عشق قسمت اول

دانشنامۀ فلسفۀ استانفورد

 

 

چاپ نخست جمعه، ۸ آوریل ۲۰۰۵؛ بازبینی سراسری، چهارشنبه اول سپتامبر ۲۰۲۱

ترجمۀ شیریندخت دقیقیان

قسمت اول

به نقل از سایت زمانه

Stanford Encyclopedia of Philosophy

Love

First published Fri Apr 8, 2005; substantive revision Wed Sep 1, 2021

https://plato.stanford.edu/entries/love/

این جستار بر روی عشق فردی یا عشق به افراد خاص تمرکز دارد. بخشی از کارمایۀ فلسفه در فهم عشق فردی تشخیص انواع آن است.  برای نمونه، روش من برای دوست داشتن همسرم حتما بسیار متفاوت است از روش دوست داشتن مادرم، فرزندم، و دوستم.  این کارمایه در ارتباط تنگاتنگی با تحلیل های فلسفی گونه های عشق، که به نوبۀ خود به انواع پرسش ها پیرامون چیستی عشق پاسخ می گویند، پیش رفته است. آیا عشق می تواند توجیه شود؟  اگر چنین است، چگونه؟ ارزش عشق فردی چیست؟ عشق چه تاثیری بر روی خودمختاری عاشق و معشوق دارد؟

۱-تمایزهای اولیه

۲-عشق همچون یکی شدن

۳-عشق همچون دلمشغولی قوی

۴-عشق همچون ارزش گذاری

  • ۴-۱- عشق همچون تایید ارزش
  • ۴-۲- عشق همچون ارزش بخشی
  • ۴-۳- یک موقعیت بینابینی؟

۵- نگرش های عاطفی

  • ۵-۱- عشق همچون عاطفۀ مناسب
  • ۵-۲- عشق همچون عاطفۀ پیچیده

۶- ارزش و اعتبار عشق

منابع

بخش نخست:

۱. تمایزهای اولیه

در گفتگوهای معمول اغلب چنین جمله هایی می گوییم:

۱. من شکلات (یا ورزش اسکی) را دوست دارم.

۲. من فلسفیدن (یا پدر بودن) را دوست دارم.

۳. من سگم (گربه ام) را دوست دارم.

۴. من همسرم (یا مادر، فرزند یا دوستم) را دوست دارم.

اما معنای “عشق” در هر موردی فرق می کند. (۱) می توان آن را این گونه فهمید که من این چیز یا فعالیت را خیلی دوست دارم. در مورد (۲) این معنا فهمیده می شود که من انجام یک فعالیت یا آدمی از نوع خاص بودن را بخشی از هویت خود و در نتیجه ارزش زیستن خود می دانم.  همچنین ممکن است بگویم که من برای اینها ارزش قائل هستم.  برعکس، موارد (۳) و (۴) گونه ای دلمشغولی را نشان می دهند که یکسره نمی تواند با چیز دیگری در هم بیامیزد.  پس، باید عشق مورد نظر در مقولۀ (۴) را عمدتا همچون اهمیت دادن به آن فرد به خاطر خود آن فرد بفهمیم (در نتیجه، (۳) را می توان حالتی ناکارآمد از نوع عشقی دانست که اغلب برای افراد داریم.)  روایت های فلسفی از عشق، در درجۀ نخست روی نوع عشق فردی مطرح در مقولۀ (۴) تمرکز کرده اند؛  این گونه عشق فردی موضوع تمرکز ما در این جستار خواهد بود (به فرانکفورت (۱۹۹۹) و جوورسکا و ووندرلی (۲۰۱۷) نگاه کنید برای کوشش های متمرکز بر ارائۀ روایتی عامتر که غیر-فردها را نیز شامل بشود).

فیلسوفان از زمان یونان باستان تا کنون، حتی درون مقولۀ عشق فردی به گونه ای سنتی میان سه مفهوم تمایز گذاشته اند که می توانند به درستی عشق نامیده شوند:  eros (عشق جنسی) ,(رفاقت)  agapeو علاقه philia. مفید خواهد بود اگر این سه را تشخیص دهیم و سخنی داشته باشیم در این مورد که چگونه بحث های معاصر، این تمایزها را مخدوش ساخته اند (گاهی به عمد)، یا آنها را برای مقاصد دیگر به کار گرفته اند.

Eros’ در اصل یعنی عشق به معنای گونه ای میل پرشور به کسی است، اغلب عشق جنسی (لیدل و ال.، ۱۹۴۰). نایگرن (۱۹۵۳a,b)  اروس را “عشق همراه با میل” یا “عشق تصاحبگر” و بنابر این، خودپرستانه توصیف کرد (۱۹۵۳b, p. 89). سوبل (۱۹۸۹b, 1990)  نیز اروس را خودخواهانه و پاسخی به شایستگی های معشوق– به ویژه خوبی یا زیبایی او- توصیف می کند. توصیف سوبل از اروس، آشکارا از امر جنسی دور می شود:  دوست داشتن چیزی در معنای اروسیک (erosic اصطلاح ابداعی سوبل) یعنی دوست داشتن آن به گونه ای که پاسخگویی به شایستگی های آن وابسته به دلایلی باشد.  چنین درکی از اروس در بحث افلاطون در سمپوزیوم پیش کشیده شد که طی آن، سقراط میل جنسی را پاسخ ناکارآمد به زیبایی جسمانی به طور اخص می داند، پاسخی که باید گسترش یابد به پاسخ به زیبایی روح یک فرد و در نهایت، به فرم، همچون زیبایی.

