در قید حیات آن است [۳۶].

اگر در من و تو و میان انسان و انسان، خاستگاه شر در مناسبات متقابل انسانی مطرح می شود، در انگاره های خیر و شر، بررسی به درونی ترین لایه های وجود “فرد منفرد” در مفهوم کگاردی آن می رود: فرد در لحظۀ وجودی گزینش و تصمیم گیری.

 

۲

رستگاری انگیزش شر

خداگونه شدن انسان در برابر دروغ خودخداپنداری:مارتین بوبر در اثری به نام درست و نادرست[۳۷]، که در یک کتاب همراه انگاره ها به انتشاررسیده، دروغ را شری انسان ساخته و افزوده به طبیعت اعلام می کند. او ضمن مشترک دانستن خشونت میان انسان و حیوان، دروغ را اختراع منحصر به فرد انسان می داند:

ولی دروغ، اختراع خود ما بوده، از جنسی متفاوت با هر گونه نیرنگی که از حیوانات سرمی زند. دروغ تنها زمانی ممکن گشت که انسان قادر به تشخیص حقیقت شد. دروغ فقط هنگام هدایت شدن به جهت خلافِ حقیقتِ فهم شده، امکان یافت. روح با دروغ به خود خیانت می کند [۳۸].

بوبر در انگاره های خیر و شر، خداگونه شدن انسان را در تقابل با دروغ خودخداپنداری مطرح کرده، دو سمتگیری متضاد را همچون خاستگاه های خیر و شر انسانی دربرابر هم می گذارد: خداگونه شدن، چونان خاستگاه خیر و خودخداپنداری همچون خاستگاه شر.

خداگونه شدن در فلسفۀ بوبر، مفهومی کلیدی است که خودِحقیقی انسان بر اساس آن سنجیده می شود. خاستگاهِ این دیدگاه بوبر در آموزه های حسیدیزم /قبالایی است و بر اساس تفسیر سفر پیدایش ۲۶:۱: “باشد که انسان را به صورت و شباهت خود بیافرینیم”. بنا به این دیدگاه، غایتِ انسان، شبیه شدن به خدا از راه در پیش گرفتن رفتارها و صفات مشابه او است که از روی خصوصیات دنیای آفرینش شناخته می شوند. این اصل در مباحثات تلمود در تفسیر آیۀ سفر لاویان ۱۹:۲ – “تو باید مقدس باشی” – این گونه گسترش می یابد: “خدا بخشنده است، پس تو نیز بخشنده باش؛ او رحیم است، پس تو رحیم باش” [۳۹]. موسی ابن مایمون [۴۰]، این اصل را در دلالت الحائرین همراه با نمونه های دیگر متونی با تفسیر همسان آورد: “و سرشاری در احسان” خروج ۳۴:۶ ؛ “از احسان ها و محبت پایدار خدا یادخواهم کرد” یشعیا ۶۳:۷؛ “جهان برپایۀ محبت و احسان بنا شده است” مزامیرداوود ۸۹:۳ [در زبان عبری، معادل احسان، واژۀ خِسِد استبه معنای لبریزکردن و سرشاری]. ابن مایمون در آخر این رساله، غایت فرد انسانی را شبیه شدن به خدا از راه در پیش گرفتن صفاتی دانست که در آفرینش نمودیافته و همجهت با “زندگی” هستند و نه نیستی؛ از آن جمله اند، عقل، عشق، اختیار آزاد، تدبیر، احسان و عدالت. بوبر در انگاره ها اشاره می کند که این ملاک همجهتی با “زندگی” را از تفسیر متن سفر تثنیه گرفته و اوستا را نیز همسو با آن می داند:

در عهد عتیق نیز مانند اوستا و متون وابسته به آن، خیر و شر همچون مسیرهایی جایگزین شونده بیان می گردند که دربرابر آن ها انسان را گریزی از گزینش نیست. چنان چه در سفر تثنیه ۱۹:۳۰ این گزینش، مساوی گزینش میان زندگی یا مرگ ارزیابی می شود[۴۱].

باید افزود که متن سفر تثنیه از این قرار است: “امروز آسمان ها و زمین را به شهادت دربارۀ تو فرامی خوانم: من زندگی و مرگ را و برکت و لعنت را دربرابر تو قراردادم و تو باید زندگی را برگزینی تا زندگی کنی، تو و نسل های تو…”. در تفسیرهای تلمودی، برکت، حاصل عمل خیر دانسته شده و همجهت با زندگی و سازندگی؛ و لعنت، حاصل عمل شر و همسو با مرگ و نیستی و ویرانگری.

بوبر در هر دو روایت برج بابل و توفان نوح، قصد خودخداپنداری و بریدن از خداگونه شدن را عامل سقوط انسان می بیند. باید یادآور شد که در متن سفر پیدایش ۱۳:۶، گسترش خشونت میان انسان ها علت نابودی نسل پیش از توفان دانسته می شود [۴۲]. از دید بوبر، در این هر دو روایت، اعلام خدایی توسط انسان، او را از طرح نظم به طرح آشوب فرومی کشد. هرقدر خداگونه شدن انسان، زایندۀ خیر است، دروغ خودخداپنداری به خاستگاه شر انسانی تبدیل می شود.

خداگونه شدن بوبری از این پیشینۀ مفهومی آمده، درون خود، جدل با مفهوم ابرانسان نیچه را دربرداشت. بوبر در گزینش نمونه هایی اسطوره ای، به ویژه روایتی از اوستا، گویی خیال یادآوری نیچه در چنین گفت زرتشت را دارد و نیز چالش با خوانش دلبخواه نیچه از زرتشت. برخلاف نیچه که معناهای موردنظر خود را در قالب زرتشت می ریزد، بوبر آموزه های زرتشتی را در درون نظام فکری این دین باستانی و با توجه به متون آن تفسیرمی کند.

اسطورۀ شاه ییما/جمشید در اوستا/شاهنامه:مارتین بوبر اسطورۀ شاه ییما در اوستا را روایتی دیگر از خودخداپنداری می داند. او در انگاره ها پس از اشاره به حکیم ابوالقاسم فردوسی که این بن مایۀ اوستایی را در قالب روایت شاه جمشید در شاهنامه آورده، خلاصۀ زیر از روایت اسطوره ای را به دست می دهد:

در لایه های چندگانۀ ادبیات ایران از باستانی ترین متون اوستا تا شعرهای فردوسی، عناصر داستان بدفرجام شاه ییما یا یوما [۴۳] تکرارمی شوند؛ چهره ای که با دگرگونی هایی، از سنت بدوی هندوآریایی به اسطوره های هندی و ایرانی راه یافته است. “آن که نگاهش چون آفتاب است” و “چوپان بزرگ”، از دید دهقانان همچون چوپان/خدای وارۀ باستانی ایرانیان توصیف شده است. او نامیرا به دنیا آمده، ولی به دلیل سرپیچی خود، میرا شده است. خدای وارۀ برتر، اهورامزدا، او را به گسترش و پاسداری از دین اهورامزدا فرامی خواند. اما ییما خود را شایستۀ آن نمی بیند، با او در جهت دیگری معامله کرده، دنیا را چندگانگی بخشیده، آن را پاس می دارد. این دنیای او دنیای اهورامزدا است. ییما آمادۀ چنین طرحی شده، بر دنیا سروری می یابد: دنیایی که می باید هیچ نیروی ویرانگری در آن سهم نداشته باشد، خواه سرما، باد گرم یا بیماری و مرگ. او پیشتر با دادن قربانی از خدای وارگان خواسته که در این قلمرو، انسان و چارپایان از گزند مرگ، و آب و درختان از خشکسالی در امان باشند. او از آنان خواسته که بگذارند پادشاه همۀ کشورها باشد و فراتر از آن بر اهریمنان چیره شده، با درهم شکستن آن ها هر گونه شر را از آفریدگان اهورامزدا دورکند. اینک این خواست او برآورده می شود. سیصد سال می گذرد و از آن جا که هیچ یک از آفریدگان نمی میرند، زمین پرمی شود از چارپایان و درندگان، سگ ها، پرندگان و اژدهاهای آتشین نفس. ییما پس از فراخوان اهورامزدا هنگام نیمروز به سوی نور و راه خورشید روانه می شود. او با چوبدستی از طلا به دست و سرودواره های خوش خدای وارگان بر لب به زمین فرمان می دهد که گشاده شده، بر پهنای آن یک سوم افزوده گردد. او یک بار دیگر چنین می کند تا اندازۀ زمین دوبرابر می شود و آفریدگان با خشنودی در آن زیست می کنند. اما آن گاه اهورامزدا، خدای وارگان، شایسته ترین انسان ها و در رأس آن ها ییما را گردآورده، به آنان اعلام می کند که دنیا به مادیت سپرده شده است (این جا به نظر می رسد که در نتیجۀ انصراف ییما دنیا خالی از روحانیت بود). اهورامزدا خبرمی دهد که زمستانی سخت از راه خواهدرسید که زمین را از برف و سپس سیل خواهد پوشاند، به گونه ای که هیچ جانوری قادر به ایستادن روی زمین نباشد. سپس به ییما دستور ساختن برجی همانند یک قلعه داده می شود تا در آن تخم بهترین و زیباترین جانوران و گیاهان نگهداری گردد. چنین می شود. ولی پس از آن، ییما به اهریمنانِ پیشتر در بند، امان می دهد و دروغ را به ذهن خود راه داده، به ستایش و بزرگداشت خود می پردازد. آن گاه، بیدرنگ، فرّ ایزدی و نور برکت که در پیشانی او ریشه داشت، به شکل کلاغی بیرون می پرد و او میرا می شود. از آن پس ییما باید بی هیچ آسایشی بر پهنۀ زمین و زمان سرگردان باشد و بار دیگر پنهان شود. ییما به نیروی اهریمنان پیوسته، جادوگری را به زنی می گیرد که از آمیزش با او همۀ گونه هیولا زاده می شوند. خواهر او به شکل جادوگران درآمده، با او به دروغگویی می پردازد. دیگر نمی دانیم از آن پس چه می شود، ولی آشکارا اهریمنان با شاه ییما همچون یاغی رفتارکرده و سر آخر، او را با اره ای هزار دنده، تکه تکه می کنند. در روایت زرتشتی نیز همانند سروده های اولیۀ هندو که در آن ییما شاه مردگان دانسته می شود، او اولین کسی است که می میرد و تنها پس از او دیگران نیز میرنده می شوند [۴۴].

بوبر دروغ شاه ییما را “دروغ به هستی” می داند و همانا بیان اسطوره ایِ خاستگاهِ شر و میرندگی. این جا نگاهی به ابیات شاهنامه نیز روشنگر دیدگاه مشترک بوبر با فردوسی خواهد بود:

بخشی از روایت شاه جمشید در شاهنامه:

چنین تا برآمد برین روزگار

ندیدند جز خوبی از کردگار

جهان سربه‌ سر گشت او را رهی

نشسته جهاندار با فرهی

یکایک به تخت مهی بنگرید

به گیتی جز از خویشتن را ندید

منی کرد آن شاه یزدان شناس

ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس

گرانمایگان را ز لشگر بخواند

چه مایه سخن پیش ایشان براند

چنین گفت با سالخورده مهان

که جز خویشتن را ندانم جهان

هنر در جهان از من آمد پدید

چو من نامور تخت شاهی ندید

جهان را به خوبی من آراستم

چنانست گیتی کجا خواستم

خور و خواب و آرامتان از منست

همان کوشش و کامتان از منست

بزرگی و دیهیم شاهی مراست

که گوید که جز من کسی پادشاست

همه موبدان سرفگنده نگون

چرا کس نیارست گفتن نه چون

چو این گفته شد فر یزدان ازوی

بگشت و جهان شد پر از گفت‌وگوی

منی چون بپیوست با کردگار

شکست اندر آورد و برگشت کار

چه گفت آن سخن‌گوی با فر و هوش

چو خسرو شوی بندگی را بکوش

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس

به دلش اندر آید ز هر سو هراس

به جمشید بر تیره‌گون گشت روز

همی کاست آن فر گیتی‌فروز…

از نظر بوبر در این روایت، خودخداپنداری،همچون “دروغ به هستی”، خاستگاه شر است. او با نتیجه گیری زیر، مرحلۀ بعد طرح خود را گسترش می دهد:

به طور معمول، خیر و شر، دو قطب و دو مسیر متضاد دانسته می شوند؛ دو شاخۀ تابلوی یک دوراهی که سمت راست یا چپ می رود. در دیدگاه رایج، هر دو متعلق به یک طرح هستی و دارای یک طبیعت تلقی می شوند، ولی هر یک قطب متضاد دیگری. اگر دلمشغول مراحل موجود واقعیت انسانی هستیم و نه تجریدهای اخلاقی، باید از پس زدن این دیدگاه قراردادی آغازکنیم و عدم شباهت بنیادی میان طبیعت، ساختار و پویشمندی خیر و شر در واقعیت تجربۀ انسانی را بپذیریم [۴۵].

باید دید منظور بوبر از ساختار و پویشمندی خیر و شر چیست و چه عناصری برای آن قائل است. در انگاره ها این پرسشگری به ترتیب، بر محور مفاهیم زیر گسترش می یابد: تجربۀ آشوب؛ مراحل رخداد شر، بزنگاه تصمیم؛ یکسره ساختن روح؛ تحقق خود؛ قاطعیت؛ وجودیابی.

تجربۀ آشوب: بوبر در انگاره ها به دنبال راهیابی به تجربۀ وجودی و نه فقط ذهنی فرد در فرایند تصمیم ها و گزینش هایی است که به کنش خیر یا شر می انجامند. منظور او از “تجربۀ وجودی” راهیابی به لحظه های عریان و “عین واقعه” در درون فرد به هنگام چنین تصمیم گیری هایی است. آشوب گرداب گون گزینه های واقعی و خیالی، مرحلۀ اول گسترش شر است:

فرد انسانی در یک دورۀ تکاملی که اغلب همزمان با بلوغ ولی نه محدود به آن است، ناگزیر از مقولۀ امکان پذیری آگاه می شود. این مقوله از میان همۀ موجودات، تنها در انسان نمودمی یابد. در میان موجودات، فقط برای او امر واقعی، پیوسته امر ممکن را در حاشیه دارد. او طی مسیر یادشده، خود را در میانۀ بینهایت امکان می بیند. وفور امکان ها همچون سیل به درون واقعیت کوچک او جریان یافته، آن را به تسخیر درمی آورد. فانتزی همچون خیالبافی پیرامون شایدبودگی ها که خدا در عهد عتیق آن را شر معرفی می کند – به دلیل منحرف ساختن توجه از واقعیت خداداده و به جای آن، بازی با شایدبودگی ها – ابهام خود را به قطعیت لحظه تحمیل می کند. امر ذاتمند در سایۀ امر بالقوه قرارمی گیرد. آشوب چرخان و بلعنده، “بیشکل و بی صورت” (سفر پیدایش ۲:۱) خود را تحمیل می کند[۴۶].

از نظر بوبر “آشوب شایدبودگی های هستی”، به همان صورت باقی نمانده، به “آشوب امکان های کنش” تبدیل می شود:

این خود امور نیستند که درون گرداب چرخان می افتند، بلکه راه های ممکن برای پیوستن به/غلبه بر آن ها در آشوب گردان گرفتار می آیند[۴۷].

بی تصمیمی همچون مرحلۀ نخست شر:روح انسان در مفهوم وجودی مورد نظر بوبر، شامل فکر، جسم، اراده، غریزه، میل، سودا، انگیزش های جسمانی، خودآگاهی و روان ناخودآگاه است. این کلیت هستی بارها در زندگی به دام آشوب شایدبودگی ها و خیالبافی با احتمال ها می افتد. اگر فرد قادر به برون رفت از این آشوب درون و یکسویه کردن نیروهای خود در جهت خیر – که یکی و یگانه است نشود – به مرحلۀ اول شر، بی تصمیمی در پهنۀ آشوب گزینش ها می رسد. اما فرد، خواه ناخواه، باید از این آشوب بیرون آمده، به تصمیم برسد.

خودتأییدگری، مرحلۀ دوم شر: این مرحله به معنای حقیقی کلمه، گرفتن یک تصمیم شر نیست. بلکه شربودگی، حاصل تأیید خود به هر قیمت است. از نظر بوبر، انسان به تأیید نیاز دارد. جانوران، موجودیتی معین و ثابت داشته، به تأیید نیازی ندارند، اما فرد انسانی برخلاف جانوران تنها به عنوان فرد می تواند تأیید منحصربه فرد بودن خود را دریافت کند. بوبر از این نظر، انسان را “جسارتی در پهنۀ حیات و موجودیتی نامعین و غیرثابت است” می نامد. انسانی که این تأیید را دریافت نکند، “دهشت تنها رهاشدگی” را همچون “طعمِ پیش رسِ مرگ”، تجربه می کند. اگر فرد از خود و محیط تأیید بگیرد، در بزنگاه ها قادر به تصمیم گیری مستقل خواهد بود. از سویی انسان فردیت یافته می تواند از انجام کاری هر قدر همراه با تشویق دیگران، خودداری کند، اگر خودآگاهی و ارتباط با لایه های عمیق وجود خود، او را “به رد درونی کنشی فرابخواند”. بوبر در اهمیت شناخت از خود در فرایند تصمیم گیری، می نویسد:

پس انسانی که نتواند شناخت از خویشتن را براساس دگرگونی های خود به روز کند، باید قدرت آری یا نه را از آن سلب کند. او باید مستقل از همۀ یافته ها، خودتأییدگری کرده، اساس را نه “داوری از خود” که ارادۀ خودمحوری قراردهد. او باید خود را برگزیند. خود او نه آن گونه که می خواهد باشد- زیرا چنین تصویری باید یکسره حذف شود. بلکه همان باشد که هست و خودش تصمیم گرفته همان بماند[۴۸].

در این جا به نظرمی رسد که بوبر مفهوم ابرانسان نیچه را – که یکسره بی نیاز از تأیید دیگری و ورای هر اصل اخلاقی، خودتأییدگر است – ردکرده، در همان حال بر تحقق فردیت تأکیدمی کند.