سوبل در فهم اروس همچون گونه ای از عشق دلیل مند می کوشد آنرا در تقابل شدید با ‘Agape’ (مهر و رفاقت) ببیند یعنی گونه ای عشق که پاسخ به ارزش موضوع عشق نیست. آگاپه ابتدا از سنت مسیحی انتقال یافته و به معنای گونه ای عشق خدا به افراد انسانی است، همچنین عشق ما به خدا و در امتداد آن، عشق ما به یکدیگر – گونه ای از عشق برادرانه.  آگاپه در عشق خدا به ما خودجوش و بی توقع و نشانگر آن است که طبیعت خدا عشق است، نه این که ما شایستۀ آن عشق هستیم (Nygren 1953b, p. 85).  آگاپه به جای پاسخگویی به ارزش موجود در موضوع خود، در او ارزشی خلق می کند و این گونه، دوستی ما با خدا را آغاز می کند (pp. 87–۸۸).  در نتیجه، بادوار (۲۰۰۳, p. 58) آگاپه را مستقل از خصوصیات پایه ای فرد آن گونه که هست، می داند. سوبر نیز می گوید که آگاپه برخلاف اروس وابسته به هیچ دلیلی نیست، اما عقلا قابل تفسیر نبوده، در بهترین حالت پذیرای تفسیرهای علت و معلولی یا تاریخی است[۱].

نوع آخر، ‘philia’، در اصل به معنای توجه مهرآمیز یا احساس های دوستانه نه فقط برای دوستان خود، بلکه همچنین احتمالا برای اعضای خانواده، همکاران و کل کشور خود بود (Liddell et al., 1940; Cooper,  ۱۹۷۷).  فیلیا مانند اروس عموما و نه همیشه پاسخگو به ویژگی های خوب معشوق بود. این شباهت میان اروس و فیلیا، توماس (۱۹۸۷) را به این فکر انداخت که آیا تنها تفاوت میان عشق رمانتیک و دوستی، وجود میل جنسی در نوع اول است و آیا این برای تشریح تفاوت های واقعی که تجربه می کنیم، کافی است؟  تمایز میان اروس و فیلیا با تلاش سوبل برای کاستن از اهمیت میل جنسی در اروس، دشوارتر شد (۱۹۹۰).

حفظ تمایز میان اروس، آگاپه و فیلیا در رویارویی با نظریه های معاصر در مورد عشق، از جمله عشق رمانتیک و دوستی حتی دشوارتر شد.  زیرا چنان که بررسی خواهد شد، برخی نظریه های عشق رمانتیک آنرا در ردۀ سنت آگاپه همچون خلق ارزش در معشوق می دیدند(cf. Section 4.2)، و دیگر روایت ها از عشق رمانتیک، فعالیت جنسی را تنها بیان آن چیزی می دانند که در غیر این صورت، بسیار شبیه دوستی است.

به دلیل تمرکز ما بر روی عشق فردی، مفاهیم مسیحی از عشق خدا به انسان ها و برعکس، حذف و تمایز میان اروس و فیلیا تار خواهد شد، آن گونه که عموما در روایت های معاصر دیده می شود.  در عوض، اینجا تمرکز بر روی این برداشت های معاصر از عشق، از جمله عشق رمانتیک همچون رفتاری در قبال افراد دیگر، خواهد بود[۲].

تحلیل های فلسفی هنگام بررسی عشق، باید مراقب تمایز عشق از دیگر رفتارهای مثبت ما با دیگران مانند خوش آمدن باشد. از نظرگاه مکاشفه، عمق عشق با رفتارهایی چون خوش آمدن تفاوت دارد و مسئله، روشن کردن عمقی است که عشق از آن برخوردار می باشد.  برخی از تحلیل ها این کار را با تولید مفاهیم باریکتر در مورد خوش آمدن انجام می دهند. از این رو، سینگر (۱۹۹۱) و براون (۱۹۸۷) خوش آمدن را گونه ای خواستن و رفتاری می دانند که در بهترین حالت، فرد مقابل، دارای ارزش ابزاری و نه ذاتی است.  با این حال، این ناکافی به نظر می رسد: بی تردید رفتارهایی با افراد هستند که حالت بینابینی میل به یک فرد همچون یک ابژه و دوست داشتن او را دارد.  من می توانم به کسی به خاطر خود او علاقه داشته باشم و نه فقط به صورت ابزار و با این همه این علاقه به خودی خود، به عشق به او نمی انجامد، زیرا من می توانم درست به همان صورت به سگم علاقه داشته باشم؛ گونه ای علاقه که آن قدر خصوصی نیست که عشق به شمار برود.

رایج تر است که دوست داشتن را از خوش آمدن این گونه تمایز دهیم که عمق عشق را به صورت همسان انگاری تشریح کنیم: دوست داشتن یک فرد به نوعی، یعنی همسان انگاری خود با او، اما در خوش آمدن، هیچ گونه مفهوم همسان انگاری دخیل نیست.  چنان که نوسبام می گوید: “گزینش میان یک عشق بالقوه و عشق بالقوۀ دیگر مانند گزینش میان دو روش زندگی، تصمیم به سرسپردگی به این ارزش ها و نه ارزش های دیگر است” (۱۹۹۰, p. 328 )؛ خوش آمدن آشکارا این گونه عمقی ندارد (see also Helm 2010; Bagley 2015).  این که آیا عشق با گونه ای همسان انگاری همراه است و اگر چنین است فهم این همسان انگاری چگونه ممکن است، ستون فقرات بررسی در تحلیل های گوناگون از عشق است.  به ویژه، وایتینگ (۲۰۱۳) بر آن است که توسل به مفهوم همسان انگاری فهم ما را از نوع انگیزه ای که عشق می تواند پدید آورد، منحرف می سازد، زیرا وقتی آنرا به معنای لفظی می گیریم، این معنا را می دهد که عشق از راه منفعت جویی خود ایجاد انگیزه می کند، نه بر اساس منفعت های معشوق.  بنابراین، وایتینگ استدلال می کندکه امر مرکزی برای عشق، این امکان است که عشق، عاشق را از خود بیرون ببرد، بالقوه خود را فراموش کند و یکراست بر اساس منفعت های معشوق حرکت کند. البته ما نیازی نداریم مفهوم همسان انگاری را این گونه تعبیر لفظی کنیم که: فرد در همسان انگاری با معشوق خود می تواند برای معشوق همان چیزی را بخواهد که برای خود می خواهد (Helm 2010).