بوبر برخلاف نیچه قائل به تمایز میان خیر و شر بوده، طرح خود را به منظور شرح این تمایز گسترش می دهد: تصمیم خیر، کارِ “روحی یکسره شده” است، به این معنا که تمام نیروهای جسم و روان و غریزۀ انسان که در مجموع از دید بوبر “روح” یا soul نامیده می شوند، در چنین تصمیمی متبلور و همسو می گردند. اما درپیش گرفتن خیالِ شر، چنین فرایندی را طی نمی کند. بسیاری از ابعاد انسان باید به تاریکی و خواب فرورفته باشند تا شر از انسان سربزند. از این نظر، بوبر، دو ساختار و پویشمندی مجزا برای خیر و شر انسانی قائل می شود. این دو فرایند چنان چه خواندیم، “دو قطب و دو مسیر متضاد … دو شاخۀ تابلوی یک دوراهی که سمت راست یا چپ می رود”، نیستند.

در این جا بخشی از کتاب میان انسان و انسان، بوبر روشنگر خواهدبود:

پس خیر و شر نمی توانند یک جفت متضاد مانند راست و چپ یا بالا و پایین باشند. خیر حرکت در جهت خانه است و شر گرداب چرخان بالقوگی های انسان که بدون آن ها هیچ موفقیتی به دست نمی آید، ولی اگر جهت نگیرند و در خود فروبسته بمانند، همه چیز به هرز می رود [۴۹].

مرحلۀ سوم شر، خودخداپنداری: دیدیم که بوبر در شرح اسطوره های ایرانی چگونه خودخداپنداری را مرحلۀ واپسین نمود بیرونی شر دانست. بوبر در آثار دیگر خود به ظهور پدیدۀ انسان بی وجدان در دنیای مدرن اشاره داشت که در مداری فروبسته، تأیید را از خود می گیرد. شر بی وجدانی، پیشرونده است، زیرا فرد خود را محق به انجام هر کاری می داند. بوبر راز پیشروی برق آسای هیتلر را در همین امر دانست و او را نمونۀ انسان بی وجدان و جنون خودخداپنداری در دوران مدرن. مفهوم وجدان نزد بوبر با جهانشمولی اخلاق نظر کانت، فصل مشترک های بسیاری دارد.

آراء بوبر در زمینۀ مراحل شر، بی تردید هانا آرنت را در آیشمن در اورشلیم در بیان نظریۀ ابتذال و پیش پا افتادگی شر و سرایت سریع آن در سطح یاری رساند. تا جایی که می توان دیدگاه آرنت را بیانی سکولار از پویشمندی شر و خودتأییدگری نزد بوبر دانست. ‌هانا آرنت در محاکمۀ آیشمن با مشاهدۀ رفتار شخص او در دادگاه، نیز مطالعۀ زندگی و گزارش‌ها این نظر را به میان آورد که شر اعمال آیشمن به عنوان قاتل میلیون‌ها انسان، نه پدیده‌ای هیبتناک، که پدیده‌ای مبتذل و پیش پاافتاده است. آیشمن با ضریب هوشی متوسط، تنها به این دلیل مجری سهمگین ترین جنایت شد که هیچ گاه از آغاز کار به دستورها و احکام مافوق‌های خود “دو بار” نیندیشید. او حافظه‌ای روشن دربارۀ تک تک مراحل ترقی شغلی خود داشت ولی آن چه در اردوگاه‌های مرگ زیر فرمان او می‌گذشت را به یاد نمی‌آورد[همان ابعاد به خواب رفته نزد بوبر]. موجودی بی هیچ حس همدردی که تنها بخشنامه‌ها برای او حقیقت داشتند نه میلیون‌ها انسان.

رستگاری انگیزش شر: بوبر دربرابر رستگاری انسان که مفهومی دینی است، رستگاری انگیزش شر همچون مفهومی وجودی را به میان می آورد.

او همان گونه که در فلسفۀ گفتگو، شر را غیبت رابطه می داند، در تز رستگاری انگیزش شر بر آن است که شر در مناسبات انسانی را می توان از راه برقراری رابطه، رستگارکرد و روند را معکوس ساخت. بوبر این معکوس سازی و انتقال نیروی شر به فضای خیر را رستگاری شر نامید. بوبر برخلاف سارتر که معتقد بود “شر نمی تواند رستگار شود” [۵۰]، این دیدگاه را دنبال کرد که فرد قادر است انگیزش شر را در درون خود مهارکرده، نیروی آن را در جهت خیر به کاربگیرد. در انگاره ها او کلید این روند را یکسره ساختن روح در جهت یگانۀ خیر دانسته، می نویسد:

معنای نهایی بازنمایی ما این است که کنش شر نیز در گام نخست، از بی تصمیمی برمی خیزد. ولی منظور ما از تصمیم نه گونه ای تصمیم نیمه کاره یا شبه تصمیم، بلکه تصمیمِ روحِ یکسره شده است. تصمیمی نیمه کاره و بی تأثیر بر روی نیروهای مخالف خود، در معنای موردنظر ما، نمی تواند تصمیم نامیده شود. زیرا در تصمیم نیمه کاره، بالاترین نیروهای روح، یعنی ذات حقیقی و سازندۀ فرد درگیر، پس نشسته، بی قدرت می شوند، ولی همچنان، در طغیان روح می درخشند. شر را نمی توان با روحی مصمم به اجرا درآورد. تنها خیر است که با روح کامل و یکسره انجام می شود. کنش خیر زمانی رقم می خورد که جذبۀ والاترین نیروهای روح بر همۀ نیروهای دیگر غلبه کرده، از مسیری آتشناک به شکوه تصمیم می رسد. شر نبودِ جهت است. هر کنش در قالب شر و پیامد آن، به سلطه، بلعیدن، اجبار، فریب، استثمار، تحقیر، شکنجه و ویرانی هر چه در مسیر خود، می انجامد. خیر یک جهت یگانه است و آن چه در آن انجام می شود. اقدام به عمل در جهت خیر با روحی یکسره و مصمم انجام می شود، به گونه ای که همۀ قدرت و هیجان ممکن در شر نیز در آن نمودمی یابد[۵۱].

این معنا: “به گونه ای که همۀ قدرت و هیجان ممکن در شر نیز در آن نمودمی یابد”، در فلسفۀ رستگاری شر، اهمیت کلیدی دارد. بوبر در یکی از سخنرانی های خود که توسط شارح او موریس فریدمن نقل شده، می گوید: “باید همچنین شر را دوست داشت… حتی شر نیز آرزو دارد که دوست داشته شود”. فریدمن این گفتۀ بوبر را نشانه ای بر اصرار او بر این پرسش می دانست که [از زبان فریدمن]: “خیر نه از راه پس زدن شر یا شکست دادن آن، بلکه تنها از راه تبدیل و تحول شر و استفاده از انرژی و سودای نهفته در آن در جهت خیر، مستقر می شود” [۵۲]. این نگاه بوبر، افقی یکسره متفاوت دربرابر برخورد با شر اجتماعی نیز گشوده، از سوی کنشگران برای خنثی کردن گروه های تبهکار یا نفرت نژادی از طریق فعالیت روشنگر اعضای جداشده از آن ها به کارمی رود.

باید افزود که بوبر در آثاری که به تفسیر آموزه های قبالایی [حکمت یهودی خودتحقق گری] می پردازد، به این آموزه اشاره دارد که خدا یا به بیانی، سازوکار قاعده مند یا خودآگاهی فراگیر هستی، در مورد فرد شرور بسیار صبرمی کند تا او سرانجام با استفاده از اختیار آزاد خود، انگیزش شر را دفع کرده، نیروی آن را در جهت خیر رهاسازد. زیرا هر چه فردی شرورتر، خیری که از تغییر مسیر او به سوی خیر حاصل می شود، عظیم تر خواهدبود. بوبر در مجموعۀ حکایت های حسیدم، حکایتی به جا مانده از یکی از استادان قبالا در لهستان قرن شانزدهم را در همین مورد نقل می کند:

حکیم شهر بردیچف روزی در خیابان به مردی بسیار مقتدر ولی معروف به شرارت برخورد و به او گفت: “حضرت آقا من به شما غبطه می خورم! وقتی شما به راه خیر برگردید، تمام نقص های شما به اشعۀ نور تبدیل خواهد شد و همچون پرتویی عظیم خواهید درخشید. من برای آن سیل نور شما، به شما غبطه می خورم!” [۵۳]

بوبر، در این دلنگرانی برای انسان درگیر با انگیزش شر، دشواری های یکسره ساختن روح را بیان می کند:

این یکسره شدن و تبلور روحی کاری سخت پرمخاطره است. در این کار باید بر هر چه درون ما دارای طبیعت تمایل، راحت طلبی، عادت و علاقه به احتمال ها است، غلبه کنیم. این غلبه از راه حذف و پس زدن نیست، زیرا روح مصمم و یکسره از چنین راه هایی حاصل نمی شود. یکسره شدگی روح هیچ گاه تا وقتی میل های سرکوب شده در گوشه ای می خزند، به دست نمی آید. بلکه باید تمام این نیروهای ساکن یا متحرک، گرداگرد جذبۀ روح با یکدیگر به هماهنگی برسند. این نیروها در هیبت تصمیم گیری چنین شده، در آن حل می گردند. چه مقاومتی صورت می گیرد تا روح در جایگاه صورت[فرم به معنای شکل مندی]، چنین قدرتی بر روح در جایگاه مادۀ آشوب زده بیابد و آشوب رام شده، در کائنات به شکل مشخص برسد! [۵۴]

او به این ترتیب، سازوکارهایِ ناخودآگاهِ پس زنی امیال در روان انسان و یا تمایل به محدودۀ آسایش یا confort zoneرا از مانع های یکسره شدن روح هنگام تصمیم گیری می داند. ولی با تحمل دشواری و مخاطره و برخورد آگاهانه با درون، می توان نیروی انگیزش شر را به مسیر نیروی خیر افزود.

باید افزود که هرمان هسه [۵۵]، نویسندۀ شهیر آلمانی که بعدها در اثری داستانی به نام سیذارتا تحول فردی بودا را با دیدگاهی اگزیستانیسلیستی بررسی کرد، در سال ۱۹۴۹، مارتین بوبر را به عنوان انسانی نادر و فیلسوف و ادیبی استثنایی، کاندیدای جایزۀ نوبل ادبی کرد.

۳- دیالوگ بوبر با افق کانت

جهانشمولی اصول اخلاق: ایمانوئل کانت در نقد خردعملی، اخلاق جهانشمول را در قالبی سکولار فرمول بندی کرد. او گویی جهانی را پیش رو می دید که دیگر قاعدۀ طلایی “آن چه بر خود می پسندی به دیگر روا مدار” [۵۶]، حتی اعتبار لفظی خود را از دست داده، اخلاق جهانشمول در خطر نابودی خواهدبود. برای کانت، قساوت های قرن او که در دین در محدوده ها نمونه های تاریخی آن را برمی شمارد، کافی بود تا مرگ اخلاق، نه فقط یک پیش آگهی، بلکه خطری اکنونی به شماربرود. چنان چه در زمان حاضر نیز سقوط اخلاق جهانشمول، از ریشه های خشونت های فوق تصور قرن بیستم و قرن حاضر دانسته می شود. تلاش جامعۀ جهانی برای پایبندی به منشور حقوق بشر که اصولی جهانشمول برای همۀ ملل، اقوام، پیروان ادیان و فرهنگ ها را مطرح می سازد، در عمق خود، متأثر از اخلاق جهانشمول کانت است.

کانت در هر دو اثر، نقد عقل عملی[۵۷]و دین در محدوده های عقل صرف، کوشید تا بیانی سکولار برای اصول جهانشمول اخلاق پیداکند که استوار بر خردعملی، فراملیتی و فرادینی باشد. این اصول از دید کانت کدامند؟ چگونه کانت به تعریف شرِریشه دار و بازبینی مفاهیم دین می رسد؟

دستورمطلق: کانت در نقد خرد عملی، مفهوم پند [قاعدۀ شخصی] را همچون زمین ذهنی و نهایی کاربست آزادی در کنش های انسان مطرح می کند. به این معنا که پشت هر کنش، یک پند یا maxim ، فعال است. پند خیر good maxim، چیزی جز قانون اخلاقی جهانشمول نمی تواند باشد. کانت به کمک مفهوم پند، اصول اخلاق جهانشمول را گسترش داده، به آن نام “دستورمطلق”یا categorical imperativeمی دهد؛ از این قرار(به نقل از نقد عقل عملی):

دستورمطلق اول:  بر اساس پندی عمل کن که بخواهی همۀ افراد خردمند، همان را دنبال کنند، چنان چه گویی قاعده ای جهانشمول است[۵۸].

کانت چهار فرمول بندی برای این دستورمطلق قائل است:

۱- فرمول قانون طبیعت: چنان عمل کن که گویی پند زیربنای عمل تو قرار است از راه ارادۀ تو به قانون جهانشمول طبیعت تبدیل شود.

۲-  فرمول برای خود هدف: چنان عمل کن که با بشریت، خواه شخص خود و خواه فرد دیگر، هرگز نه مانند یک وسیله، بلکه همواره و همزمان، همچون یک هدف رفتارکنی.

۳- فرمول برای خودسالاری: چنان عمل کن که خواست تو بتواند همزمان، براساس پندهای زیربنایی خود، پایه گذار قانون جهانشمول باشد.

۴-  فرمول قلمرو سروری هدف ها: چنان عمل کن  که گویی از راه پندهای زیربنایی خود، عضو قانونگذار قلمرو سروری هدف ها هستی.

دستور مطلق دوم: هرگز با انسان دیگر به گونه ای رفتارنکن که گویی ابزاری برای رسیدن به یک هدف است.

کانت در کتاب اول دین در محدوده های عقل صرف با عنوان دوگانۀ: دربارۀ همنشینی اصل شر با خیر، یا پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی، برایبررسی امکان وجود شرِریشه دار در انسان، مفاهیم پند و دستورمطلق را در مرکز استدلال خود قرارمی دهد.

کانت این اثر را با شرح دو دیدگاه متضاد دربارۀ اصل بودن خیر یا شر در طبیعت آدمی آغازمی کند: اسطوره ها و دیدگاه هایی که معتقدند “جهان پایه در شر دارد”؛ و فیلسوفان مدافع نقش تعلیم و تربیت و “تقویت بذر خوبی در طبیعت انسان”. اما کانت از همان ابتدا هرگونه کاربرد مفهوم “طبیعت” را این گونه مشروط می کند:

نباید به محض برخورد با دشوارگی واژۀ طبیعت [۵۹] – اغلب به معنای متضاد آزادی که زیربنای کنش است – آن را در تضاد با گزاره های [۶۰] خیر یا شر اخلاقی بیابیم. باید گفت که مقصود ما از اصطلاح “طبیعت انسان” تنها زمینۀ ذهنی کاربست آزادی انسان است در کلیت خود (زیر تسلط قوانین اخلاقی عینی). این زمینه، با هر خصلت، پیش شرط لازم هر کنش قابل تشخیص برای حواس است. ولی این زمین ذهنی[سوبژکتیو]همچنان، باید همواره بیانگر آزادی باشد (وگرنه، استفاده یا سوءاستفاده از قدرت انتخاب نمی توانست از نظر قانون اخلاقی به انسان اطلاق و یا خوب و بد در وجود او امر اخلاقی نامیده شود). از این رو منشاء شر نمی تواند ارادۀ تابع میل و یا انگیزش طبیعی باشد. منشاء شر تنها می تواند در قاعدۀ اراده برای کاربست آزادی باشد، یعنی در قالب یک پندِ شخصی [۶۱].

همین جا کانت به گونه ای اعلام نشده، اصل رایج مسیحیت که امیال انسان را زایندۀ شر می دانست، ردمی کند. امیال و غرایز انسان، بخشی از طبیعت او هستند. اما از دید کانت، انسان برخلاف باقی قلمرو جانوری، تنها امیال و غرایز نیست. انسان دو استعداد دیگر نیز دارد: قوۀ عقل و اختیارآزاد که انسان را مسئولیت پذیر می سازد؛ و استعداد شخصیت پذیری که محمل شخصیت اخلاقی، یعنی نهادینگی اخلاق جهانشمول در ذهن فرد است:

از این رو باید گفت این خصلت (خوبی یا بدی) که انسان را از هر موجود عقلانی ممکنی، متمایزمی سازد، درونی است. ولی با پذیرش این گزاره دیگر نباید بگوییم که طبیعت فرد (اگر شر است) سزاوار سرزنش نیست یا (اگر خیر است) نباید اعتباربگیرد. بلکه نتیجه می گیریم که انسان، خود، مؤلف این خصلت درونی است [۶۲].

او سپس در مورد گرایش به شر propensity to evil نتیجه می گیرد:

از آن جا که شر تنها همچون یک تصمیم قطعی ارادۀ آزاد ممکن است و اراده تنها از روی پندهای آن می تواند خیر یا شر ارزیابی شود، گرایش به شر را باید در زمینۀ ذهنی انحراف پندها از قانون اخلاق بررسی کرد [۶۳].

کانت همین گرایش انحراف پندهای شخصی از قانون اخلاق را پایۀ تز شرِریشه دارradical evil قرارمی دهد.

پیش از شرح مفهوم شرِریشه دار نزد کانت، مروری بر فلسفۀ قرون وسطی در این زمینه ضروری است.

از آن جا که کانت در اثر مورد بررسی ما قصد بررسی “دین در محدوه های عقل صرف” را دارد، جای شکی نمی ماند که تز شرِ ریشه دار برای او به معنای چالش با فلسفه و الهیات قرون وسطی در زمینۀ “شرغایی” supreme evil است و در نهایت، انتقال مفاهیم دینی خیر و شر به فضای عقل صرف. از دید نگارنده، فضای عقل صرف موردنظر کانت، حکم می کرد که: اولأ، خاستگاه های ماورایی یا ازلی خیر و شر کنارگذاشته شوند؛ دومأ، تفسیری خردگرایانه از روایت های متون مقدس در این زمینه ارائه گردد؛ سومأ، برخلاف فلسفۀ قرون وسطی که آفرینش در مرکز توجه بود و انسان نیز جزئی از آن و ابژه ای از ابژه ها، این بار، انسان همچون موجودی دارای جوهرعقلانی و همچون سوژه بررسی شود. به نظر نگارنده، کانت در دین در محدوده ها این سه هدف را پی گرفته، از آن جا آغازمی کند که فلسفه در قرون وسطی بسته شده بود. باید دید که مهم ترین نمایندگان فلسفۀ قرون وسطی در این باره چه می گفتند؟

مفهوم خیر و شر در فلسفۀ قرون وسطی: “شرِ ریشه دار”، اصطلاحی است که ابتدا کانت در دین در محدوده ها به کاربرد. اما با توجه به هدف کتاب او می توان گفت که این اصطلاح درون خود، مناسبت جدلی/پذیرشی داشت با مباحث جدی فلسفه در قرون وسطی، از جمله: نظریۀ شرغایی suprime evil آگوستین، رد دوانگاری خیر و شر و شرغایی توسط ابن رشد و ابن مایمون، مفهوم شر همچون غیاب خیر از سوی موسی ابن مایمون و نیز رد مفهوم “شرغایی” از سوی توماس آکویناس.

از آن جا که اغلب، اهمیت آثار فیلسوفان جدی قرون وسطی نادیده گرفته شده و بی مراجعۀ جدی به آن ها تحت عنوان “دینی” یکسره نفی می شوند، توضیحی در این زمینه نشان خواهدداد که مباحث کانت در این اثر، بی ارتباط یا در گسست کامل از مفاهیم فیلسوفان جدی قرون وسطی نبود. به ویژه که محققان، آراء ابن رشد و ابن مایمون را – که آثار هر دو در زمان حیات، مورد کتاب سوزان قرار گرفتند – از پایه های اولیه و زودرس نوزایی و روشنگری می دانند. در این جا مروری بر سه فیلسوف مهم قرون وسطی، ابن رشد(Averroes)، ابن مایمون (Maimonides) و آکویناس (Aquinas) در زمینۀ خیر و شر ضروری است.

ابن رشد: ابن رشد، فیلسوف خردگرای مکتب فلسفی اندلس، نقش درجه اول در بازیابی دیدگاه ارسطویی پس از قرن ها سلطۀ پارادایم افلاتونی بر جهان غرب و شرق، داشت. او و ابن مایمون را – که به گفتۀ دیدرو در دایرالمعارف فلسفه، دوران کوتاهی در نوجوانی از ابن رشد فلسفه و نجوم آموخته بود – پایه گذاران پیش رس خرد روشنگری می دانند [۶۴]. در دهۀ هشتاد قرن بیستم، یونسکو بزرگداشتی از این دو فیلسوف به اجرا درآورد. ناشر اثر مهم ابن رشد، تهافت التهافت، نیز یونسکو است. همچنین در ۱۹۸۶ در دانشگاه سوربون با شرکت فیلسوفان سراسر دنیا از ابن مایمون و تأثیر او بر روشنگری تقدیر شد [۶۵].

مجسمۀ ابن رشد در شهر کوردووا

 

ابن رشد در تهافت التهافت [ بی انسجامی در التهافت[۶۶]] به رد اثر التهافت الفلاسفه اثر محمد غزالی پرداخت که با دیدگاهی نوافلاتونی/عرفانی، کل فلسفه به ویژه ارسطو را نفی کرده بود. ابن رشد در این اثر، معرفی جامعی از دیدگاه ارسطو ارائه داد که در مطرح شدن این فیلسوف و توجه به نقش علوم در اروپای قرون وسطای زیر سلطۀ افلاتون نقش داشت. ابن رشد در مقام قاضی شرع کوردووا دیدگاه های نوینی را با تفسیر از دین اسلام ارائه داد و از جمله بر آن بود که در میان خداناباوران، چه بسا افراد هوشمند یافت می شوند و در میان متشرعان، افراد کندذهن.

ابن رشد در تهافت التهافت، دواصلی بودن خیر و شر را ردمی کند. از دید او قائل شدن به دو اصل خیر و شر، ویژگی تفکر ابتدایی در تلاش ناموفق برای توضیح چندگانگی در جهان هستی بود. او توضیح می دهد که چگونه فیلسوفان در تقابل با ادیان ابتدایی، سرانجام یک اصل یگانه [اشاره به ارسطو و محرک اول] را مطرح کرده، دوانگاری خیر و شر در نحله های بدوی تفکر را نفی کردند. او می نویسد:

…ولی با بررسی دقیق، کشف شد که همه چیز به سمت غایتی واحد گرایش دارد و این غایت، نظمی است که در جهان وجوددارد؛ همانند نظم یک لشکر که توسط فرمانده آن برقرار و در شهرهای زیر فرمان، جاری می گردد. آن ها به این نتیجه رسیدند که جهان باید یک اصل برترین داشته باشد و این همان معنای کلام مقدس است که: “اگر در آسمان ها و زمین خدایانی جز الله وجود داشتند، هر دو تباه می شدند” [۶۷]. از این رو معتقدبودند که به دلیل خیری که در همه چیز حضوردارد، شر تنها به شکلی اتفاقی رخ می دهد؛ مانند مجازاتی که فرمانروایان نیک شهرها مقررمی کنند. زیرا این ها شرهایی هستند در جهت خیر و نه به نیت شر. زیرا در میان خیرها، اموری هستند که با شر مخلوط می باشند؛ برای نمونه، وجود انسان که شامل روح عقلانی و حیوانی است. براساس دیدگاه این فلاسفه، عقل الهی مقررداشته که میزان عظیمی از خیر وجود داشته باشد، هر چند آمیخته با میزان کمی از شر. زیرا وجود آن همه خیر همراه اندکی شر ترجیح دارد بر عدم وجود آن همه خیر به دلیل وجود آن اندکی از شر[۶۸].

ابن رشد در اثر دیگر خود به نام مابعدالطبیعه که شرحی بر کتاب متافیزیک ارسطو است، خیر جاری در جهان را اصل برتر دانسته، با ارسطو موافق است که آن چه در رده ای پایین تر قرارگیرد، دیگر یک اصل مجزا و برابر با خیر نخواهد بود [۶۹].

موسی ابن مایمون: در دهه های اخیر، توجه محققان به آثار ابن مایمون در ارتباط با خاستگاه های خرد روشنگری جلب شده و از جمله جورج کوهلر به مناسبت کانت با این فیلسوف پرداخته است [۷۰].

مجسمۀ ابن مایمون در شهر کوردووا

 

ابن مایمون هرچند در دنبال کردن روش ارسطویی از ابن رشد الهام گرفته، اما نظریۀ خیر و شر او حاصل برخورد هرمنوتیک با متون یهودی است. از دید ابن مایمون، نه تنها شر یک اصل ذاتمند در جهان هستی نیست، بلکه موجودیتی منفی است و غیبت خیر. برای زدودن شر باید بر فضای خیر افزود و تنها خیر است که موجودیتی اثباتی دارد[۷۱]. ابن مایمون از این راه، دوانگاری اسطوره های ابتدایی را همراه با نظریۀ شر ذاتی آگوستین ردکرد و به دنبال آن، خرافه های پیرامون شیطان را بی اعتبار دانست. او درفصل سوم رسالۀ دلالت الحائرین، شر را به سه دستۀ شر طبیعی، مربوط به زندگی انسانی و اخلاقی تقسیم کرد و برای هیچ یک منشاء ماورایی قائل نشد. او در رد متکلمین که شر را آفریدۀ خدا می دانستند و در اثبات این امر که هر شری یک سلب است، نوشت:

تا این جا می دانی که هر چه مانعی را از برابر حرکت بر می دارد، از یک منظر، فاعل به شمار می رود. مانند کسی که ستونی را از زیر تخته ای بر می دارد و تخته در اثر وزن طبیعی خود به زمین می افتد. آن گاه می گوییم آن کسی که ستون را برداشت، سبب افتادن تخته شد. این مثال در تک نگاری پیرامون طبیعت [ اکروآیسیس فیزیک، ارسطو] آمده است. همین را دربارۀ کسی می گوییم که شرایط پدیدآورندۀ سلب خاصی را از میان برمی دارد، با آن که سلب، خود، موجودیت منفی دارد. درمورد فردی که در شب، چراغی روشن می کند، می گوییم تاریکیرا از میان برداشته؛ برای کسی هم که بینایی را از بین می برد، می گوییم نابینایی را پدید آورده؛ با این حال، تاریکی و نابینایی سلب هستند و به فاعل نیاز ندارند[در این جا ابن میمون چندین شاهد برای استدلال خود از تورات می آورد] […] پس بر تو روشن شد که ازهر زاویه که نگاه کنی، عمل یک فاعل به هیچ رو نمی تواند مستقیمأ یک سلب را به وجود آورد. تنها می توان گفت که فاعل، سبب سازِ حُدوثِ سلب شده است… پس از این مقدمه چینی، باید اثبات ما را ازاین امر که شر تنها در ارتباط با چیزی شر به شمارمی رود، به خود یاد آور شوی و این که هر چیز برای یک موجود خاص شر است، آن شر، سلب چیزی دیگر است یا سلب یکی از شرایط لازم برای آن چیز دیگر. به همین دلیل، می توان این گزاره را به طورمطلق برقرارکرد: همۀ شرها سلب هستند. برای نمونه، برای یک انسان، مرگ شر است، زیرا مرگ به معنای عدم اوست. همچنین، بیماری، فقر و نادانی که برای او شر هستند، همگی سلب شرایطی خاص به شمارمی روند. با بررسی همۀ موارد مشخص و مشمول گزارۀ فوق، درمی یابی که این گزاره هرگزغلط درنمی آید، مگر برای کسی که میان سلب[عدم] وشرایط ثبوتی [“اَلمَلکَه” در متن اصلی رساله به زبان عربی] و میان دو قطب متضاد، فرق قائل نمی شود؛ یا کسی که طبیعت امور را نمی شناسد و برای مثال نمی داند که سلامتی در کل، همان اعتدال است و به هم خوردن نسبت ها بیماری نامیده می شود. بنابراین، حقیقت آفرینش خداوند در کلیّت خود، پدیدآوردن خیر است. زیرا خیر، مساوی است با هستی. [۷۲]

ابن مایمون، خیر و شر را نه تنها در پیش زمینۀ آفرینش شناسی بلکه از نظر روند فردی شرانسانی نیز بررسی کرد. از دید او ساتان satan [شیطان] که پیرامون آن افسانه سازی شده، تنها به معنای غلبۀ نفس به سویۀ عقل و اختیار آزاد انسان است. برای او همچون یکی از پزشکان مهم دوران [۷۳]، نفس و سلامت نیروهای آن نقش مهمی در هستی انسان و زندگی روحانی او دارند. اما او غلبۀ انگیزش های نفس بر عقل و اختیار آزاد فرد را سبب ساز شر می داند. ابن مایمون به جنبه های روان انسان نیز توجه کرد و مفهوم “حجاب” [در متون تلمودی: کلیپا به معنای پوسته و حجاب] را وارد فلسفۀ زمان خود کرد که نزدیک چند دهه بعد، مورد استفادۀ متفکر و عارف، محی الدین عربی قرارگرفت.

 

حجاب از دید ابن مایمون پرده ای است که انسان با شهوات مهارگسیخته و عواطف منفی چون خشم، حسد، ترس، کینه، نفرت و کنش های خودپرستانۀ پیرو آن ها بر روی روح خود کشیده، آن را از نور همیشه حاضر تدبیر و فراوانی الهی محروم می سازد. این حجاب ها از دید میمونید، خاستگاه شرانسانی همچون موجودیتی منفی و غیاب خیر هستند. او این استدلال را با شاهد زبان شناختی درمورد واژۀ ساتانsatan [در زبان عربی شیطان] همراه کرد که در زبان عبری از ریشۀ ستاه به معنای پوشاندن و پنهان کردن است. ابن مایمون بر روی تربیت شخصیت اخلاقی تأکید کرد. او اخلاقی بودن را زمینه ساز تبدیل به عقل فعال می دید. وجه تمایز او از دیگر متألهه در زمینۀ اخلاق این بود که هیچ یک از دو غایت رایج برای اخلاق – اخلاقی بودن به خاطر خدا و اخلاقی بودن برای رعایت حقوق دیگران – را برترین انگیزه نمی دانست. بلکه اخلاق را زمینه ساز کمال روح و جسم فرد و تبدیل به عقل فعال می دانست [۷۴]. پس از آن که دلالت الحائرین در سال ۱۲۰۴ توسط ابن تیبون از متن اصلی عربی به عبری ترجمه شد، به سرعت در محافل فکری مسیحیت خوانده شد. آثار ابن رشد در تفسیر ارسطو که از سوی مترجمان یهودی اندلس ابتدا به زبان عبری و سپس توسط مترجم یهودی دیگر، یاکوب مانتینو بن شموئل [۷۵] از عبری به لاتین ترجمه شد، و نیز ترجمۀ عبری دلالت الحائرین به دست توماس آکویناس از آباء کلیسا رسیده، او را متحول ساختند. دفاع آکویناس از ارسطو موجب طرد موقت او شد، اما سرانجام، آکویناس پس از آشتی با کلیسا، برخلاف ابن رشد و ابن مایمون، مفاهیم ارسطو را از حدود فلسفی خارج و به اصول جزمی کلیسا تبدیل کرد.

مجسمۀ توماس آکویناس

توماس آکویناس: توماس آکویناس که مورخان فلسفه او را مهم ترین متفکر مسیحی میان قرون وسطی و روشنگری می دانند، در خلاصۀ الهیات summa theologica (نگارش ۱۲۶۵تا ۱۲۷۴) در اوایل فصل “علت شر”، نظریۀ ابن مایمون در زمینۀ شر همچون غیبت خیر را پذیرفته، می نویسد:

شر غیبت خیر است که طبیعی و همراه با هر امر است. ولی هر چه از طبیعت و وضعیت مقرر خود فروافتد، تنها می تواند ناشی از علتی باشد که آن را از وضعیت مناسب خارج کرده است. [۷۶]

آکویناس با استفاده از این اصل ارسطویی که کنش های انسان یا عمدی یا اتفاقی هستند، نوشت: “شر هیچ علت مستقیمی ندارد، بلکه علت آن اتفاقی است” [۷۷] و بخشی را به این عنوان اختصاص داد: “در رد وجود یک شر غایی [suprime evil] که خاستگاه دیگر شرها باشد”.

سابقۀ مقولۀ شر ذاتمند و غایی به قرون اول میلادی و نفوذ محافل زیرزمینی میترایی و در قرن سوم و چهارم، رواج مانویت از ایران و مصر در میان حلقه های مسیحی برمی گردد. مانی متولد ۲۷۰ میلادی، متفکری ایرانی بود. او با ترکیبی از زرتشتیت، آیین بودایی، مسیحیت و تاثیرپذیری از متون آرامی زبان فرقه ای از یهودیان قرن دوم پیش از میلاد که در قرن بیستم به عنوان طومارهای بحرالمیت شناخته شدند، آیینی جدید ساخت، استوار به دواصلی بودن خیر و شر.

مانویان دنیای مادی را شر دانسته و به دنیای نور باورداشتند و از نظر آنان، سپاه نور باید هر چه بیشتر، قدرت دنیای مادی را گرفته به دنیای نور انتقال دهد. فرقه هایی از مسیحیت، زیر تأثیر مانویان به تجسیم شرغایی در وجود “شاهزادۀ تاریکی” یا شیطان همچون موجودیتی ذاتمند پرداختند.

آگوستین در قرن چهارم میلادی رسالۀ در باب اخلاق مانویان[دوانگاران] را نوشت و دیدگاه آن ها را خلاف کلیسا دانست. آگوستین با وجود رد دواصلی بودن شر در این رساله، در اثر دیگر خود به نام اعترافات، دو گونه شر را قابل سرزدن از سوی آدمی دانست: یکی شری که اتفاقی است و یکی شری که انسان، خودخواسته و عمدی انجام می دهد.

آگوستین با آن که در آفرینش شناسی، اصلی خودپاینده برای شر قائل نشد، ولی در حیطۀ اخلاق، در اثر خود به نام اعترافات، بشر را در معرض شری غایی دانست که همانا “انجام کنش شر به خاطر خود شر” است.

مجسمۀ آگوستین

آکویناس دربرابر این دیدگاه آگوستین استدلال کرد که هیچ امری ذاتأ نمی تواند شر باشد؛ برخلاف خوبی و خیر که ذاتمند است. زیرا خیر دارای علت برتر و اول است، ولی شر چنین نیست. از این رو شر دارای علت مستقیم نیست و تنها می تواند اتفاقی باشد. از دید آکویناس شر تنها می تواند خیر را موضوع خود قرارداده، آن را منحرف کند. این نکته از دیدگاه آکویناس به روشنی مورد توجه کانت در تبیین شر بنیادی قرارگرفته است. زیرا کانت نیز، چنان چه در همین جستار شرح آن خواهدرفت، شرِریشه دار در طبیعت انسان را همانا گرایش به ایجاد انحراف در پند اخلاق جهانشمول و نظم اخلاقی انگیزه ها می داند.

آکویناس به پیروی از دو فیلسوف مقدم بر خود، استدلال کرد که معتقدان به دو اصل مجزای خیر و شر، دچار همان اشتباه ملل باستانی شده، علت جهانشمول کل هستی [خدا] را درنظرنگرفته، تنها “علل خاص برای معلول های خاص” را جستجومی کردند. از نظر آکویناس، یک خطای ذهنی موجب شد که تضاد میان علت ها تا حد دو اصل قائم به ذات خیر و شر گسترش یابد [۷۸]. در نقلی که پیشتر از ابن رشد آورده شد، همین مضمون دیده می شود. آکویناس در این مورد، شر طبیعی را مثال می زند و همخوان با ارسطو، ابن رشد و ابن مایمون، شر طبیعی را تنها از منظر انسان شر می داند.