یک راه معمول دیگر برای تمیز دادن عشق از دیگر رفتارهای فردی، این ارزیابی مشخص است که کدامیک را می توان دارای عمق عشق دانست. اما، این که عشق ذاتا ارزیابی مشخصی را می طلبد و اگر چنین است آن ارزیابی چگونه باید باشد، مورد جدل های داغ است. پرسش های مربوط به توجیه، نزدیکی تنگاتنگ دارند با پرسش های مربوط به ارزیابی: آیا می توانیم دوست داشتن فرد خاصی را توجیه کنیم و به دوست داشتن او ادامه بدهیم؟ و اگر چنین است چگونه؟ کسانی که توجیه عشق را ممکن می دانند، اغلب این توجیه ها را با مولفه های ارزیابی می فهمند و پاسخ ها در این مورد، تلاش انواع تعریف ها را برای فهم تداوم و تعهد موجود در عشق و نیز این که عشق، فرد خاصی را نشانه می گیرد،  تحت تاثیر  قرار می دهند.

در نتیجه، نظریه های عشق به چهار دسته تقسیم شده اند: عشق همچون یکی شدن؛ عشق همچون دلمشغولی قوی؛ عشق همچون ارزش گذاری و عشق همچون عاطفه.  اما باید افزود که نظریه های مشخص در مورد هر نوع از عشق گاه دارای ایده هایی هستند که برای دیگر انواع، مرکزی هستند، اما این امر تناقضی ایجاد نمی کند. گونه هایی که اینجا بررسی می شوند، از برخی جهت تداخل دارند و در مواردی، طبقه بندی برخی از نظریه ها به دسته بندی های مفرط می انجامد. (این گونه موارد در زیر آمده اند).  بخشی از مشکل طبقه بندی در این است که بسیاری از تعریف های عشق، نیمه تقلیلی بوده، عشق را از دریچۀ مفاهیمی چون محبت، ارزیابی، وابستگی و غیره، که تحلیل هم نمی شوند، می بینند.  حتی با آنکه این روایت ها زبان تقلیل گرای آشکاری دارند، اغلب تلاش کمی دارند برای نشان دادن این امر که ارتباط سویه ای در عشق از نظر مفهومی با دیگر سویه ها چیست؟  در نتیجه، هیچ راه روشن و آشکاری برای طبقه بندی نظریه های مشخص وجود ندارد، چه رسد به این که طبقه های مربوط چه باید باشند.

۲. عشق همچون یکی شدن

دیدگاه عشق همچون یکی شدن مدعی است که عشق گونه ای ایجاد یا میل به برقراری یکی شدن و “ما” شدن را دربردارد.  از این رو کارمایۀ مرکزی نظریه پردازان یکی شدن، توضیح معنای یکی شدن است، خواه به معنای دقیق تشکیل یک واحد جدید در دنیای عاشق و معشوق، خواه با معنایی استعاری.  شکل های مختلف این دیدگاه به ارسطو بازمی گردند (cf. Sherman 1993)  و تنها نزد مونتانی و هگل(۱۹۹۷) یافت می شوند؛ همفکران امروزی دیدگاه دو فیلسوف، سولومون (۱۹۸۸-۱۹۸۱)، سکروتون (۱۹۸۶)، نوزیک (۱۹۸۹)، فیشر (۱۹۹۰)، و دلانی (۱۹۹۶) هستند.

سکروتون که به ویژه در مورد عشق رمانتیک می نویسد، مدعی است که “عشق وقتی به وجود می آید که مجاورت به پیوستگی تبدیل می شود: یعنی به محض آن که همۀ تمایزها میان من و منافع تو برطرف می شود” (۱۹۸۶, p. 230). موضوع این است که یکی شدن به معنای یکی شدن توجه و خواست است اگر، عمل من بر اساس آن خواست، فقط برای خودم یا فقط برای تو نباشد، بلکه به خاطر ما باشد.  فیشر (۱۹۹۰) نظری همسان دارد، اما دیدگاه او ملایمتر است و می گوید که عشق، همجوشی بخشی از توجه، علاقه، پاسخ های عاطفی و کنش های عاشق و معشوق است.  نکتۀ جالب در مورد دیدگاه های سکروتون و فیشر این ادعا است که عشق نیازمند پیوستگی و یکی شدن عملی خواست های عشاق است، زیرا از این راه روشن می شود که آنها عشق را نه رفتاری در قبال دیگری، بلکه یک رابطه می بینند: تمایز میان منافع تو و من تنها زمانی به راستی از میان می رود که ما با هم علاقه ها، خواست ها و امور مشترک دیگر داشته باشیم.  تنها وجود رفتار خاصی از طرف من نسبت به تو برای عشق کافی نیست.  این محتوایی می شود برای مفهوم “ما” همچون موضوع (شاید استعاری) علاقه های مشترکی که برای آنها عمل می کنیم.

سولومون (۱۹۸۸) نیز دیدگاهی در مورد یکی شدن ارائه می دهد که البته می خواهد از راه لفظی و نه استعاری به معنای همجوشی دو روح ((p. 24, cf. Solomon 1981 برسد، اما کاملا روشن نیست که منظور او از روح چیست و چگونه عشق می تواند همجوشی دو روح به معنای دقیق لفظی باشد.  آنچه سولومون در ذهن دارد، این است که عشاق از راه عشق، هویت های فردی خود را برای ساختن رابطه بازتعریف می کنند: “عشق تمرکز و خیرگی شدید بر روی تعریف برهمکنشی دو فرد است به گونه ای که تک تک ابعاد دو فرد در این روند وارد شوند” (۱۹۸۸, p. 197).  در نتیجه، عشاق منافع، نقش ها، فضیلت ها و خطوط دیگر خود را با یکدیگر در میان بگذارند تا آنچه پیشتر دو هویت فردی بوده، اینک یک هویت مشترک بشود، و این کار را با راه دادن به دیگری برای اجرای نقش مهمی در تعریف هویت خود انجام می دهند.