با افول فلسفه در قرون وسطی هسته های روشنگری در دیدگاه های ابن رشد و ابن مایمون، مسکوت مانده، بسیاری از پرسش ها پیرامون خیر و شر و نیکی و بدی در پیش زمینۀ عقل و کنش انسانی بی پاسخ ماندند. کانت این پرسش ها را از قلمرو آفرینش شناسی بیرون کشید و در محدوده های مشترک دین و عقل صرف بررسی کرد.

مفهوم شرِ ریشه دار کانت: بررسی خیر و شر در چارچوب فلسفۀ قرون وسطی در اصلی ترین سویه های خود در محدودۀ آفرینش شناسی [۷۹] و غایت شناسی[۸۰] باقی ماند. کانت در آغاز دین در محدوده های عقل صرف، در واقع، بحث خیر و شر را از آن همان جا که در فلسفۀ قرون وسطی بسته شده بود، یعنی رد دو اصلی بودن خیر و شر، پی می گیرد: از سویی، ادیان ابتدایی که قائل به دو اصل خودپایندۀ خیر و شر و از ازل در نبرد با یکدیگر بوده اند، درمانده از فهم علل تلخکامی انسان، جهان را زیر سلطۀ شر اعلام کردند. از سوی دیگر، فیلسوفان روشنگری و مشخصأ اصحاب دائرالمعارف که باور به تربیت پذیری و گسترش بذر خوبی در انسان داشتند.

کانت ضمن منتفی ساختن دیدگاه مسیحیت سنتی که انسان را وارث به اصطلاح، “شر گناه آدم و حوا” می دانست، به گونه ای اعلام نشده اصل شرغایی آگوستین را به چالش می گیرد. او می نویسد:

پس هنگام جستجوی زمینی برای شر اخلاقی در انسان درمی یابیم که طبیعت شهوانی را نمی توان چنین زمینی دانست. زیرا انسان با حذف انگیزه های برخیزنده از آزادی، به یک موجود جانوری صرف فرومی کاهد. از سوی دیگر، عقل معاف شده از قانون اخلاقی که عقلی بدخیم است (و اراده ای یکسره شر) نیز نمی تواند زمین شر اخلاقی باشد. زیرا در آن صورت، مخالفت با قانون، یک انگیزه ارزیابی شده (اراده در غیاب هر گونه انگیزه نمی تواند تعریف شود)، در نتیجه، فاعل اندیشنده، موجودی ابلیس گونه تلقی می شود. هیچ یک از این ها را نمی توان به انسان نسبت داد [۸۱].

کانت این نکته را می آزماید که آیا اصولأ می توان شری ریشه دار در طبیعت انسان تشخیص داد؟ و اگر می توان، این مفهوم پس از گسست از هرگونه متافیزیک، در چه پیش زمینه ای باید بازبینی شود؟ خود این طبیعت چگونه تعریف می شود؟ کانت در این اثر، دلمشغول حیطه ای بس مهم تر برای انسان رهاشده از نگاه قرون وسطی به جهان است: کنش انسانی و فرایند عقلانی پشت آن.

کانت تعریف خود از شرِ ریشه دار را براساس گرایش انسان به معکوس ساختن نظم قانون اخلاق به سود خوددوستی، به میان می آورد. به نظرمی رسد که کانت، تز آکویناس در مورد انحراف امور و تبدیل آن ها به شر را پی گرفته، در بیانی سکولار، گسترش می دهد:

پس اگر گرایش معکوس ساختن نظم انگیزه ها در طبیعت انسانی وجوددارد، در انسان یک گرایش به شر نیز هست؛ و از آن جا که خود این گرایش باید سرانجام در اراده تجلی یابد که آزاد است و از این رو خطاپذیر، پس از نظر اخلاقی شر است. این شر، ریشه دار است زیرا زمین همۀ پندها را فاسدمی سازد؛ افزون بر این، استعدادی طبیعی و تفکیک نشدنی از قدرت های انسان است، زیرا تفکیک آن تنها از راه پندهای خیر امکان دارد و وقتی زمین ذهنی همۀ پندها فاسد باشد، چنین کاری انجام نمی شود. ولی در آن واحد، غلبه بر این شر باید ممکن باشد، زیرا در وجود انسان ریشه دارد که موجودی است دارای کنش های آزاد. پس ما بر آن نیستیم که نقصان طبیعت آدمی را شرارت بنامیم و آن را به معنای دقیق کلمه، یک سمتگیری بدانیم (اصل ذهنی پندها) که شر را همچون یک انگیزه، عمدأ به درون پند ما واردمی کند. بلکه آن را انحراف قلب می نامیم که به دلیل پیامدهایش، قلب شرور نیز نامیده می شود. چنین قلبی که شاید همزیستی داشته باشد با اراده ای در کل خیر، از ضعف طبیعت آدمی و کمبود توان برای پیگیری اصول خودگزیده ریشه می گیرد و همراه می شود با ناخالصی و شکست در تمایز انگیزه ها (حتی انگیزۀ کنش های قصدمند) از یکدیگر با محک اخلاق. [۸۲]

اما تز شرِریشه دار کانت، بدون دانستن تفسیر او از روایت آدم و حوا در چارچوب عقل صرف، هنوز به طور کامل فهمیده نمی شود. ابتدا نگاهی به متن سفر پیدایش در این زمینه لازم است و سپس به تفسیر کانت می پردازیم.

روایت سفر پیدایش در مورد آدم و حوا: برگردان نگارنده از روی متن عبری-انگلیسی این روایت به ترجمۀ الیوت فریدمن، چنین است:

و یهوه، خدا، انسان را برداشت و در باغ عدن جای داد تا در آن کارکرده، از آن محافظت نماید. و یهوه، خدا، به انسان دستورداد و گفت: “می توانی از هر درخت این باغ بخوری. ولی از درخت معرفت به نیک و بد نباید بخوری، زیرا روزی که از آن بخوری، خواهی مرد” [۸۳].

پس از این واقعه، حوا خلق می شود و سپس:

و هر دوی آن ها عریان بودند، مرد و زن، بی هیچ احساس ناراحتی. و مار فریبکارتر از هر جانور دیگر بود که یهوه در صحرا آفریده بود و او به زن گفت: “آیا به راستی خدا گفته که از هر درخت باغ می توانید بخورید؟ و زن به مار گفت: “ما می توانیم از میوۀ درختان باغ بخوریم. اما از میوه ای که در باغ است، خدا گفت: “نباید از آن بخوری و نباید آن را لمس کنی، وگرنه خواهی مرد”. و مار به زن گفت: “نخواهی مرد. زیرا خدا می داند که در روزی که از آن بخوری، چشمان تو بازخواهدشد و چون خدا خواهی بود، دانندۀ نیک و بد. و زن دید که درخت نیکو بود برای خوردن و چشم نواز و درخت خواستنی بود برای آوردن فهم، و او میوه هایی از آن چید و خورد و به مرد خود نیز داد و او خورد. و چشمان هر دو گشوده شد و آن ها دانستند که عریان هستند. و برگ های انجیر برکندند و برای خود پوشش ساختند. و آن ها صدای رفتن خدا در باغ را از میان باد روز شنیدند و آدم و زن او خود را در میان درختان از یهوه، خدا، پنهان ساختند. و یهوه، خدا، انسان را صدازد و به او گفت: “کجایی؟” و او پاسخ داد: “صدای تو را در باغ شنیدم و چون عریان بودم، هراسان شدم” [۸۴].

[لازم به ذکر است که این بخش، الهام بخش بوبر در تدوین فلسفه دیالوگ بوده است. او خود، این تفسیر را که خدا می دانست آن ها کجا هستند، ولی این پرسش را کرد تا باب گفتگو با انسان را بازکند، از مفسر قرن دهم فرانسوی ربی شلومو بن اسحق معروف به راشی گرفت].

روایت ادامه می یابد با حکم خدا در مورد مار(روی شکم خزیدن و خاک خوردن)، زن (دردکشیدن به هنگام زایمان و میل داشتن به مرد و زیر سلطۀ او درآمدن)، و آدم ( خوردن از حاصل زحمت بر روی زمین پر خار و خس و با عرق پیشانی)، همگی، چون لعنت هایی برای هر سه. روایت این گونه ادامه می یابد:

و یهوه، خدا، گفت: “اینک انسان به یکی از ما بدل شده، دانندۀ نیک و بد. و اکنون، اگر او دست درازکند و از درخت زندگی نیز بچیند و بخورد، تا ابد زندگی خواهدکرد”. و یهوه، خدا، او را بیرون از باغ عدن گذاشت تا بر روی خاکی کارکند که از آن گرفته شده بود. و او [خدا] انسان را دورکرد و کروبیان و شعلۀ شمشیری گردان را در شرق باغ عدن ساکن کرد تا راه درخت زندگی را حفاظت کنند[۸۵].

باید یادآور شد که در سراسر سفر پیدایش، هیچ جا واژۀ “گناه” به کارنمی رود.

تفسیر کانت از روایت آدم و حوا: کانت در دین در محدوده ها تفسیر عقل گرا و منطبق با نظریۀ اخلاق خود از روایت آدم و حوا در سفر پیدایش را ارائه می دهد. او این روایت را همسو با مفهوم انحراف از نظم قانون گرای انگیزه ها می داند.

بنا به این روایت، شر از گرایش شر همچون یک پایه آغاز نمی شود، وگرنه آزادی چونان خاستگاه آغازین شر، معرفی نمی شد. بلکه این روایت از یک گناه [۸۶]آغاز می شود (به معنای سرپیچی از قانون اخلاق همچون یک فرمان الهی). روایت انسان پیش از بروز هرگرایش شر، مرحلۀ معصومیت نامیده می شود. قانون اخلاق به بشریت مانند هر موجود ناخالصی که توسط امیال وسوسه می شود، به شکل نهی [۸۷] شناسانده شد( پیدایش ۱۶-۱۷:۲). اینک انسان به جای پیروی مستقیم از این قانون همچون انگیزۀ مناسب (تنها انگیزۀ بی قید و شرط خیر بی هیچ شک بعدی)، به جستجوی انگیزه های دیگر رفت (پیدایش ۶:۳)؛ گویی می تواند تنها با قید و شرط خوب باشد (تا آن جا که این انگیزه ها هیچ قانونی را نشکنند). او سپس پند درونی خویشتن را – اگر کنش های خود را آگاهانه برخاسته از آزادی می داند – این گونه شکل داد که قانون وظیفه را دنبال کند، ولی نه همچون وظیفه، بلکه در صورت نیاز، در ارتباط با دیگر هدف ها. در نتیجه، او جدیت دستور را که تأثیر همۀ انگیزه های دیگر را کنارمی زند، به پرسش کشید. سپس زیرکانه پیروی از قانون را به یک هدف مشروط فروکاست (پیرو اصل خوددوستی). سرانجام او در پند خود، چیرگی انگیزش آنی شهوانی بر انگیزۀ قانون را گنجاند – و این گونه گناه اتفاق افتاد (پیدایش ۶:۳)[به برداشت کانت و بدون وجود کلمۀ گناه در متن اصلی]. Mutalo nomine de te fibula narrator (تنها نام ها را تغییربده، آن گاه داستان دربارۀ تو خواهد بود). از این همه آشکار می شود که ما روزانه بر همین اساس عمل می کنیم و از این رو “در وجود آدم اول، همه گناه کرده اند” و همچنان می کنند. با این فرق که در وجود ما گرایش درونی سرپیچی، پیشاپیش مسلم انگاشته شده، ولی در اولین آدم، فرض تقدم زمانی نه چنین گرایشی، بلکه معصومیت است. از همین رو سرپیچی او سقوط در گناه نامیده می شود. ولی در مورد ما گناه همچون محصول شرارت درونی طبیعت انسان بازنمایی می گردد. این گرایش، معنایی بیش از این ندارد که اگر به دنبال شرح شر از روی آغاز زمانی آن هستیم، پس باید در دوره ای از زندگی گذشتۀ خود به جستجوی علت هر سرپیچی عمدی بپردازیم و به دوردست زمانی برگردیم که کاربرد عقل هنوز گسترش نیافته بود؛ یعنی به گرایش شر (همچون زمین طبیعی) که از همین رو ذاتی و خاستگاه شر دانسته می شود. اما ردیابی علت شر در نمونۀ اولین انسان که پیشتر در خدمت کامل کاربست عقل خود تصویرشده، نه لازم و نه ممکن است. زیرا در غیر این صورت، این پیش زمینه (گرایش شر) می باید در او آفریده شده فرض گردد. بنابراین، گناه آدم به گونه ای مطرح شده که مستقیم از دل معصومیت او آمده باشد[۸۸].

کانت، هر چند معصومیت آدم و حوای ازلی را برای طبیعت انسان ممکن نمی داند، اما همچون فیلسوفی خوشبین به امکان پیشرفت بشر در اخلاق، استعداد اصلی در انسان را گرایش خیر اعلام می کند. او این نکته در متن مقدس که سقوط انسان در شر از گذر مرحله ای از معصومیت و سپس فریب خوردگی بوده را گواه گرفته، درپایان تأمل پیرامون شرِ ریشه دار می نویسد:

ولی خاستگاه عقلانی این انحرافِ اراده که انگیزه هایِ فرودست تر را بر پندهای شخصی چیره می سازند – همان گرایش شر- برای ما فهم ناپذیر باقی می ماند. زیرا این گرایش نیز باید به پای ما نوشته شود، همچنین از این رو که در نتیجه، زمین نهایی همۀ پندهای شخصی، به نوبۀ خود، شامل کاربست پندی شر به عنوان پایه و اساس هست. شر تنها می تواند از فردی اخلاقأ شرور سربزند (و نه فقط از محدودیت های طبیعت ما). با این حال، گرایش اولیه (که هیچ کس جز خود انسان آن را به فساد نکشیده و او مسئول این فساد است)، استعدادی در جهت خیر است. از این رو برای ما هیچ زمین قابل فهمی به عنوان خاستگاه شر وجود ندارد. کتاب مقدس این غیرقابل فهم بودن را با تشریحی دقیق تر از شر در نوع بشر، در روایتی تاریخی [زمانمند] می آورد.   این متن برای شر، جایگاهی در آفرینش جهان می یابد که نه در انسان بلکه در روحی است با منشاء ماورایی[مار روایت آدم]. همین گونه است آغازگاه همۀ شرهای فهم ناپذیر برای ما (برای نمونه: از کجا شر به درون آن روح راه یافته است؟). با این حال، سقوط انسان در شر تنها در اثر فریب خوردن، بازنمایی شده است. از این رو او از بنیاد فاسد نیست (حتی استعداد اولیۀ خیر دارد) و هنوز قادر به پیشرفت است. او برخلاف روح فریب دهنده، موجودی است که وسوسۀ تن او را از مسئولیت برکنارنمی سازد. پس، برای انسان که با وجود قلب منحرف، اراده ای معطوف به خیر دارد، امیدی باقی می ماند برای بازگشت به خیری که پیشتر از آن روی برگردانده بود [۸۹].

 

مقایسۀ تفسیر کانت و بوبر: اگر بوبر می خواست به گفتگوی آشکار با دین در محدوده ها اثر کانت بپردازد، بی تردید، بخشی را به تفسیر کانت و شخص خود از روایت درخت معرفت به نیک و بد اختصاص می داد. زیرا تفسیر او با وجود شباهت ها، فرق هایی نیز با تفسیر کانت دارد. با رمزگشایی از دیالوگ پنهان مورد نظر ما، می توان نشان داد که بوبر هنگام تفسیر روایت آدم و حوا طرح وجودی خود را دربرابر طرح اخلاقی کانت نهاده است. روایت کانت از آدم و حوا را خواندیم. اینک به خوانش بوبر از همین روایت در بخش اول انگاره ها [که ترجمۀ آن در پیوست نیامده] بپردازیم:

[آدم و حوا] هر دو آزاد هستند که از آفریدگار خود پیروی یا از نهی او سرپیچی کنند. با این حال، سرپیچی آن ها از نهی [نخوردن از درخت معرفت به نیک و بد] در این روایت همچون تصمیمی میان خیر و شر گزارش نشده است، بلکه همچون امر دیگری آمده که متفاوت بودن آن را باید در نظربگیریم.

مؤلفه های دیالوگ با مار به حد کافی عجیب هستند. مار به گونه ای سخن می گوید که گویی آن چه می گوید را دقیقأ می داند( تو نخواهی مرد]. در واقع، خدا گفته بود که از همۀ درختان باغ نباید بخوری. مار چنین گفته، آن را نادیده می گیرد. سپس زن سخن می گوید ولی او نیز نهی مطرح شده از سوی خدا را تأکید و کلماتی به آن می افزاید: ” آن را لمس کنی خواهی مرد”. آن گونه که بیدرنگ آشکار می شود، مار در مورد پیامدهای این کار، هم درست می گوید و هم غلط : آن ها پس از خوردن نمی میرند، بلکه تنها به طرحِ میراییِ انسانی متصل می شوند، یعنی به شناخت از مرگِ در راه. مار با کلام خدا بازی می کند، همان گونه که حوا چنین می کند. و اینک رخداد، رقم می خورد: زن درخت را نگاه می کند. او فقط نمی بیند که درخت چشم نواز است، بلکه امری ناپیدا را در آن می بیند: میوه های آن چه مزۀ خوبی دارند و موهبت فهم را در خود دارند. این دیدن، همچون بیانِ تمثیلیِ ادراک شرح داده شده، اما چگونه این کیفیت های درخت می توانند به ادراک درآیند؟ این باید مشاهده ای معنادار باشد، ولی همچون مشاهده ای غریب و رؤیاگونه. این گونه، زن غرق در مشاهده، میوه را چیده، می خورد و به دست مرد می دهد که او نیز می خورد، در حالی که حضور مرد تا آن لحظه برای ما آشکار نشده بود؛ نه به شکل کلامی و نه کنشی. زن گویی زیر تأثیر نیروی اشتیاقی رؤیاگونه است، ولی در حالتی از درماندگی رؤیاگونه میوه را می خورد. کل این اتفاق بر پایۀ بازی و رؤیا شکل می گیرد؛ راوی آن را در گونه ای طنز رازآمیز رقم می زند. این امر آشکار است: هر دو انجام دهنده، نمی دانند چه می کنند و افزون بر این، آن ها تنها می توانند به آن عمل کنند، ولی شناختی از آن نمی توانند داشته باشند. در این جا هیچ جایی برای مفهوم دو اصل [خیر و شر]، آن گونه که در دین باستانی ایرانیان می بینیم، یعنی مفهوم گزینش توسط دو همزاد ازلی و به دنبال آن، توسط کل بشریت، وجود ندارد[۹۰].

در این جا بوبر سه تفسیر رایج پیرامون اتهام آدم و حوا را شرح داده، هر سه را منتفی می داند: ۱- بوبر تفسیرهای مسیحی از این روایت که میل و لذت جنسی را موجب “هبوط” انسان می دانند، یکسره ناهمخوان با خود متن می داند، زیرا در متن سفر پیدایش هیچ استنادی به این نظریه وجود ندارد. برعکس، بوبر این خوانش را منطبق با متن می داند که خدا خود، آفرینش زن و مرد را رقم زد و این میل و لذت، بخشی از طرح آفرینش است. همچنین بوبر، زن را که در جستجوی دستیابی به فهم برای خود و مرد خود است، از اتهام های دیرین تقصیرکاری در زمینۀ “هبوط انسان” برکنارمی داند. خود متن روایت هم می گوید که خدا تقصیر اول را از مار دید.

باید افزود که متون تفسیر یهودی از جمله تلمود و زوهر، مار را نماد انگیزش شر می دانند. این نکته در سفر پیدایش که مار فریبکارتر از هر حیوان دیگری در صحرا بود، با توجه به این که روایت در باغ عدن می گذرد، می تواند نشانه ای باشد که مار همچون انگیزش شر، عنصری خارجی در مناسبت با طرح باغ عدن است.

بوبر این جا نیز به مفهوم خداگونه شدن که به گونه ای ناسازوار، پیامد خوردن از درخت معرفت به نیک و بد است، می پردازد. به نظر بوبر تا پیش از واقعه، خداگونه شدن آدم و حوا اصلا مطرح نبود؛ اما خدا پس از واقعه می گوید که اینک آن ها “یکی از ما” هستند. ۲- تفسیر دوم، انسان را به دلیل نداشتن خودآگاهی اخلاقی مقصر می داند. اما بوبر این را نیز همخوان با متن نمی داند، زیرا خدا انسان را که به خودآگاهی اخلاقی می رسد، از زندگی ابدی و نامیرایی محروم می کند! ۳- بوبر توضیح می دهد که تفسیر سوم، “درخت معرفت به نیک و بد” را صرفأ “شناخت در کل، آگاهی از جهان و شناخت همۀ امور خوب و بد موجود” می داند. این دیدگاه، معرفت به نیک و بد را شامل هر چیز و از هر قبیل می داند [۹۱]. بوبر این رایج ترین تفسیر زمان خود را متناقض می داند، زیرا در هیچ جای متن مقدس، منظور، تقابل دوتایی در هر چیز و اموری از هر قبیل نیست. بوبر این شاهد را می آورد که در متن تورات و کتب انبیاء هنگام اشاره به “دانستن” پادشاه (برای نمونه شموئل ۲۰:۱۴)، منظور تمیز درست از نادرست و تقصیرکار از بیگناه است. بوبر تأکیدمی کند که در این روایت، انسان پیش از خوردن از درخت، بسیاری از شناخت ها را دارد، از جمله نامگذار همۀ گیاهان و جانوران است. حتی پیش از آن خدا با دم خود او را آفریده و اشرف مخلوقات کرده است. پس آن چه پس از خوردن از درخت به انسان رسید، شناخت عام نبود. بوبر در درست و نادرست می نویسد:

شناخت به دست آمده توسط انسان از راه خوردن میوۀ معجزه آسا یکسره از نوعی متفاوت است. در ابتدا انسان برخلاف شباهت خود به خدا، از احاطه بر تضادها محروم مانده است. او تنها در آن چه آفریده شده نقش دارد و فقط می تواند تولید نسل کند و نه آفرینش. سپس خوب و بد همچون آری به وجود و نه به آن، وارد شناخت زندۀ او می شود. ولی خوب و بد در وجود او هرگز نمی توانند در آن واحد همزیستی کنند. او این تقابل را تنها از راه موقعیت خود در آن می فهمد… و آن را مستقیم از بطن شری که در درون سربرمی آورد، می شناسد. به بیان دقیق تر: او هر بار شر را در شرایطی بازمی شناسد که خود، از دستور خدا سرپیچی کرده است؛ او خیر را همچون آن چه از دست داده و دیگر در دسترس او نیست، بازمی شناسد. اما از این نقطه[خوردن از درخت] به بعد، روند درونی روح انسان به روند جهان بیرونی تبدیل می شود: این قطب های متضاد که همواره در آفرینش نهفته هستند، از راه بازشناسی تقابل های دوتایی، به درون واقعیت اکنونی هجوم برده، وجود می یابند [۹۲].

بوبر این عنصر روایت را که آدم و حوا پس از خوردن میوۀ درخت تازه “می فهمند” که عریان هستند، تأییدی بر آن “شناخت خاص” می داند. باید افزود که این تفسیر بوبر، عین تفسیر موسی بن مایمون در دلالت الحائرین است که بوبر با آن آشنایی کامل داشته است.

ابن مایمون در فصل اول دلالت الحائرین پرسش فرد فرهیخته ای را مطرح می کند که زمانی از او پرسیده بود:

در نظر اول از متن مقدس برداشت می کنیم که در ابتدا مقرر بود انسان با باقی جانوران در خلقت، کاملأ مساوی باشد؛ یعنی با جانورانی که از هوش، عقل و قدرت تمیز میان خوب و بد، بی بهره هستند. ولی سرپیچی آدم از فرمان خدا او را به سوی کمالی برد که منحصر به انسان است؛ یعنی به سوی قدرت تشخیص[نیک و بد] که شریف ترین همۀ توانایی های سرشت انسانی و جوهر نوع بشر است.   بنابراین، عجیب به نظر می رسد که مکافات نافرمانی، ارتقاء انسان به قلۀ کمالی بی سابقه بوده باشد: خرد انسانی [۹۳].

ابن مایمون از همان ابتدا یکسره از خوانش های گناه آلود و سرزنشگر مسیحیت که این میوه را همان لذت جنسی دانسته، ورود انسان به طرح دیگر را “هبوط انسان” می نامند، فاصله می گیرد. او نیز مانند کانت در پی تفسیر خردگرا از روایت است. کانت چنین تفسیری را در حیطۀ اخلاق می آورد. ابن مایمون تفسیر خردگرای خود را در قلمرو شناخت شناسی، Epistemology مطرح می کند؛ زاویه ای که بوبر وجودگرا از جاذبۀ آن بیرون نرفته است. موسی بن مایمون در ادامه می نویسد:

سَیَلان عقل الهی به سوی انسان، پیش از نافرمانی به آدم ارزانی گشته و منتهای کمال او را سبب شده بود. توراه[تورات به زبان عبری] با اشاره به همین توانایی می گوید که انسان “به صورت و شباهت خدا آفریده شد”. انسان به دلیل موهبت عقل است که مورد خطاب خداوند قرار گرفت و فرمان های او را دریافت کرد: “و خدا فرمان داد” پیدایش ۲:۱۶. زیرا هیچ فرمانی به جانوران وحش یا موجودات خالی از فهم، داده نمی شود. انسان از راه عقل، میان حقیقت و دروغ[“حق و باطل” در متن اصلی رساله به زبان عربی] تمایز قائل می گردد. این توانایی به کمال و تمام به آدم رسیده بود. نیکویی و زشتی [“حُسن” و “قُبح” در متن اصلی رساله به زبان عربی] واژه هایی هستند که در شناخت بدیهیات اخلاقی [“مشهورات” یا امور مورد قبول همگان] به کارمی روند و نه در شناخت معقولات. چنان چه در مورد گزارۀ “افلاک کروی هستند” درست نیست بگوییم حُسن دارد و یا دربارۀ گزارۀ ” زمین مسطح است”، نمی گوییم قبیح است. ما در مورد اولی می گوییم حقیقت دارد و گزارۀ دوم را باطل می دانیم [۹۴]. به همین ترتیب، زبان ما مفاهیم حقیقت و باطل را با واژه های اِمِت אמת و شِقِرשקר می آورد و آن چه از نظر اخلاقی درست یا غلط است را با واژه های تُووטוב و رَعרע بیان می کند، یعنی: خوب و بد. پس کارکرد عقل، تمایز میان درست وغلط [حق و باطل- حقیقت و دروغ] است؛ تمایزی که برای هر موضوع مورد بررسی قوۀ فهم بشرانجام می شود. آدم در کامل ترین و والاترین حالت خود، به دلیل سرشت و فهم عقلانی خود که دربارۀ آن آمده: “تو انسان را در مرتبه ای کمی پایین تر از فرشتگان آفریده ای”[درمزامیر۸:۶]، فاقد هرگونه قوۀ تشخیص مشهورات[بدیهیات اخلاقی] بود و آن ها را درک نمی کرد. ناهنجارترین امر در میان مشهورات، که همان برهنگی اندام های تولید مثل است، برای نوع عقل او مسئله ساز نبود. او نمی توانست بفهمد که برهنگی، ناشایست است [۹۵].

آن چه بوبر در انتهای فصل “درخت معرفت” در درست و نادرست، می نویسد، تأیید دیگری است از تأثیرپذیری او از دیدگاه بن مایمون:

ولی این لعنت، درون خود، موهبتی را نهفته دارد. انسان از آن جایگاهی که برای او آماده شده بود، به راه خود فرستاده می شود: راه انسانی [۹۶].

به این ترتیب، بوبر از خوانش یکسره اخلاقی که نزد کانت می بینیم، سرباز می زند. او پس از رخداد خوردن از درخت، انسان را می بیند که در “راه انسانی” به راه افتاده و در آن راه است که وجود یگانۀ هر فرد با نیک و بد و خیر و شر دیدار کرده، اراده و قاطعیت خود را می آزماید. باید افزود که بوبر به طور اعلام نشده، به فرقی اشاره دارد که در متن کتاب قبالایی زوهر متعلق به قرن دوم [تفسیر عرفان خودتحقق گر از تورات] آمده است. بر اساس زوهر، میان دو واژۀ عبری در متون تورات و انبیاء که هر دو به “راه” دلالت دارند، فرق وجوددارد: اورِخ עורך و دِرِخ דרך. اولی مسیر خودساختۀ انسان معنی می دهد و جاده ای که خود فرد بازکرده، در پیش می گیرد؛ و دومی راه از پیش هموارشده که همه از آن می روند. راه در معنای اول، انسان را در طرح اصالت وجود و تحقق خود می بیند.بوبر انسان را پس از خوردن از درخت معرفت به نیک و بد در مسیر انسانی به همین معنای دوم می بیند و از این رو، واژۀ “راه” را با حروف ایتالیک می آورد.

۴

مناسبت بوبر با کانت از زبان او و شارحانش

 

در دو اثر، درست و نادرست و انگاره های خیر و شر، بوبر هیچ گاه نامی از کانت نمی برد. از همین رو، جستار حاضر، بازیافت یک دیالوگ پنهان نام گرفته است. اما این بدان معنا نیست که بوبر همچون استاد فلسفه در آلمان و نویسندۀ آثار فلسفی متعدد، در مورد کانت نظری ابراز نکرده است.

نقل قول زیر از بوبر به خوبی نشان می دهد که او با طرح کانت برای پاسخ انسان شناسانه به چیستی انسان و از این رهگذر، رسیدن به پاسخ های مهم فلسفی دیگر موافق بوده، ولی، معتقد است که کانت در آثار خود به این طرح، جامۀ عمل نپوشاند. بوبر می نویسد:

کانت تمایز قائل می شود میان فلسفه در معنای اسکولاستیک آن و فلسفه در معنای جهانشمول خود cosmico)(in sensu. او این آخری را “دانش هدف های غایی خرد انسانی” یا “دانش والاترین پند برای کاربرد خرد ما” نامید. قلمرو فلسفه در این معنای جهانی از دید کانت می تواند با چهار پرسش زیر مشخص شود: ۱- من چه می دانم؟ ۲- من چه باید بکنم؟ ۳- امید چه چیز را می توانم داشته باشم؟ ۴- انسان چیست؟. متافیزیک پرسش اول را پاسخ می دهد، اخلاق دومی را، دین سومی را و انسان شناسی چهارمی را. و کانت می افزاید: “در اساس، همۀ این ها می توانند در قلمرو انسان شناسی شناخته شوند، زیرا سه پرسش اول به پرسش چهارم وابسته هستند”. این جمعبندی سه پرسشی را به میان می آورد که کانت در بخشی از نقد خرد ناب پیرامون ایده آل خیر برترین می گوید که هرگونه امر مورد توجه خرد، خواه نظری و خواه عملی، در این سه پرسش جمع هستند. اما کانت در این جمعبندی برخلاف نقد خرد ناب، این پرسش ها را وابسته به پرسش چهارمی می داند پیرامون هستی انسان و آن را به رشته ای به نام انسان شناسی واگذارمی کند. از آن جا که او پیرامون پرسش های اساسی فلسفه برای انسان سخن می گوید، تنها می توان این رشته را انسان شناسی فلسفی دانست. پس این رشته، دانش زیربنایی فلسفی خواهد بود. اما شایان گفتن است که انسان شناسی کانت – هم آن چه خود منتشرکرد و هم سخنرانی های او در مورد انسان که مدت ها پس از مرگش به چاپ رسید – یکسره در دستیابی به توقع های او از انسان شناسی فلسفی، ناموفق هستند[۹۷].

بوبر در ادامه می گوید که کانت در عمل، کار دیگری کرده و به مشاهدات متعدد و ارزشمندی پیرامون خودپرستی، صداقت و دروغ، رؤیاها و بیماری های روحی و غیره پرداخته است. اما پرسش “انسان چیست” مطرح نشده مانده و کانت به هیچ یک از مسائل پیامد این پرسش نپرداخته، از جمله: “جایگاه خاص انسان در جهان، ارتباط او با جهان اشیاء، فهم او از همنوعان خود، وجود او همچون یک هستی که به میرایی خود آگاه است، رفتار او در همۀ دیدارهای عادی و غیرعادی با راز هستی خود و غیره…” [۹۸].

از دید بوبر، کلیت فراگیر انسان وارد انسان شناسی کانت نمی شود.بوبر تأکید دارد بر انسان به عنوان موجودی که نمی توان او را همچون یک “نوع” بررسی کرد. تنها فرد منحصر به فرد انسانی می تواند موضوع یک انسان شناسی معتبر باشد. چنان چه دیدیم، کانت همین تأکید را در دین در محدوده ها دارد. ولی بوبر درنظر گرفتن ابعاد گوناگون در بررسی انسان شناختی را ضروری می داند: “نه تنها نوع انسان، بلکه مردمان؛ نه تنها روح انسان، بلکه همچنین تیپ ها و کاراکترها؛ نه تنها یک زندگی انسانی، بلکه مراحل زندگی”. بوبر در انگاره ها تحلیل خود را این گونه معرفی می کند: “ارائۀ تعریفی انسان شناختی از خیر و شر، به همان گونه که هنگام درون کاوی و خودبازشناسی فرد در طول زندگی آشکارمی شود”. می توان گفت که بوبر، همان روش شناسی را که در بحث پیرامون کانت در میان انسان و انسان، پیش کشیده، در انگاره ها پیاده کرده است.

بوبر همان جا پس از تحلیل کانت، این دیدگاه نو را مطرح می کند که فیلسوف انسان شناس باید به عنوان یک فرد، تجربه های شخصی خود را نیز در تأمل هایش دخیل سازد. باید افزود که بوبر جهت گسترش فلسفۀ دیالوگ خود، از همین روش استفاده می کند. از جمله، یادهای کودکی هنگام جدایی مادر از پدر در خردسالی و جمله ای از دایه اش که او را برای همیشه در سودای گفتگو فروبرد: “تو دیگر مادرت را نخواهی دید”[به نقل از فریدمن]. همچنین، بوبر داستان واقعی دانشجویی را نقل می کند که از او وقت ملاقات شخصی خواسته بود ولی او به دلیل گرفتاری ها موفق نشد این دانشجو را ببیند. چندی بعد خبر خودکشی او را شنید. این تجربۀ تلخ تمام عمر با بوبر همنشین بود. او بیهوده نمی گفت که “رابطه نجات می دهد” و “شر نبود مناسبت است”. این بعد انسان شناسی و مرتبط با خودشناسی، از نوآوری های فلسفۀ بوبر است.

پس از نقل دیدگاه بوبر در مورد کانت، باید به سراغ معتبرترین شارح بوبر، موریس فریدمن، برویم. او اشاره های اندکی به مناسبت بوبر با فلسفۀ کانت دارد که نظری به آن ها راهگشا خواهدبود.