نوزیک (۱۹۸۹) دیدگاهی درمورد یکی شدن بیان می کند که با دیدگاه های سکروتون و فیشر و سولومون فرق دارد، زیرا نوزیک بر آن است که برای عشق تنها یک میل ضروری است که معشوق نیز همان راداشته باشد تا “ما” تشکیل شود.  از دید او اما، این “ما” یک هستی یاب [واحد] جدید در این دنیا است، شکل گرفته از شبکه ای از روابط میان عشاقی که دیگر آنها را جدا نمی کند” (p. 70).  نوزیک با توضیح این شبکۀ روابط از عشاق می خواهد که بهزیستی خود را روی هم بریزند، به گونه ای که بهروزی هر یک به دیگری وابسته باشد، و نیز خودمختاری های خود را روی هم بریزند تا هر یک، حقوق سابق خود در زمینۀ تصمیم گیری فردی را  در یک مخزن مشترک بریزد” (p. 71).  افزون بر این، نوزیک بر آن است که عشاق هر یک هویت جدیدی پیدا می کند که حاصل این عوامل است: الف) خواست دیده شدن در انظار همگان همچون یک زوج. ب) ریختن بهزیستی فردی خود در مخزنی مشترک.. ج) پذیرش گونه ای از تقسیم کار” (p. 72):  یک فرد در مجموعۀ “ما” ممکن است به کتاب جالبی برای خواندن بربخورد، اما آنرا برای فرد مقابل بگذارد، نه چون خودش علاقه نداشته، بلکه از این رو که فرد مقابل بیشتر علاقه داشته و اگر یکی از آنها بخواند کافی است تا هویت مشترک آنها که اینک “ما” به شمار می رود، آنرا جذب کرده باشد. .[۳]

مخالفان دیدگاه یکی شدن به این استدلال متوسل شده اند: نظریه پردازان یکی شدن تعهدهای هستی شناختی این مفهوم “ما” را بسیار تحت اللفظی می فهمند. این به دو نقد از دیدگاه یکی شدن می انجامد.  نخستین نقد این که دیدگاه های یکی شدن از زیر خودمختاری فردی در می روند. خودمختاری در خود، گونه ای استقلال فاعل خودمختار را دارد، به گونه ای که او نه تنها بر کارهای خود، بلکه همچنین بر آنچه هست از جمله منافع، ارزش ها و خواست های خود، کنترل دارد.  اما دیدگاه های یکی شدن با پاک کردن تمایز مشخص میان منافع تو و من، این نوع استقلال و در نتیجه خودمختاری عشاق را منتفی می کند.  اگر خودمختاری بخشی از خوبی برای فرد باشد، پس در دیدگاه یکی شدن، عشق، از این نظر بد است (Singer 1994; Soble 1997). افزون بر این، سینگر (۱۹۹۴) بر آن است که بخش مهم عشق به معشوق، احترام به او همچون فرد خاصی که هست می باشد و این نیازمند احترام به خودمختاری او است.

نظریه پردازان یکی شدن به این انتقاد به شکل های گوناگون پاسخ داده اند. نوزیک (۱۹۸۹) به از دست دادن خودمختاری در عشق همچون کیفیتی خواستنی در یکی شدن عشاق اشاره دارد. فیشر (۱۹۹۰) با کمی خویشتنداری می گوید که از دست رفتن خودمختاری در عشق، نتیجه ای قابل پذیرش در عشق است.

اما این سخنان بدون استدلال ها بعدی، مانند دندان روی جگر گذاشتن است.  سولومون (۱۹۸۸, pp. 64ff) این تنش میان یکی شدن و خودمختاری را “ناسازۀ عشق” می نامد. با این حال، سوبل (۱۹۹۷) چنین مطرح می کند: این که مانند سولومون فقط آنرا ناسازه [پارادوکس] بنامیم، مشکل را حل نکرده ایم.

نقد دوم، دیدگاهی قائم به ذات دربارۀ عشق است. این منتقدان می گویند که بخشی از دوست داشتن یک فرد داشتن علاقه و اهمیت دادن به او برای خودش است. اما دیدگاه های یکی شدن این اهمیت دادن را غیرقابل فهم ساخته، هر دو امکان خودخواهی و فداکاری را منتفی می کنند، زیرا با نادیده گرفتن تمایز میان منافع من و منافع تو، در عمل، منافع تو را به منافع من تبدیل کرده اند و برعکس (Soble 1997; see also Blum 1980, 1993).  برخی مدافعان دیدگاه یکی شدن این نکته را به نفع خود می بینند: نیاز به تشریح این امر داریم که چگونه من به منافع افراد دیگری جز خودم اهمیت می دهم و دیدگاه یکی شدن آشکارا این کار را با فهم منافع تو همچون بخشی از منافع من انجام می دهد.

دلانی با پاسخ به تنشی آشکار میان میل ما به دوست داشته شدن بی چشمداشت (از ترس این که مورد استثمار قرار بگیریم) و میل ما به دوست داشته شدن برای دلایلی (که گویا برای عاشق ما جذاب هستند و از این رو سویۀ خودخواهانه دارند) می گوید (۱۹۹۶, p. 346):

باتوجه به دیدگاه من که حالت ایده آل رمانتیک در درجۀ نخست دارای میل به درآمیختن عمیق نیازها و منافع از راه تشکیل یک “ما” است، فکر نمی کنم که کمی خودخواهی از آن قبیل که گفته شد، هر دو طرف را نگران کند.

اما این نقد دقیقا می کوشد اهمیتی که به معشوقم می دهم را از دریچۀ خودخواهی بررسی کند.  ویتینگ (۱۹۹۱, p. 10 ) می گوید که چنین قصدی “به نظر من غیرلازم و بالقوه نوعی کلنی سازی [رابطۀ استعماری] قابل انتقاد است”: در عشق باید به خاطر خود معشوقم به فکر او باشم و نه به خاطر این که چیزی به من برسد.  (این می تواند درست باشد، خواه علاقۀ من به معشوقم فقط ابزاری و به نفع خودم باشد، خواه بخشی هم به نفع من باشد.)