 

موریس فریدمن درMartin Buber: the Life of Dialogueمفهوم من و توی بوبر را در راستای این اصل کانت می داند که “نمی توان یک موضوع شناسایی [ابژه] را از روی خود آن شناخت”. بوبر نیز بر آن است که به پرسش “انسان چیست” کانت، از روی مناسبت انسان با انسان دیگر، با اجتماع، دنیای جانوران، طبیعت و اشیاء می توان نزدیک شد. فریدمن می افزاید که مناسبت میان سوژه[فاعل شناسنده] و ابژه [موضوع شناسایی] در چشم اندازهای گوناگون به طور متفاوت شناخته می شود، برای نمونه: وقتی ابژه را از راه مناسبت دیالکتیکی یا تحلیل عقل گرایانه بررسی کنیم؛ یا توسط روش شناسی علمی؛ یا پدیدارشناسی جوهری؛ و یا مکاشفۀ مستقیم در آن [۹۹]. فریدمن ادامه می دهد:

فلسفۀ “من و تو” از زیر همۀ این تمایزها نقب می زند تا مناسبت “من و تو” را همچون روشی یکسره متفاوت در شناخت مستقرسازد و در عین حال مناسبت “من و آن”، یعنی سوژه و ابژه از آن منتج شود. بوبر با کانت موافق است که یک ابژه را بدون درنظرگرفتن مناسبت آن با یک فاعل شناسنده [سوژه] نمی توان از روی خود آن شناخت. بوبر در عین حال، از راه مفاهیمی چون حاضربودگی و عینیت دیدار با دیگری، از پرتگاه های فیلسوف ایده آلیست که واقعیت را به ذهن فاعل شناسنده انتقال می دهد، حذرمی کند؛ یا از دکارت که فاعل شناسنده را همچون خودآگاهی منزوی شده ای به تجریدمی کشد و یا از کانت که می گوید ما نه واقعیت، که مقوله های فکرهای خود را می توانیم بشناسیم [۱۰۰].

می توان دو شاهد دیگر از بوبر در زمینۀ دیدار با شر به گفته های فریدمن افزود: بوبر می گوید من ابتدا با انگیزش شر درون خودم دیدارمی کنم و آن گاه که در دیگری همان را می بینم، شربودگی را بازمی شناسم. در انتهای انگاره ها می نویسد: ” راوی … بی تردید باید آدم و قابیل را در پرتگاه وجود خود تجربه کرده باشد”.

در شرح فریدمن هیچ اشاره ای پیرامون ارتباط میان دو اثر موردنظر ما از بوبر و کانت در زمینۀ خیر و شر وجود ندارد. اما فریدمن در فصلی که به اخلاق از دید بوبر می پردازد، به شباهت ها و اختلاف های اخلاق نزد این دو فیلسوف اشاره می کند. از جمله این که مفهوم خودسروری اخلاقی [۱۰۱]نزد کانت، که در دو دستورمطلق بازتاب می یابد [۱۰۲]، به گونه ای منفی ابرازشده است. حال آن که خودسروری حقیقی، هم جنبۀ “آزادی از” و هم “آزادی برای” را باید تحقق بخشد. خودسروری اخلاقی از دید کانت، یک مسئولیت است که وظیفۀ اخلاقی را حکم می کند، بی هیچ جایی برای خودجوشی. از دید فریدمن، بوبر دو عنصر آزادی خودتحقق گری و خودجوشی را به خودسروری اخلاقی می افزاید.

فریدمن مفهوم بوبری مسئولیت “من” در قبال “تو” را مشابه دستورمطلق کانت می داند که هرگز نباید با انسان دیگر چون ابزاری برای رسیدن به یک هدف رفتارکرد، بلکه دیگری را باید هدف به شمارآورد. فریدمن در کنار تشابه آراء میان بوبر و کانت، به این تفاوت اشاره دارد که کانت، دستورمطلق خود را با یک “نباید” بر مبنای حرمت انسان گسترش می دهد. حال آن که از دید فریدمن، مفهوم بوبری حضوردهی به دیگری و تحمیل نکردن حقیقت خود به او، براساس واقعیت هستی شناسی میان انسان و انسان است. از دید کانت، احترام به حرمت دیگری، برخاسته از حرمت خود است و به سبب عقلانی بودن و تعهد به قانون جهانشمول. از این رو دستورمطلق کانت، ذاتأ سوبژکتیو بوده، فرد منزوی را درنظر دارد. حال آن که بوبر، همین موضوع را در چهارچوب گفتگویی [۱۰۳]می نگرد. فریدمن می گوید برای کانت، بایدِ عقل از هستِ انگیزش جدا است:

“اما برای بوبر “هست” و “باید” بی آن که از تنش میان آن ها کاسته شود، به یکدیگر می پیوندند، آن هم با پیش شرط وجود قاطعیت یافتۀ انسانی که زندگی میان انسان و انسان را واقعیت می بخشد” [۱۰۴].

این تمام سخن موریس فریدمن بود پیرامون مناسبت بوبر با کانت.

شارح دیگر بوبر، فیلسوف آمریکایی، والتر کافمن، با آن که در اثر سه جلدی خود به نام Dicovering the Mind یا کشف ذهن، جداگانه در مورد شخصیت فردی بوبر و کانت [در کنار نیچه، هایدگر، گوته و فیلسوفان دیگر]، نوشته، ولی به مناسبت فلسفی بوبر با کانت نمی پردازد. اما کافمن هنگام ربط دادن شخصیت فردی هر یک از این دو فیلسوف به فلسفه های آن ها – که طرح اصلی کتاب است- فلسفۀ کانت را همسو با شخصیت سختگیر، منزوی، منظم، منطقی، برون گرا و به ندرت عاطفی یا مایل به مناسبت می داند. کافمن با توجه به زندگی بوبر، او را در کودکی و بزرگسالی شخصیتی حس پذیر و درون گرا ولی در اشتیاق گفتگو و دیدار می داند. رابطه برای خود بوبر نجات بخش بود. او به دنیای درونی خود همچون کارمایه ای برای فلسفه می نگریست.

در بخش آخر ، به نتاج حاصل از بررسی بینامتنی این جستار می پردازیم.

 

۵

نتیجه گیری از بررسی بینامتنی جستار حاضر

 

بوبر در زمینۀ اصل آزادی اراده و اختیار آزاد با کانت در یک اردوگاه قراردارد. کانت انسان را به دلیل دو استعداد آخری از سه استعداد پیشنهادی خود – حیوانی(انسان همچون موجودی زنده)، انسانی ( انسان همچون انسان و دارای عقل) و شخصیت پذیری (در پیش گرفتن پند قانون جهانشمول اخلاق) – از حیطۀ قوانین طبیعی خارج و در نتیجه در انتخاب خود آزاد می داند. بوبر نیز این آزادی را به رسمیت می شناسد، اما شخصیت پذیری را نه منحصرأ در کیهان اعتباری قانون اخلاق، بلکه همچنین با رویکردی هستی شناختی و در همۀ ابعاد وجودی انسان می بیند.

بن مایه های خداگونه شدن و خودخداپنداری از سویی پذیرش مفهوم کلی پندنهایی کانت از سوی بوبر هستند. زیرا بوبر نیز در تفسیر روایت های ایرانی و توراتی خاستگاه شر، دو ذهنیت فوق را همچون زمین ذهنی نهایی مشخص می کند. ولی برای بوبر، پندِ شخصی کانت آخرین مرحلۀ پویش ساختارمند رخدادِ شر یا خیر در درون آدمی نیست، زیرا انسان از دید او تنها آن جوهرِعقلانیِ موردنظرِ کانت نیست. از نظر بوبر، پیروزی یا شکست فرایند قاطعیت یابی در لایه های عمیق تر وجود فرد، آخرین مرحلۀ بروز کنش خیر یا شر است. بوبر در واقع، مفاهیم گزینش، تصمیم گیری و جهت یابی در گسترۀ شایدبودگی ها را به “پندِ شخصی” می افزاید.

کانت و بوبر هر دو طرحی انسان شناختی برای بررسی خیر و شر درپیش گرفته، به دنبال پرسش “انسان چیست” می روند. در متن هر دو بارها به انسان شناسی اشاره می شود. بوبر، دیالوگ پنهان خود با کانت را با استفاده از همان اصطلاح “انسان همچون انسانِ” کانت در دین در محدوده ها این گونه پی می گیرد: “انسان همچون انسان، جسارتی در پهنۀ حیات و موجودیتی نامعین و غیرثابت است.”

بوبر با کانت درزمینۀ قصدمحوری، همداستان است. اما او با طرح رستگاری انگیزش شر، خود را از چارچوب سخت گیرانۀ کانت بیرون می کشد. زیرا کانت بر آن است که نیت و قصد یک بار برای همیشه بسته به موافقت یا مخالفت با قانون، خیر یا شر خواهد بود. کانت، شرور بودن فردی که پند خیر را دستکاری می کند، در همان مرحلۀ ذهنی تثبیت می کند و می نویسد:

چون پندِ شخصی که براساس خیر بودن آن، کل ارزش اخلاقی فرد ارزیابی می شود، مخالف قانون بوده، آن فرد با وجود همۀ کارهای نیک خود، در هر حال شرور است [۱۰۵].

بوبر در دادن نام شرور به انسان، محتاط تر از کانت است. باید گفت که پس از فروید دیگر این حکم کانت، به معنای نادیده گرفتن سویه های ناخودآگاه و یا قصدهای متضادی است که در روان ناخودآگاه عمل می کنند. انسان از دید بوبر می تواند و باید خودآگاه شود تا در این کشاکش به قاطعیت دست یافته، با درپیش گرفتن جهت یگانۀ خیر، انگیزش شر سربرآورده از درون را رستگار سازد. بوبر در آثار دیگر و نیز در انگاره ها عناصر یاری رسان فرد در این فرایند را برمی شمارد، از جمله رابطه، مناسبت گفتگویی، بازشناسی متقابل، شناخت از خود و تحقق فردیت یگانه.

بوبر در انگاره ها، با چشم اندازی نیچه ای در پی تبارشناسی شر است. تبارشناسی برای بوبر، دوانگاری های کلاسیک ذهن و جسم را پس زده، هموندی کلیۀ ابعاد هستی، از جمله جسم و غرایز و روان در مفهوم فرویدی را درنظردارد. در انگاره ها هر گاه که بوبر واژۀ “روح” را به میان می آورد، برآیند همۀ نیروهای حیاتی جسم، روان، خودآگاهی، خودشناسی، عقل، تجربۀ زیسته و ارتباط گیری انسان با دیگری و محیط را درنظردارد. اما کانت، مشخصأ از آوردن واژۀ “روح” خودداری می کند، شاید به این دلیل که در زمان او هنوز این واژه کاربردی متافیزیکی داشته و هستی شناسی وجودی و روانشناسی هنوز رشد نکرده بود.

در انگاره ها طرح وجودی بوبر برای راه یافتن به خاستگاه شر به کمک دو مجموعه روایت و اسطوره – تورات و اوستا/شاهنامه – پیش می رود. از سویی در متن کانت می بینیم که او نیز نوشتۀ خود را با اسطورۀ شر نزد هندوان آغازکرده، با تفسیر عقل گرایانه از روایت آدم و حوا به پایان می برد.

میان برخورد بوبر و کانت با اسطوره شباهت ها و تفاوت هایی هست. هر دو انسان و نه خدایان یا خدا را در مرکز خوانش خود از اسطوره قرارداده، روایت اسطوره ای را بیانی از دشواره های زندگی انسانی می بینند. بوبر خوانش از اسطوره را بیشتر با روش درزمانی یا diachronistic انجام می دهد، یعنی با مؤلفه های درونی خود اسطوره و ذهنیت درونی و هموند آن. خوانش کانت از اسطوره، عمدتأ به روش همزمانی یاsynchronistic است؛ به این معنا که از دید امروزی خود از عقل، اسطوره را تفسیرمی کند. حال آن که بوبر، عناصر درونی تجربۀ نقل شده در اسطوره را به تحلیل گذاشته، در پی خوانش تجربۀ نهفتۀ وجودی در اسطوره است.

کانت پیرامون خیر و شر در اسطوره در قلمرو علیت و استدلال عقلانی باقی می ماند و نظریۀ شرِ ریشه دار او در پیش زمینۀ دین در محدوده های عقل صرف. هدف بوبر از خوانش اسطوره ای، فهم علیت نیست و اصولأ اسطوره را مرحلۀ پیش از ذهنیت علت و معلولی می داند. برای دیدگاه تحلیلی بوبر از اسطوره باید به سراغ اثر دیگری از او به نام دربارۀ یهودیت و فصلی از آن به نام “اسطوره از دید یهودیت” برویم.   بوبر در این اثر می نویسد:

 

فهم انسان مدرن از دنیا بر اساس درک او از کارکرد علیت است و ادراک روال عالم در پیش زمینه ای تجربی از علت و معلول ها. انسان تنها از راه فهم این کارکرد می تواند به خود جهت داده، راه خویش را در چندگانگی پی پایان رخدادها پیداکند. اما همزمان،[برای انسان مدرن] اهمیت تجربۀ فردی کاهش می یابد، زیرا آن را تنها در مناسبت با دیگر تجربه ها می توان فهمید و نه یکسره از درون خود تجربۀ فردی. فهم انسان بدوی از کارکرد علیت هنوز گسترش اندکی یافته است. درعمل، این فهم در رویکرد او به رخدادهایی چون رؤیا و مرگ که برای او قلمروهایی نفوذناپذیر از راه تحقیق، بازسازی و تصدیق هستند، وجودندارد[…] در عوض، انسان بدوی با تمام تنش و تب آلودگی روح خود، چنین رخدادهایی را با سویۀ منحصر به فرد خود جذب می کند و آن ها را نه از چشم انداز علت و معلول، بلکه با معنا/محتوای آن ها روایت می کند. او اهمیت آن ها را در بیان امر بیان نشدنی و معنای به اندیشه درنیامدنی دنیایی می داند که تنها در این روایت ها نمایان می شود [۱۰۶].

 

این که اسطوره امور را خارج از محدودۀ علیت و در همان چارچوب معنای رازآمیز ناگفته و شگرف نگه می دارد، از دید بوبر آن را مناسب برای شرح تجربۀ زیسته می سازد. باید افزود که چارچوب وجودگرایی به تجربۀ زیسته و روایت “عین واقعه” از این نظر اهمیت می دهد که همزمان، “سانسورهای اخلاقی” جامعه و تمدن را دور زده، به روح فرد نقب می زند. به این دلیل هابوبر، اسطوره را دارای قابلیت خوانش مستقیم وجودی می داند. او در انگاره ها نیز مزیت اسطوره را در بازگویی رخدادهایی می بیند که در بزنگاه تصمیم گیری در روح فرد اتفاق افتاده و از روی آن ها می توان به پویشمندی و ساختار متفاوت خیر و شر پی برد. برای او، بروز بیرونی پند کانتی، تمام این رخداد نیست.

از نظر کانت، خیر و شر به پند درونی خیر و شر برمی گردند که یکی قانون اخلاقی را راهنمای کنش قرارمی دهد و دیگری نسخۀ منحرف و فاسد شدۀ آن را. به این ترتیب از دید کانت، خیر و شر تابع یک پویشمندی همسان هستند. روالی که کانت پیشنهادمی کند از این قرار است:

منظور من از واژۀ گرایش (propensio) زمینۀ ذهنی امکان یک گرایش (عادت شهوت یا concupiscentia( است تا آن جا که نوع بشر مسئول آن می باشد. گرایش، متمایز است از استعداد زیرا هر چند گرایش می تواند درونی باشد، اما همچنین باید نه فقط درونی، بلکه اکتسابی نیز دانسته شود (درمورد گرایش خیر)؛ یا انسان بر سر خود آورده باشد (درمورد گرایش شر). ولی این جا تنها از گرایش به شر اخلاقی سخن می گوییم. از آن جا که شر تنها همچون یک تصمیم قطعی ارادۀ آزاد ممکن است و اراده تنها از روی پندهای آن می تواند خیر یا شر ارزیابی شود، این گرایش به شر را باید در زمینۀ ذهنی انحراف پندها از قانون اخلاق بررسی کرد. پس اگر این گرایش به طور جهانشمول به بشریت اطلاق شود (همچون خصلت نوع بشر) می توان آن را گرایشی به شر در طبیعت انسان نامید. سپس می توان افزود که ظرفیت یا عدم ظرفیت ارادۀ برخاسته از این استعداد طبیعی در کاربست یا عدم کاربست قانون اخلاقی در پند، می تواند قلب خیرخواه یا قلب شرور نامیده شود…

در این ظرفیت برای شر، می توان سه درجه تشخیص داد. نخست ضعف قلب انسانی در رعایت کلی پندهای اتخاذشده یا به بیان دیگر، ضعف طبیعت انسانی. دوم، گرایش آمیختن امر غیراخلاقی با هدف های اخلاقی انگیزه بخش (حتی هنگام انجام با خوش نیتی و زیر تأثیر پندهای خیر)، یعنی ناخالصی [۱۰۷]. سوم، گرایش به کاربست پندهای شر که همان شرارت طبیعت و قلب انسان است.

 

باید افزود که “خالصی و ناخالصی قلب” که کانت در این جا به کارمی برد، از رمزگان مهم ادبیات دینی و اشاره است به همین واژه ها در مزامیر داوود، از جمله: مزمور ۱:۷۳ به این مضمون که خدا آن دسته از بنی اسرائیل را دوست دارد که “قلب خالص دارند”. این دسته از مزامیر، دقیقأ به موضوع انسان شرور، ناخالصی و شرارت قلب می پردازند، از جمله مزمور ۱۰:۵۱: ” خداوندا در من قلبی خالص بیافرین و روحی راستوار درون من بازسازی کن” و ۴:۲۴: “آن که دست های پاک دارد و قلبی خالص و روح خود را به دروغ نیالوده و سوگند دروغ به زبان نیاورده است”. همچنین، در امثال سلیمان: ۱۱:۲۲: ” آن که قلب خالص را دوست دارد و به لطف سخن می گوید، پادشاه را به دوست خود تبدیل می کند”.

قابل توجه است که بوبر نیز در اثر خود به نام درست و نادرست، که همراه انگاره ها در مجموعه ای به نام خیر و شر به انتشاررسیده، فصلی دارد به نام “قلب تعیین می کند”. بوبر بر اساس مزامیر ۷۳، شرور را کسی می داند که “بر روی ناخالصی قلب خود پافشاری می کند” [۱۰۸]. از آن جا که “ناخالصی قلب” مفهومی کلیدی در متن موردنظر از کانت است، پرداختن بوبر به آن به سختی می تواند یک اتفاق ارزیابی شود و باید نشانی از دیالوگ پنهان مورد نظر این جستار باشد.

کانت، ناخالصی قلب و دخالت انگیزۀ خلاف قانون و پیرو خوددوستی در این قانون را زمینه ساز شرارت قلب می داند. به این ترتیب، کانت که در آثار دیگر خود، کارکرد دین را منحصر به حیطۀ اخلاق می داند، از دو مفهوم دینی “ناخالصی و شرارت قلب” نیز تفسیری اخلاقی به دست می دهد؛ یعنی در راستای هدف بررسی دین در محدوده های عقل صرف. از دید کانت، ناخالصی قلب، فرد را یکراست به قلمرو شر می کشاند. حال آن که بوبر در مورد قلب ناخالص، هنوز مهلتی برای بازگشت به خیر قائل است: فرد تنها زمانی شرور ارزیابی می شود که بر این ناخالصی پافشاری ورزد.

تفاوت برخورد کانت و بوبر با آموزه های دین و واردکردن آن ها به حیطۀ سکولار در دو متن نیز دیده می شود. کانت برخلاف نقد خرد عملی که در آن بارها از “خدا” سخن می گوید، در دین در محدوده ها چه در سطح زبانی و چه معنایی می کوشد که مفاهیم دین را به چارچوب اخلاق سکولار و بدون استناد به باور به خدا انتقال دهد. کانت در زیرنویس انتهای کتاب، مبانی تفسیر اخلاقی خود از متن مقدس را بیان می کند. این مبانی از نظر هرمنوتیک و تفسیرهای همزمانی و نیز خوانش انسان مدرن از متون دینی اهمیت بسیار دارند:

آن چه این جا آمده، نباید به گونه ای خوانده شود که گویی تفسیر متن مقدس ورای محدودۀ قلمرو خرد ناب است. می توان از روایتی تاریخی استفادۀ اخلاقی کرد، بدون این حکم که آیا قصد مؤلف چنین است یا این تفسیر ما می باشد. به شرطی که آن معنا جدا از هر گونه شواهد تاریخی، به خودی خود، حقیقت بوده، تنها معنایی باشد که می تواند از آیه ای، چیزی برای بهترشدن ما بیرون بکشد – وگرنه، افزونۀ ناموفق دیگری خواهد بود بر شناخت تاریخی ما. نباید بیهوده، بر سر یک پرسش یا سویه های تاریخی آن وقتی که در هر حال قابل درک است، دعوا کنیم؛ زیرا در آن صورت راهی برای انسان بهتر شدن وجود نخواهد داشت. وقتی آن چه می تواند در این زمینه به ما کمک کند، فاقد شواهد تاریخی است، باید آن را بدون چنین شواهدی فهمید. آن شناخت تاریخی که هیچ محمل درونی معتبر برای همۀ انسان ها ندارد، حاشیه ای به شمارمی رود و هر کس آزاد است آن را آموزنده بداند[۱۰۹].

بوبر اما در بیشتر آثار خود و به ویژه در انگاره ها تردیدی در کاربرد مفهوم خدا همچون “دیگریِ استعلایی” ندارد. می توان گفت که تأثیرگیری بوبر از استاد خود ویلهلم دیلتای و فیلسوف متقدم، سورن کی یر که گارد – هر دو از متألهۀ مدرن – در این جسارت، مؤثر بوده است. بوبر در خوانش خود از متون مقدس، از هر دو روش درزمانی و همزمانی استفاده می کند. به این معنا که از سویی این متون را با مؤلفه های واژگانی و در ارتباط با متن شناسی و تفسیر تطبیقی درون- متنی [۱۱۰] و از سوی دیگر با پارادایم های خاص فلسفۀ وجودی و گفتگو خوانش می کند؛ به گونه ای که نتیجه گیری های هر دو روش، با یکدیگر همخوان شوند. مفاهیم بوبر از سوی فیلسوفان پس از او در زمینه های یکسره سکولار یا علمی استفاده شده اند. فیلسوفانی چون امانوئل لِویناسِ [۱۱۱] فرانسوی و ابراهام هِشِلِ [۱۱۲] آمریکایی، مفاهیم وجودی/روحانی آثار بوبر را در پیش زمینۀ روحانی پی گرفته اند.

همان گونه که دیدیم، کانت درجه های متمایزِ “ظرفیت شر” را بیان می کند و بوبر در پی تشخیص مراحل “رخداد شر” است. در درجه بندیِ پیشنهادی کانت می بینیم که فقط ذهن یک فرد، بی ارتباط با جهان بیرونی مطرح است: درجۀ نخست: ضعف(شکنندگی) طبیعت انسان که پند را ضعیف تر از انگیزش می سازد. درجۀ دوم: ناخالصیِ قلب انسان که هر چند پند او در ارتباط با امر خیر باشد، برای قاطعیت ارادۀ انجام وظیفه، نیازمند انگیزه ای دیگر ورای آن است. درجۀ سوم: شرارت یا فساد قلب در نادیده گرفتن پندهای اخلاق به سود پندهای ضداخلاقی. در هر سه درجه، فاعل شناسنده در انزوا از کل جهان پیرامون است. البته، در بحث استعدادها، تذکر کانت پیرامون مسخ خوددوستی به خودپرستی در برخورد با دیگران و اشارۀ او به نیاز انسان به داشتن ارزش نزد دیگران، جنبۀ سوبژکتیو و تک سوژه ای سه درجۀ ظرفیت شر را تعدیل می کند. کانت در این فراز انسان شناختی و پرمعنای اثر خود می نویسد:

استعداد انسانی می تواند زیرعنوان کلی یک خوددوستی باشد که با وجود جنبۀ فیزیکی، به مقایسه می پردازد (نیازمند عقل). به این معنا که ما تنها هنگام مقایسۀ خود با دیگران، خویشتن را خوشبخت یا بدبخت ارزیابی می کنیم. از این گونه خوددوستی، گرایش به ارزش یافتن در نظر دیگران برمی خیزد. این درابتدا میلی برای مساوات است که اجازۀ برتری هیچ کس بر خود را نمی دهد و همواره مراقب است که دیگران به چنین برتری دست نیابند. ولی از این میل به تدریج، عطش توجیه ناپذیر کسب همه چیز فقط برای خود دربرابر دیگران سربرمی آورد. از این دو شاخۀ حسادت و رقابت، شاخه های فرعی بدترین رذیلت ها، یعنی دشمنی پنهان و آشکار با هر آن چه به ما تعلق ندارد، می رویند – که به واقع، به خودی خود از طبیعت انسان برنمی خیزند، بلکه در اثر تلاش های متعصبانۀ دیگران برای برتری دشمنانه پدیدآمده، ما را وامی دارند برای پیشگیری و حفاظت از امنیت، به نوبۀ خود در پی همین برتری بر دیگران باشیم [۱۱۳].

در مرحله های سه گانۀ رخداد شر نزد بوبر – تجربۀ آشوب/بی تصمیمی، خودتأییدگری و خودخداپنداری – دنیای درون فرد با همۀ پیچیدگی های آن، در ارتباط گسترده با و خواست تأیید و بازشناسی از سوی دیگران است. حال آن که چشم انداز کانت، تک سوژه ای است. با وجود این، کانت در آن دوران پیشا- روانشناسی، در دین در محدوده ها، با هوشمندی، هستۀ انسان شناختی مفهومی که بوبر بعدها در قالب خواست تأیید و به رسمیت شناسی به میان آورد را زیر عنوان “گرایش به ارزش یافتن نزد دیگران” مطرح می کند. مفهوم بوبری “خواست تأیید و بازشناسی” و مفهوم کانت از “گرایش به ارزش یافتن نزد دیگران” را می توان راهنشانی دیگر از دیالوگ پنهان بوبر با کانت دانست.

کانت تربیت اخلاقی را مؤثر در اتخاذ پندِ اخلاقِ جهانشمول می داند. دیدیم که او در انتهای دین در محدوده ها، “ارادۀ معطوف به خیر” در انسان را مایۀ امیدواری دانسته، می نویسد:

پس، برای انسان که با وجود قلب منحرف، اراده ای معطوف به خیر دارد، امیدی باقی می ماند برای بازگشت به خیری که پیشتر از آن روی برگردانده بود.

بوبر در این خوش بینی با کانت سهیم است. بوبر نیز ارادۀ معطوف به خیر کانت را در قالب “تصمیم با روح یکسره در جهت یگانۀ خیر” بیان کرده، خودشناسی، خودِحقیقی، یافتن غایت هستی منحصر به فرد خود و قاطعیت یابی را نیز به میان می آورد:

از سوی دیگر، خیر، خصلت جهت مندی را در هر دو مرحله حفظ می کند. پیشتر یادآورشده ام که برای تصمیم حقیقی انسان که همانا تصمیمِ روحِ یکسره شده است، تنها یک جهت وجود دارد. یعنی [در مورد خیر] نتیجۀ تصمیم جاری هر چه هست، همۀ تصمیم های گوناگون و ممکن در واقعیت وجود، تنها نسخه هایی از یک تصمیم واحدند که مدام در جهتی معین نو می شوند. این جهت را دو گونه می توان فهمید. یا همچون جهتی که با هدفی در پیش می گیرم و این تنها با خودآگاهی و شناخت از خود که تفکیک می کند و تصمیم می گیرد، ممکن است؛ و نه با پس کشاندن هر گونه انرژی؛ بلکه من با رهاسازی همۀ انرژی ها و هدایت انرژی های جهت نگرفته به درون تصمیم گیری خود به آن ها جهت می دهم. دقیقأ چون به تصمیم خود جهت می دهم و به سوی آن می روم، بس روشن تر هدف خود را بازمی شناسم. تجربۀ لحظه های حیاتی، کلید این وضعیت ناسازوار و واقعیت وجودی و اهمیت آن را به دست می دهد. [۱۱۴]

بوبر جهانشمولی مورد نظر کانت را با بازاندیشی این فکرت که اصولأ در جهان انسانی چیزی به عنوان “امر درست” وجود دارد، دوباره مستقر می سازد:

آفرینش منحصر به فرد هر کس، نه یعنی فقط برای وجودداشتن هستی یافته، بلکه به این معنا که باید هستی قصدمندی را تحقق بخشد؛ قصدی برای هستی که فردی است، البته نه به معنای گشایش بینهایت امر منفرد، بلکه همچون تحقق امر درست در بینهایت شکل [۱۱۵].

بوبر هنگام نتیجه گیری از مراحل شر، در انتهای انگاره ها برای اولین و آخرین بار، اصطلاح شرِ ریشه دار کانت را به کار برده، تفسیر خاص خود را از آن بیان می دارد:

در مرحلۀ نخست[بی تصمیمی]، فرد گزینش نکرده، بلکه صرفأ عمل می کند. در مرحلۀ دوم[خودتاییدگری]، او خود را همان گونه که هست و یا تبدیل شده، برمی گزیند[خودخداپنداری]. مرحلۀ نخست هنوز دربردارندۀ “شرِ ریشه دار ” [۱۱۶] نیست. در هر کنش شر در این مرحلۀ نخست، خطای اصلی نه انجام عمل، بلکه کشیده شدن[درغلتیدن] به انجام آن است. شر در مرحلۀ دوم، ریشه دار می شود، زیرا انگیزش های شر درون فرد در روند گسترش، به عنوان خواست خود او نهادینه می شوند. مرحلۀ دوم، تسلیم فرد به کاری است که زمانی در عمق خودآگاهی آن را ردمی کرده، ولی از سر خودتأییدگری، چون کنش از خود او سرزده، آن را می پذیرد و خصلتی ذاتی به آن می دهد که پیشتر نداشته است. در صورت تشبیه رخداد مرحلۀ اول به حرکت گردابی، رخداد مرحلۀ دوم را می توان همانند لحظۀ یخ بستن جریان آب دانست.[از بوبر] [۱۱۷]

و یک بار دیگر جمله های کانت در تعریف شرِریشه دار :

پس اگر گرایش معکوس ساختن نظم انگیزه ها در طبیعت انسانی وجوددارد، در انسان یک گرایش به شر نیز هست؛ و از آن جا که خود این گرایش باید سرانجام در اراده تجلی یابد که آزاد است و از این رو خطاپذیر، پس از نظر اخلاقی شر است. این شر، ریشه دار است زیرا زمین همۀ پندها را فاسدمی سازد؛ افزون بر این، [شرِریشه دار] استعدادی طبیعی و تفکیک نشدنی از قدرت های انسان است، زیرا تفکیک آن تنها از راه پندهای درونی خیر امکان دارد و وقتی زمین ذهنی همۀ پندها فاسد باشد، چنین کاری انجام نمی شود. اما در آن واحد، غلبه بر این شرِریشه دار باید ممکن باشد، زیرا در وجود انسان لانه دارد که موجودی است دارای کنش های آزاد [۱۱۸].

می بینیم که شرِ ریشه دار از دید کانت و بوبر هر دو، در همان زمین نهایی کاربست آزادی مفهوم پیدامی کند که گرایش خیر. به همین دلیل، هر دو فیلسوف، غلبه بر شرِ ریشه دار را برای فرد ممکن می دانند. تفاوت آن ها در پویشمندی ها و ساختارهای متفاوتی است که برای کاربست اراده و تصمیم ارائه می دهند و شرح داده شد.

بوبر نکته ای در بخش پایانی انگاره ها مطرح می کند که به نظر نگارنده، چالشی از منظر وجودگرایی با فلسفۀ اخلاق کانت است. بوبر خیرِ حاصل از قاطعیت روح یکسره شده در جهت یگانۀ خیر را نه زیرمجموعۀ نظام اخلاقی، بلکه ناظر بر و فراتر از آن و همچون غایتِ نظامِ اخلاقی می بیند:

خیرِ شکل گرفته از این راه نمی تواند جزئی از هیچ سیستم هماهنگی اخلاقی باشد، زیرا همۀ اصول اخلاقی که می شناسیم به خاطر این خیر به وجود آمده و به فضیلت آن وجوددارند [۱۱۹].

از دید کانت، شرِریشه دار عبارت است از: “گرایش معکوس ساختن نظم انگیزه ها در طبیعت انسانی” که “همۀ پندها را فاسدمی سازد”.از دید بوبر، پندِ کانتی تنها بخشی از آن فرایند فراگیر جسمانی، روانی، غریزی و ذهنی است که انگیزش نامیده می شود. بوبر در انگاره ها با این تعریف، قائل به وجود شرریشه ای می شود: “انگیزش های شر درون فرد در روند گسترش، به عنوان خواست خود او نهادینه می شوند”. انسان اخلاقی کانت، قلب خالص در برابر قانون جهانشمول دارد. بوبر در درست و نادرست همین مفهوم قلب خالص را تفسیر و تأییدمی کند. اما می توان گفت که بوبر در انگاره ها، روحِ قاطعیت یافته در جهتِ یگانۀ خیر را همچون بیانِ اگزیستانسیالیستیِ قلبِ خالص به میان می آورد. انسانِ کانت در زمین ذهن خود به پند خیر می رسد. انسانِ بوبر در روح یکسره شده با همۀ مختصات ذهنی، جسمی، غریزی، انگیزشی و روانی به معنای علمی آن، به قاطعیت جهت خیر دست می یابد.

سرانجام، بوبر انگاره ها را به گونه ای به پایان می برد که معنای وجودیابی را به چاره جویی برای دشواره های دنیای امروز، از جمله سقوط اخلاق، بیفزاید:

فرد بدون قاطعیت یابی، یعنی در غیبت جهت یگانه و ادامۀ آن با حداکثر توانایی، بی تردید از آن چه زندگی نامیده می شود، حتی از روحی با همۀ آزادی و گسترۀ گزینش، همچنین از جایگاه و مقام برخوردارخواهد بود. ولی او بدون قاطعیت یابی، از وجود، بهره نخواهدداشت [۱۲۰].

 

*******

این نوشتار، بازیافت شواهد بینامتنی و مفهومی بر این پیش انگاشت های نگارنده بود: ۱- در انگاره های خیر و شر مارتین بوبر در دیالوگی پذیرشی/جدلی ولی پنهان با ایمانوئل کانت در دین در محدوده های عقل صرف است. ۲- بوبر در انگاره ها از پی استقرار دوبارۀ مفاهیم اخلاق جهانشمول و شرِ ریشه دار کانت است، اما این بار در مفهومی وجودی و با افزودن عناصر و ساختارهایی که در استدلال های کانت حضور نداشتند.

پایان.

۱۸ جولای ۲۰۱۴

 

پس از فهرست منابع، پیوست ها:

دین در محدوده های عقل صرف:ایمانوئل کانت

کتاب اول:

دربارۀ همنشینی اصل شر با خیر

یا پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی

انگاره های خیر و شر: مارتین بوبر

فهرست منابع:

۱- Buber, Martin.: 1952. Images of Good and Evil. Charles Scribner’s Sons, New York

۲- Kant, Immanuel.: 1960. Religion within the Limits of Reason Alone. Translated by Theodore Green & Hoyt H. Hudson. Harper & Brothers, New York

۳- Nietzche, Wilhelm Fredrich.: 2002. Beyond Good and Evil. Translated by Judith Norman. Cambridge University Press, New York

فراسوی نیک و بد عنوان ترجمۀ فارسی دقیق و زیبای داریوش آشوری از این اثر است.