با آنکه انتقاد وایتینگ و سوبل در اینجا دربرابر تندروترین مدافعان دیدگاه یکی شدن پیروز شد، آنها نتوانستند هستۀ حقیقت در دیدگاه یکی شدن را بپذیرند.  روش وایتینگ در فرموله کردن انتقاد دوم در مورد خودپرستی غیرلازم چنین است: ما آدم ها از سویی موجوداتی اجتماعی هم هستیم و عشق یک حالت عمیق اجتماعی بودن است.  در واقع، بخشی از دیدگاه یکی شدن به این بعد اجتماعی نظر دارد:  چگونه گاهی خود را با دیگران هموند می دانیم نه فقط چون به آنها وابسته می شویم (Singer 1994, p. 165 به گونه ای که سینگر وابستگی متقابل را گونه ای خیرخواهی و احترام می شمرد)، و آنهایی که دوست داریم بخشی هستند از فردیت ما. (cf., e.g., Rorty 1986/1993; Nussbaum 1990 )

فریدمن (۱۹۹۸) در همخوانی با این خطوط و با الهام از دلانی (۱۹۹۶) استدلال می کند که باید نوع یکی شدن در عشق را گونه ای از فدرال سازی از خود دانست:

در مدل فدراسیون یک هستی یاب یکی شدۀ سوم در اثر برهمکنش عشاق به وجود می آید که در آن عشاق در دسته ای از شرایط و دسته ای از هدف ها با هماهنگی عمل می کنند. این کنش هماهنگ اما وجود دو عاشق همچون فاعل های جداشدنی و جدا را که به امکان اجرای فعالیت خود ادامه می دهند، منتفی نمی کند. [p. 165]

از آنجا که در این دیدگاه، عشاق از هویت های فردی خود دست نمی کشند، هیچ دلیل اصولی وجود ندارد که در دیدگاه یکی شدن اهمیت به معشوق به خاطر خود [عاشق] به حساب نیاید[۴] . افزون بر این، فریدمن می گوید که با اجرای یکی شدن در مفهوم فدراسیون می توانیم ببینیم که خودمختاری یک بازی برد و باخت نیست؛ بلکه عشق می تواند هم مستقیما خودمختاری هر یک را تحکیم کند و هم به رشد مهارت های گوناگونی چون خودارزیابی واقع گرا و سنجشگر را که به خودمختاری میدان می دهند، بینجامد.

اما این مدل فدراسیون بدون مسئله نیست و مشکلاتی دارد که دیگر نسخه های یکی شدن را نیز تحت تاثیر قرار می دهند.  زیرا اگر فدراسیون (یا “ما” در دیدگاه نوزیک) را یک هستی یاب سوم بدانیم، باید شرح روشنتری در مورد وضعیت هستی شناختی و چگونگی پیدایش آن بدهیم. متون مربوط به هدف مشترک و فاعل جمع در اینجا به کار می آیند. گیلبرت (۱۹۸۹, ۱۹۹۶, ۲۰۰۰) استدلال کرده که باید وجود یک فاعل جمع همچون واحدی ورای اعضای تشکیل دهندۀ آن را بسیار جدی بگیریم.

دیگران از جمله تویوملا (۱۹۹۵، ۱۹۸۴)، سیرل (۱۹۹۰) و برمن (۱۹۹۹) محتاط تر هستند و این سخنان در مورد “ما” را به معنای استعاری می گیرند.

۳. عشق همچون دلمشغولی قوی

بنا به نقدهای دیدگاه یکی شدن، بسیاری توجه و مراقبت از معشوق به خاطر خود او را بخشی از عشق به او می دانند.  دیدگاه دلمشغولی قوی این را عنصر مرکزی و شاخص عشق می دانند (cf. Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001).  چنان که تیلور می گوید:

به طور خلاصه: اگر الف، ب را دوست دارد، پس الف می خواهد با ب باشد و از او بهره بگیرد و این خواسته ها را دارد (یا برخی از آنها را)، زیرا او معتقد است ب ویژگی هایی دارد که به دلیل آنها فکر می کند بودن با او و بهره گیری از او ارزش دارد.  او ارضای این خواست ها را هدف می داند و نه ابزارهایی برای رسیدن به هدف های دیگر. [p. 157]

دیدگاه دلمشغولی قوی با این باور که دلمشغولی من برای تو به خاطر خودت، عشق مرا می سازد، این ایدۀ مرکزی دیدگاه یکی شدن را نفی می کند که می گوید عشق را باید به معنای لفظی و استعاری خلق یک “ما” فهمید: من کسی هستم که این دلمشغولی را نسبت به تو دارم، هرچند دنبال منافع خود و خودخواه نیستم و همه به خاطر تو است و نه خودم. [۵]  

در مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی این ایده هست که عشق “نه عاطفی است و نه شناختی.  از روی قصد و رضایت است” (Frankfurt 1999, p. 129; see also Martin 2015).  فرانکفورت ادامه می دهد:

این که فردی به چیزی اهمیت بدهد یا آنرا دوست داشته باشد، کمتر به این وابسته است که چیزها چه احساسی به او می دهند، بلکه بیشتر به ساختارهای انگیزشی کمابیش باثباتی مربوط است که ترجیح های او را شکل بخشیده، رفتار او را هدایت و محدود می کند.

این روایت، اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را به دلیل داشتن انگیزش هایی می داند که بخشی از آن، پاسخ به آنچه برای معشوق رخ داده، می باشد.  البته، فهمیدن عشق با مولفه های امیال به معنای رهاکردن پاسخ های عاطفی نیست، زیرا آن عواطف را باید همچون پیامدهای امیال دانست.  از این رو، درست همان گونه که من در صورت برآورده نشدن امیال قوی خود می توانم از نظر عاطفی درهم بشکنم، همان گونه هم از نظر عاطفی می شکنم وقتی برای معشوق من شرایط بدی پیش می آید.  به این صورت، فرانکفورت (۱۹۹۹)و وایت (۲۰۰۱) آشکارتر نشان می دهند که اهمیت دادن من به معشوقم به خاطر خود او چگونه موجب دگرگونی در هویت من به دلیل منافع او می شود، به گونه ای که من در اثر آنچه برای او اتفاق افتاده، آسیب پذیر می شوم.

همۀ نظریه پردازان دلمشغولی قوی این خط را نمی پذیرند، اما به ویژه تیلور (۱۹۷۶) و سوبل (۱۹۹۰) برداشت فردگرای قویتری از انسان ها دارند که جلوی پیوند هویت من با معشوقم به این شکل را می گیرد؛ دیدگاهی که عمق مکاشفه وار عشق را نادیده می گیرد. برای دانستنی های بیشتر نگاه کنید به: (Rorty 1986/1993) .

ستامپ (۲۰۰۶) در حد وسط قرار دارد  و با پیروی از آکویناس، عشق را نه تنها میل به بهروزی معشوق، بلکه میل به گونه ای رابطه با او می فهمد، مانند والدین یا همسر یا کشیش یا دوست. در این رابطه تو خود را به اشتراک می گذاری و با معشوق خود ارتباط می گیری. ۶

یک منشا نگرانی درمورد نظریۀ دلمشغولی قوی این است که فهمی بیش از اندازه منفعلانه از معشوق دارد (Ebels-Duggan 2008) و عاشق فقط می کوشد بفهمد بهروزی معشوق در چیست تا برای آن وارد عمل شود، یعنی بالقوه مانع تلاش های معشوق خود می شود اگر آن را خلاف بهروزی او تشخیص دهد.  اما این رفتار، نامحترمانه و تحقیرآمیز بوده، عشق به شمار نمی رود.  از دید ابلز و دوگان کمبود دیدگاه دلمشغولی قوی در شرح چگونگی برهمکنش طرفین این است که آنها هر یک دارای ظرفیتی برای خودمختاری، بازشناسی و تعهد هستند که بخشی اساسی از عشق است.  مدافعان دیدگاه دلمشغولی قوی ممکن است بگویند که بهبود دادن به زندگی کسی نیازمند بهبود دادن به خودمختاری او است (هرچند آنها این نیاز را همیشه واقعی نمی دانند و می گویند که رفتار پدرسالارانه با معشوق گاهی همچون بیان عشق، توجیه پذیر و شایسته است).  افزون بر این، ممکن است فکر کنیم که تنها از راه اعمال خودمختاری فردی است که هر کس می تواند بهروزی فردی خود را تعریف کند و از این رو، وقتی عاشق به خودمختاری معشوق احترام نمی گذارد، در بهبود زندگی او نیز شکست می خورد و برخلاف نظر ابلز و دوگان، چنین رفتاری بیان عشق نیست.  در نتیجه، ممکن است به نظر برسد که دیدگاه های دلمشغولی قوی می توانند با مفهومی تقویت شده از فرد و بهروزی او بتوانند با این انتقاد روبه رو شوند.

منشاء دیگر نگرانی این است که دیدگاه های دلمشغولی قوی مفهوم باریکی از عشق به دست می دهند.  این دیدگاه با تاکید بر دلمشغولی قوی دیگر ابعادی که ما ویژگی های  عشق می دانیم، مانند پاسخگویی عاطفی به معشوق، را تاثیرات آن دلمشغولی می دانند تا عناصر سازندۀ آن.  از این رو ولمن (۱۹۹۹) استدلال می کند که دیدگاه های  دلمشغولی قوی که عشق را تنها وسیله ای برای رسیدن به هدفی می دانند (برای نمونه، بهروزی معشوق) تنها انگیزش کرداری می دانند.  اما او  بر آن است که عشق می تواند هیچ کاری با امیال نداشته باشد و نمونه ای مخالف می آورد از امکان عشق به فردی دردسرزا که نمی خواهی با او باشی و برای بهروزی او نمی خواهی کاری بکنی و غیره. به همین ترتیب، بادوار (۲۰۰۳) استدلال می کند که برای دیدگاه غایت شناسانه از عشق این که چگونه می توانیم “به دوست داشتن کسی سال ها پس از آنکه مرگ او را به ورای سود و زیان برده، ادامه دهیم”( (p. 46،  یک راز است.  افزون بر این، بادوار می گوید اگر عشق یک میل ذاتی باشد، پس یعنی ما چیزی کم داریم؛ اما عشق این چنین نیست و می تواند در زمان هایی که زندگی ما کاملترین حالت خود را دارد و چیزی کم نداریم، با قدرت تمام احساس شود. پس، ولمان و بادوار  نتیجه می گیرند که عشق نیازی به داشتن میل به بهروزی معشوق ندارد. اما این نتیجه گیری خیلی شتابزده است، زیرا چنین نمونه هایی می توانند در دیدگاه های دلمشغولی قوی توجیه شوند.  پس در نمونۀ ولمان، دلمشغولی تو برای خویشاوندت با وجود تمایل شدید به دوری از او را می توان فهمید.  در واقع، این که به گونه ای بخواهی به او نفع برسانی و البته ویلمان آنرا نمی پذیرد، لازم است تا تنش مفهومی میان دوست داشتن کسی بدون خواست کمک به او فهمیده شود و این تنش چیزی است که ویلمان کاملا نمی پذیرد.  به همین صورت، ادامۀ عشق به فرد مرده در دیدگاه دلمشغولی قوی یک رابطۀ انگلی با عشقی است که قبلا در زمان زندگی اش به او داشته ای: میل تو به منفعت رساندن به او با درک ناممکن بودن آن به آرزو تبدیل می شود. [۷]   سرانجام، ایدۀ دلمشغولی تو برای بهروزی معشوقت الزاما به معنای این نیست که تو چیزی کم داری، زیرا چنین دلمشغولی را می توان آمادگی تو برای فرصت هایی دانست که می توانی به کمک او بشتابی و در نتیجه میل هایی بجا داری. همۀ اینها با دیدگاه دلمشغولی قوی همخوانی دارند.

ممکن است بپرسیم آیا ولمان و بادوار از این نمونه های دوست داشتن خویشاوند دردسرزا یا فرد مرده استفادۀ درست می کنند یا نه؟ زیرا هرچند این نمونه های خاص عشق را می فهمیم، اما همچنان مواردی ناکارآمد هستند و باید همچون حاشیه هایی در کنار موارد استاندارد فهمیده شوند.  این که فوری این نمونه های ناکارآمد عشق را در تحلیل فلسفی، همردیف موارد نمونه ای بگنجانیم و هیچ توجیهی نداشته باشیم، پذیرفتنی نیست. درهر حال، دیدگاه دلمشغولی قوی نمی تواند به درستی عمق مکاشفه وار عشق را بیان کند و از این رو قادر به بیان تمایز میان عشق و خوش آمدن نیست.  هرچند چنان که در بالا گفتیم، دیدگاه دلمشغولی قوی می تواند بیانگر چگونگی تغییر هویت عاشق توسط معشوق باشد، اما آنرا فقط همچون تاثیر عشق می نگرد و نه بخش مرکزی سازندۀ عشق.