۴- Buber, Martin.: 1970. I and Thou. Translated by Walter Kaufmann. Charles Scribner’s Sons, New York

۵- Buber, Martin.: 2002. Between Man and Man. Routledge Classics

۶- Buber, Martin.: 1953. For the Sake of Heaven. Greenwood Pub Group, New York

۷- Buber, Martin.: 1991. Tales of the Hasidim. Schocken Books, New York

۸- Buber, Martin.: 1988. Eclipse of God. Humanity Books, New York

۹- Buber, Martin.: 1952. Right and Wrong. Charles Scribner’s Sons, New York

۱۰- Olson, Robert G.: 1962. An Introduction to Existentialism. Dover Publications, Inc., New York

۱۱- Semprun, Jorge.: 1994. L’écriture ou la vie. Gallimard, Paris

۱۲- Kierkegaard, Soren.: 1984. On the Dedication to “That Single Individual”. Translated by Charles K. Bellinger. Public domain. Full Text:

http://www.ccel.org/ccel/kierkegaard/untruth/files/untruth.html

۱۳- ابن مایمون، موسی.:۲۰۱۱. دلالت الحائرین: راهنمای سرگشتگان. شارح و مترجم: شیریندخت دقیقیان. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس

۱۴- Friedman, Maurice.: 2002. Martin Buber and Dialogical Psychotherapy. Journal of Humanistic Psychology

۱۵-  Friedman, Maurice.: 2002. Martin Buber: The Life of Dialogue. Routledge, 2nd Edition

۱۶- Kaufmann, Walter.: 1992. Discovering the Mind. Vol 2. Transaction Publishers, New York

۱۷- Kant, Immanuel.: 2010. The Critique of Practical Reason. Translated by Thomas Kingsmill Abbott, The Electronic Classics Series. E-book

۱۸- Averroes (Ibn Roshd).: 1954. The Incoherence of the Incoherence ( Tahaful Altahafut). Translated by Van den Bergh. Unesco Collection of Great Work, Oxford University Press

۱۹- Averroes (Ibn Roshd).: 1984.Metaphysics. Translated by E.J. Brill, Netherlands

۲۰- Aquinas, Thomas. 1947. Summa Theologica. Full Text:

http://www.sacred-texts.com/chr/aquinas/summa/sum056.htm

۲۱- Augustin.: The Confessions of Saint Augustin. Translated by Edward Bouverie Pusey. Full Text:

http://www.sacred-texts.com/chr/augconf.htm

۲۲- Kohler, George Y..: 2012.Reading Maimonides in 19th Century Germany, University of Negev, Israel

۲۳- Augustin.: On the Morals of Manichaeans. Translated by Rev. Richard Storthert. Full text:

http:/ www.sacred-texts.com/chr/ecf/104/1040058.htm

۲۴- Friedman, Richard. Elliot.: 2001. Commentary on the Torah. Harper San Fransisco

۲۵- Buber, Martin.: 1967. On Judaism. Chapter: Myth in Judaism. Schocken Books, New York

توضیح: مجموعه ای از شرح های نگارنده بر این اثر بوبر، در سال ۲۰۱۰ در ماهنامۀ شوفار نیویورک به انتشار رسیده است.

۲۶- Berg, Michael.: 2003. The Zohar, Unabridged English Translation with Commentary. Kabbalah Centre International, Los Angeles

۲۷- دقیقیان، شیریندخت.:۲۰۱۴. مدیتیشن. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس

۲۸- دقیقیان، شیریندخت.: .۲۰۱۱ شرحی بر دلالت الحائرین. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس

۲۹- طبری، اسفندیار.: ۲۰۱۴. سه مفهوم آزادی. گاهنامۀ فلسفی خرمگس. شمارۀ دوم، ویژه نامۀ آزادی. www.falsafeh.com

زندگی مارتین بوبر:

مارتین بوبر(۱۸۷۸-۱۹۶۵) در اتریش در خانواده ای یهودی به دنیا آمد. پدر او سالامون بوبر از روحانیون نهضت روشنگری هسکالا بود و تبار او به یکی از عارفان مشهور حسیدیک در قرن شانزدهم می رسید. بوبر پس از دریافت دکترای فلسفه زیر نظر ادموند هوسرل، از دهۀ   بیست قرن بیستم در آلمان و کشورهای دیگر اروپایی با آثار فلسفی خود شناخته شد و به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه فرانکفورت تدریس کرد. با روی کار آمدن هیتلر در سال ۱۹۳۳ بوبر شامل تصفیۀ نژادی و از دانشگاه اخراج شد و با منع یهودیان از شرکت در مدارس عمومی، بوبر به سازماندهی آموزش و پرورش داخلی یهودیان آلمان پرداخت. طی این سال های دشوار او همچنین در سازماندهی زیرزمینی خروج جوان ترهای یهودی که کشورهای دیگر آن ها را نمی پذیرفتند برای مهاجرت به فلسطین نقش داشت. سرانجام در سال ۱۹۳۸ مارتین بوبر خود به فلسطین آن روز که مستعمرۀ   انگلستان و زیر نظر British Mandatory بود، پناهنده شد. بوبر در کنار احد هاعام از جمله رهبران فکری و روحانی هنگام تشکیل کشور اسرائیل بود که رعایت آموزه های معنوی و همزیستی مسالمت آمیز و گفتگو با ساکنان فلسطینی و عرب این سرزمین را شرط اساسی صلح و دموکراسی می دانستند. هنگام محاکمۀ آیشمن، طراح و اجراکنندۀ کشتار یهودیان، کولی ها، کمونیست ها و همجنس گرایان در ارودوگاه های مرگ، بوبر اعلام کرد که با اعدام آیشمن مخالف است و به رئیس جمهور اسرائیل، حییم وایزمن، در این باره نامه نوشت و از او خواست که آیشمن به کار در یک اردوگاه اختصاصی فرستاده شود تا فرصت بازبینی اعمال خود را پیداکند. در همان حال، هانا آرنت بر آن بود که چون آیشمن نمی خواست یهودیان در کرۀ   زمین با او شریک باشند، پس آنان نیز حق داشتن خواسته ای مشابه را دارند. بوبر در کنار اهمیت کارهای فلسفی او که نسلی از فیلسوفان و روانشناسان از جمله امانوئل لویناس و موریس فریدمن را تحت تاثیر قرارداد، همچنان، الهام بخش جریان های صلح خواه در اسرائیل است.

 

[۱] Images of Good and Evil (1952)

[۲]Martin Buber )۱۸۷۸ –۱۹۶۵)

[۳] Immanuel Kant (۱۷۲۴–۱۸۰۴)

[۴]Religion Within the Limits of Reason Alone

[۵]radical evil

[۶]Radical Evil in Human Nature

 

[۷] Beyond Good and Evil

توضیح: این نام فارسی را داریوش آشوری درترجمۀ دقیق و زیبای خود از این اثر برگزیده است. در این جستار از این کتاب با همین عنوان آشنا نام برده خواهد شد. با این حال، نگارنده معتقد است که آن چه نیچه قصد فراروی از آن را دارد، خیر و شر است و نه نیک و بد؛ زیرا خود نیچه گونه ای از نیک و بد را قبول دارد. از این رو نام فراسوی خیر و شر برای این اثر جای تأمل دارد.

[۸]I and Thou

[۹] Between Man and Man

[۱۰] For the Sake of Heaven

[۱۱] Tales of the Hasidim

[۱۲] The Eclipse of God

[۱۳] On Judaism

[۱۴] Right and Wrong

[۱۵]زندگینامۀ بوبر در انتهای فهرست منابع.

[۱۶]Philosophy of Tragedy

[۱۷] Philosophy of Intensity

[۱۸] Existentialism

[۱۹]این لقب ها برای اگزیستانسیالیزم از رابرت جی. اولسون در اثری به نام مقدمه ای بر اگزیستانسیالیزم گرفته شده که البته آن جا بی ارتباط با مارتین بوبر آمده است. نگاه کنید به:

Olson, Robert G.: 1962, p19

[۲۰] Friedrich Wilhelm Nietzsche (۱۸۴۴ –۱۹۰۰)

[۲۱] Jorge Semprún Maura (۱۹۲۳ – ۲۰۱۱)

[۲۲] l’écriture ou la vie

توضیح: این رمان فلسفی با نام نوشتار یا زندگی همراه شرحی بر مفاهیم فلسفی مطرح در آن، توسط نگارندۀ این جستار در سال ۱۹۹۸ به فارسی ترجمه و تدوین شد، ولی تا کنون موفق به دریافت مجوز انتشار در ایران نشده است.

[۲۳] SørenKierkegaard (۱۸۱۳-۱۸۵۵)

[۲۴]در اثری به همین نام: Fear and Trembling

[۲۵]نگارنده در شرحی بر کتاب Meditation and the Bible اثر اریه کاپلان، مکتب های عرفانی را در دو دستۀ متفاوتعرفان ریاضت کش و عرفان خودتحقق گر بررسی کرده است. نگاه کنید به:دقیقیان؛ شیریندخت.: ۲۰۱۴ ص ص ۱۸-۲۲.

[۲۶] Kierkegaard, Soren.: 1984, note 3

توضیح: کل این متن را می توانید در لینک زیر بخوانید:

http://www.ccel.org/ccel/kierkegaard/untruth/files/untruth.html

 

[۲۷] Ibid, Note 4

[۲۸]Nietchze, Wilhelm Fredrich.: 2002, p162

[۲۹]Immoralists

[۳۰] Ibid,, p33

[۳۱] Ibid, p18

[۳۲] Buber, Martin.: 1996, p69

[۳۳] Dialogical Pscychotherapy

[۳۴] Gestalt Psychology

[۳۵]در زمینۀ این مکتب روان درمانی و ارتباط آن با فلسفۀ گفتگوی بوبر نگاه کنید به مقاله ای از دکتر موریس فریدمن، شارح معاصر آراء بوبر در نشانی زیر:

Martin Buber and Dialogical Psychotherapy

http://jhp.sagepub.com/content/42/4/7.short

 

[۳۶]یورگن هابرماس بر آن است که بسیاری از رویارویی های ما جهت کسب قدرت و سلطه است از طریق عقل ابزاری و نمود آن در زبان. اما انسان امروز با پیشرفت نهادهای مردمی و دموکراتیک و شرکت گستردۀ متخصصان و روشنفکران این امکان را دارد که یک “قلمرو عمومی” تشکیل دهد که در آن عقل ارتباطی جاری باشد و دیدگاه ها و روش های کنشگری متفاوت، به دور از قصد سلطه از راه “اقناع عقلی و استدلالی” و به کمک دانش های موجود با یکدیگر به توافق برسند.

 

[۳۷]Right and Wrong

[۳۸]Buber, Martin.: 1952( Right and Wrong), p7

[۳۹]ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱، جلد اول، ص ۲۲۶

[۴۰] Moshe Maimonides(1135-1204)

[۴۱]Buber, Martin.: 1952, p 119 ( Images of Good and Evil )

[۴۲]عین متن: ” و خدا به نوح گفت: پایان کل نفوس پیش روی من است، زیرا زمین پر شده از خشونت این نفوس.”

[۴۳] ییما همان جمشید در شاهنامۀ فردوسی بوده، در اسطوره های هندو با نام یاما آمده است.

[۴۴] Buber, Martin.: 1952 (Images of Good and Evil), p 107

[۴۵] Buber, Martin.: 1952(Images of Good and Evil ), p 121

[۴۶] Ibid, p 125

[۴۷] Ibid, p 126

[۴۸] Ibid, p138

[۴۹] Buber, Martin.: 1966, 103

[۵۰]به نقل از شارح بوبر، موریس فریدمن، در کتاب: مارتین بوبر: زندگی گفتگو یا Martin Buber: The Life of Dialogueبا این مشخصات:

Friedman, Maurice.: 1960, p15

[۵۱] Ibid, p 130

[۵۲]Friedman, Maurice.: 1955, p 15

[۵۳] Buber, Martin.: 1991, p 219

[۵۴] Buber, Martin.: 1952, p 129

[۵۵] Hermann Hesse: (۱۸۷۷ –۱۹۶۲)

[۵۶]این جمله از هیلل، فیلسوف یهودی یک قرن پیش از میلاد است که در فرهنگ یهودی-مسیحی به قاعدۀ طلایی مشهور بود. منبع این جمله از هیلل: تلمود یروشلمی. رسالۀ شبات، ورق ۳۱،صفحۀ اول

[۵۷] The Critique of Practical Reason

[۵۸] Kant, Immanuel.: 2012, p 30

[۵۹] nature

[۶۰] predicate

توضیح مترجم: در معنای دستوری به معنای گزاره ای که دربارۀ نهاد، خبر می دهد.

[۶۱]Kant, Immanuel.: 1960, p 16

[۶۲] Ibid, p 17

[۶۳] Ibid, pp 23-24

[۶۴]ویژه نامۀ پیام یونسکو در مورد ابن رشد و ابن مایمون در دهۀ هشتاد به فارسی نیز منتشر شد و این دو فیلسوف را از الهام دهندگان به روشنگری دانست.

[۶۵]در زمینۀ نوزایی صغیر در حوزۀ فرهنگ اسلامی- یهودی در اندلس قرون یازده و دوازده، نگاه کنید به:

دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۱ (شرحی بر دلالت الحائرین، فصل نوزایی صغیر).

[۶۶]مترجم انگلیسی این رساله، سیمون فون دربرگ آن را The Incoherence of theIncoherenceترجمه کرده است. زیرا تهافت در عربی به معنای بی انسجامی است. ابن رشد این رساله را در رد تهافت الفلاسفه اثر محمد غزالی نوشت که به رد فیلسوفان یونان و تفسیر ابن سینا و فارابی از آنان به ویژه فارابی از ارسطو پرداخته بود.

[۶۷] متن قرآن کریم از سورۀ المیزان:

“اگـر در زمین و آسمان خدایانى جز اللّه مى بود, هر دو تباه مى شدند، پس پاک و منزه است اللّه، خداوندگار عرش، از آن چه درباره اش مى گویند”.

 

[۶۸] Ibn Roshd.: 1954, p 160

[۶۹]Ibn Roshd.: 1984, p 204

[۷۰]از جمله نگاه کنید به:

Kohler, George Y..: 2012.Reading Maimonides in 19th Century Germany, University of Negev.

 

[۷۱]ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱، ص ص ۴۷-۴۸ .  

[۷۲]ابن مایمون.: ۲۰۱۱. فصل سوم، ص ص ۴۷-۴۹

[۷۳]پزشک دربار صلاح الدین ایوبی و نویسندۀ رساله هایی پیرامون منشاء روحی بیماری تنگی نفس، پیرامون تغذیه، ربط رفتار و افکار با سلامتی و غیره.

[۷۴]ابن مایمون.: ۲۰۱۱. فصل سوم، ص ۱۶۴

[۷۵]Jacob Mantino Ben Shmouel (died 1549)

[۷۶] Aquinas, Thomas.: 1947

پاسخ به برهان های ۱ تا ۴ فصل “آیا خیر می تواند علت شر باشد؟”

[۷۷] Aquinas, Thomas.: 1947, 1.49.1 - 4

برای متن کامل نگاه کنید به:

http://www.sacred-texts.com/chr/aquinas/summa/sum056.htm

[۷۸] Summa Theologica

آکویناس در پاسخ به برهان های ۱ تا ۵ در فصل “در رد وجود یک شر غایی که خاستگاه دیگر شرها باشد”.

[۷۹]Eschatology

[۸۰]Teleology

[۸۱]Kant, Immanuel.: 1960, p30

[۸۲] Ibid, p 32

[۸۳] Friedman, Richard, Elliot.: 2003, p18

[۸۴] Ibid, pp 22-23

[۸۵] Ibid, p 25

[۸۶]sin

[۸۷] prohibition

[۸۸] Kant, Immanuel.: 1960, 38-39

[۸۹]Ibid, p 38-39

[۹۰] Buber, Martin.: 1952, pp 68-69

[۹۱]Ibid, p 71

[۹۲] Buber, Martin.: 1952 (Right and Wrong), p 75

[۹۳]ابن مایمون، موسی: ۲۰۱۱، ص ۵۴.

[۹۴]موسی بن مایمون (قرن دوازدهم م.) در بخش هایی از این اثر پیرامون نجوم، زمین را کروی می داند و نظریۀ مسطح بودن زمین را رد می کند.

[۹۵]ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱، ص ص ۵۵-۵۶.

[۹۶] Buber, Martin.: 1952, p80

[۹۷] Buber, Martin.: 1947, p149

[۹۸] Ibid, p 150

[۹۹]Friedman, Maurice.: 1955, p163

[۱۰۰]Ibid, pp 163-164

[۱۰۱]moral authonomy

۵۷ فرمول برای خود هدف: چنان عمل کن که با بشریت، خواه شخص خود و خواه فرد دیگر، هرگز نه مانند یک وسیله، بلکه همواره و همزمان، همچون یک هدف رفتارکنی.

فرمول برای خودسروری: چنان عمل کن که خواست تو بتواند همزمان، براساس پندهای زیربنایی خود، پایه گذار قانون جهانشمول باشد.

 

[۱۰۳]dialogical

توضیح: در فلسفۀ هگل، این مفهوم با عنوان inter-subjectivity آمده است. باید افزود که هگل نیز بر سویۀ مثبت آزادی، شامل “آزادی برای” و خودتحقق گری تأکید داشت. در این زمینه نگاه کنید به مقالۀ زیر در گاهنامۀ فلسفی خرمگس، شمارۀ ۲: سه مفهوم آزادی از اسفندیار طبری.

 

[۱۰۴]Ibid, p200

[۱۰۵] Kant, Immanuel.: 1960, p26

[۱۰۶] Buber, Martin.: 1967, pp 103-104

توضیح: مجموعه ای دوازده قسمتی از شرح های نگارنده بر این اثر بوبر، در سال ۲۰۱۰ در ماهنامۀ شوفار نیویورک به انتشار رسیده است.

[۱۰۷]impuritas, improbitas

[۱۰۸]Buber,Martin.: 1952( Images of Good and Evil), p34

[۱۰۹]Kant, Immanuel.: 1960, p 39

[۱۱۰]بازیافت معنا از روی کاربرد یک واژه در جاهای مختلف یک متن واحد

[۱۱۱] Emmanuel Levinas )1906 –۱۹۹۵)

[۱۱۲] Abraham Joshua Heschel (۱۹۰۷ –۱۹۷۲)

[۱۱۳]Kant, Immanuel.: 1960, p 22

[۱۱۴] Ibid, p 141

[۱۱۵] Ibid, p 142

[۱۱۶]radical evil

[۱۱۷]Buber, Martin.: 1952 ( Images of Good and Evil), p140

[۱۱۸] Kant, Immanuel.: 1960, p 39

[۱۱۹]Buber, Martin.: 1952 ( Images of Good and Evil), p 142

[۱۲۰]Buber, Martin.: 1952 ( Images of Good and Evil), p143

You may also like...