این فکر مبهم به خوبی توسط ووندرلی (۲۰۱۷) گسترش یافت با این تاکید که افزون بر دلمشغولی بی چشمداشت برای دیگری که مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی است، بخشی ذاتی از دستکم عشق رمانتیک، دوست داشتن کسی است نه تنها به خاطر خودش، بلکه همچنین به خاطر اهمیت برای خودم.  از دید ووندرلی (۲۰۱۷) این اهمیت داشتن برای من به ایدۀ وابستگی مربوط است Wonderly 2016) ) که با صمیمیت و عمق عشق ارتباط درونی دارد و در نظریۀ دلمشغولی قوی جا می گیرد. [۸]

۴. عشق همچون ارزش

دیدگاه سوم درمورد عشق آنرا حالتی متمایز از ارزش گذاری به فرد دیگر می داند.  بنابر تفاوت اروس و آگاپه که در بخش ۱ دیدیم، دستکم دو راه هست، یا این که عاشق به معشوق ارزش می گذارد چون ارزش دارد، یا معشوق به سبب دوست داشتن عاشق ارزش پیدا می کند. دیدگاهی که معشوق را به خاطر عشق به او [عاشق] ارج می گذارد، موضوع بخش ۴-الف است و دیدگاهی که معشوق را به خاطر ارزش های خودش دوست دارد در بخش ۴-ب بررسی خواهند شد.

۴-الف: عشق همچون ارزش گذاری

ولمان (۱۹۹۹، ۲۰۰۸) دیدگاه ارزش گذاری را مطرح می کند و عشق را اساسا قدردانی و پاسخگویی متمایزی نسبت به معشوق می داند. (برای دیدگاه ارزش گذاری بسیار دشوار در مورد عشق به کولودنی ۲۰۰۳ نگاه کنید).  درک این حالت بیشتر نیاز به فهم کامل نوع ارزش معشوق و پاسخگویی خاص به چنین ارزشی به صورت عشق است.  با این حال باید روشن باشد که چه عاملی، یک مورد را در ردۀ دیدگاه عشق همچون ارزش گذاری قرار می دهد؛ انواع دیگر نیز چنین می کنند و این برای روایت های عشق همچون دلمشغولی قوی صادق است، برای نمونه، نقل قول از تیلور در بخش سوم بالا.  اما دیدگاه های ارزش گذاری، فهم متمایزی از عشق دارند که در آن ارزش گذاری عنصر سازندۀ عشق است.

ولمان با پیروی از کانت با بیان نوع ارزش موجود در عشق، حرمت را از قیمت متمایز می کند.  داشتن یک قیمت بنا به بیان اقتصادی یعنی داشتن ارزشی که می تواند با ارزش دیگر چیزهای قیمت دار مقایسه شود، به گونه ای که می توان اشیاء با قیمت یکسان را با هم مبادله کرد و ضرر نکرد. برعکس، داشتن حرمت یعنی داشتن ارزشی که در آن مقایسۀ ارزش های یکسان بیمعنا می شود.  کالاهای مادی طبیعتا قیمت هایی دارند، اما ما انسان ها حرمت داریم: جانشینی یک فرد با فرد دیگر نمی تواند درست همان را حفظ کند، زیرا در این جانشینی چیزی که ارزش آن قابل مقایسه نیست، از دست می رود (یا به دست می آید).

در این دیدگاه کانتی، حرمت ما به عنوان انسان به طبیعت عقلانی ما مربوط می شود، یعنی به:  ظرفیت ما برای عمل عقلانی و خودمختارانه برای رسیدن به هدف های خود و نیز ظرفیت ما برای پاسخگویی شایسته به ارزش های درونی که در دنیا کشف می کنیم.  در نتیجه، یک راه مهم برای کاربرد طبیعت های عقلانی ما پاسخگویی محترمانه به حرمت افراد دیگر است (حرمت موجود در ظرفیت احترام گذاشتن): احترام، پاسخ حداقل به حرمت افراد است. ولمان همچنان با پیروی از کانت، می گوید که آنچه احترام را پاسخ به یک فرد می سازد این است که احترام جلوی خوددوستی ما را می گیرد و از این رو از رفتار با او همچون ابزاری برای رسیدن به هدف خودداری می کنیم (p. 360).  از این رو ولمان ادعا دارد که عشق نیز پاسخی است به حرمت افراد و حرمت موضوع عشق ما است که عشق ما را توجیه می کند. اما عشق و حرمت، گونه های متفاوتی از پاسخ به یک ارزش یکسان هستند.  زیرا عشق خوددوستی ما را متوقف نمی کند، اما گرایش ما به حفاظت عاطفی خود دربرابر فرد مقابل و حفاظت خود دربرابر تاثیر او را متوقف می سازد.  عشق، دفاع عاطفی ما را خلع سلاح و ما را دربرابر فرد مقابل، آسیب پذیر می کند. [[۱۹۹۹, p. 361  یعنی دلمشغولی، کشش، همدردی و غیره که ما همیشه با عشق تداعی می کنیم، عناصر سازندۀ عشق نیستند، بلکه تاثیرات معمول آن هستند و عشق می تواند بدون آنها وجود داشته باشد (مانند مورد عشق به خویشاوند دردسرزا که فرد نمی خواهد در اطراف او باشد).  این به ولمان روایت روشنی از عمق مکاشفه وار عشق به دست می دهد: عشق ذاتا پاسخ به چنین افرادی است و گفتن این که تو سگت را دوست داری، شبیه به آن نیست.

البته ما با عشق به حرمت هر فردی که آشنا می شویم، پاسخ نمی دهیم و از ما چنین انتظاری نمی رود: عشق همچون خلع سلاح دفاع عاطفی ما به صورتی که ما را به طور خاص نسبت به فرد مقابل، آسیب پذیر می سازد، پاسخ حداکثری به حرمت دیگران است.  پس چه چیزی گزینشی بودن عشق را توضیح می دهد؟ چرا برخی افراد را دوست دارم و برخی را نه.  پاسخ در تناسب ممکن میان بیان رفتاری برخی افراد از حرمت خود به عنوان فرد و چگونگی پاسخ من به بیان او از راه آسیب پذیر شدن عاطفی نهفته است. یک تناسب درست، فردی را در نظر من “دوست داشتنی” می کند (۱۹۹۹, p. 372) و پاسخگویی من با عشق در این موارد به دلیل “واقعا دیدن” این فرد به صورتی است که با افراد دیگر فاقد این تناسب با من، اتفاق نمی افتد. گویا اینجا ولمان با واژۀ “دوست داشتنی” توانایی دوست داشته شدن را درنظر دارد و نه ارزش دوست داشته شدن را، زیرا هیچ گفتۀ ویلمان اینجا دربارۀ توجیه دوست داشتن من برای این فرد نیست.  بلکه، او شرحی بر گزینشی بودن عشق من ارائه می دهد؛ شرحی که در واقع، پاسخ مرا به جای فقط حرمت گذاشتن، به عشق تبدیل می کند.

این درک از گزینشی بودن عشق همچون چیزی که می توانم شرح دهم، ولی توجیه پذیر نیست، بالقوه مشکل زا است.  زیرا معمولا فکر می کنم می توانم عشق به تو و نه به دیگری و نیز مهمتر، تداوم عشقم به تو را توجیه کنم: تداوم عشق من به تو حتی اگر تو تغییری اساسی بکنی (تو و نه دیگران).  دلانی (۱۹۹۶, p. 347) دربارۀ نگرانی تداوم عشق می گوید:

درحالی که می خواهی اگر یک آدم بیمصرفی بشوی، معشوق تو همچنان به دوست داشتن تو ادامه دهد،… همچنین می خواهی معشوق تو هرگز یک آدم بیمصرف را دوست نداشته باشد.

موضوع اینجا فقط این نیست که گزینشی بودن عشقم را توضیح بدهم و این که چرا آدم های بیمصرف را دوست ندارم؛ بلکه مهم، تشخیص دادن عشق، دوست داشتن و تداوم عشق به دلایل مثبت و نیز توقف عشق به دلایل درست است. داشتن این دلایل مناسب نیاز به اطلاق ارزش های متفاوتی به تو در زمان کنونی و نه آنچه قبلا برای فرد دیگری داشته ای، دارد، اما این دقیقا همان چیزی است که ولمان در مورد تمایز میان عشق و احترام نفی می کند. همچنین پرسش برانگیز است که آیا ولمان حتی می تواند گزینشی بودن عشق را از نظر تناسب میان بیانگری های تو و حساسیت های من توضیح دهد؟ زیرا حساسیت های مورد نظر در من حساسیت های عطفی هستند: پایین آوردن دفاع عاطفی من و در نتیجه، آسیب پذیر بودن من دربرابر تو.  پس، من نسبت به آسیب های (یا خوبی هایی) که برای تو اتفاق می افتد، آسیب پذیر می شوم و با همحسی بسیار، درد (یا شادی) تو را حس می کنم.  چنین عواطفی را می توان یک تضمین دانست و اینک می توان پرسید چرا ناخشنودی من از اینکه تو مسابقه را باخته ای، حتمی است، اما برای غریبه ای که باخته باشد، تضمین شده نیست. پاسخ مکاشفه وار این است که من تو را دوست دارم نه او را.  اما این پاسخ در دسترس ویلمان نیست، زیرا به نظر او پاسخ من به حرمت عشق و نه حرمت احترام، دقیقا این است که من چنین عواطفی را دارم و مراجعه به معشوق برای توضیح این عواطف، یک دور باطل می شود.

هرچند این مشکلات در روایت ویلمان وجود دارند، همین دشواری را می توان به هر روایت عشق همچون ارزش گذاری عمومیت داد (مانند دیدگاه کولودنی ۲۰۰۳).  زیرا اگر عشق یک ارزش گذاری باشد، باید از دیگر شکل های ارزش گذاری از جمله قضاوت های ارزشی متمایز باشد. از سویی تلاش برای تشخیص عشق همچون ارزش گذاری از دیگر شکل های ارزش گذاری از نظر برخی تاثیرات عشق روی زندگی عاطفی و انگیزۀ زندگی (مانند روایت ولمان)  خشنودکننده نیست، زیرا برخی موارد لازم را نادیده می گیرد: این که چرا ارزش گذاری عشق این تاثیرات را دارد، ولی قضاوت هایی با محتوای ارزشی مشابه این تاثیرات را ندارند؟  درواقع، این پرسشی اساسی است اگر بخواهیم عمق مکاشفه وار عشق را درک کنیم، زیرا بدون یک پاسخ به آن نمی فهمیم چرا عشق باید چنین جایگاه مرکزی در زندگی ما داشته باشد [۹]. از سوی دیگر، جمع کردن این محتوای عاطفی در درون ارزش گذاری به معنای روی کردن به دیدگاه عشق همچون دلمشغولی قوی است (در بخش ۳) یا نسخه ای از دیدگاه عاطفی (بخش ۵-الف).

۴-ب: عشق همچون ارزش بخشی

سینگر (۱۹۹۱، ۱۹۹۴، ۲۰۰۹) برخلاف ولمان عشق را اساسا ارزش بخشی به معشوق می داند. ارزش بخشیدن به دیگری یعنی فرافکنی یک ارزش درونی به او. درواقع، این داده در مورد عشق قرار است که عشق را از خوش آمدن متمایز کند: “عشق رفتاری است بدون هیچ هدفی”، در حالی که خوش آمدن، ذاتا هدفمند است (۱۹۹۱, p. 272) پس هیچ استانداردی برای بخشیدن چنین ارزشی وجود ندارد و عشق این گونه از دیگر رفتارهای فردی مانند قدرشناسی، سخاوت و تمکین متمایز می شود: “عشق… اهمیت می دهد، بی توجه به اینکه موضوع آن چه ارزشی دارد” (p. 273).  در نتیجه، سینگر بر آن است که عشق رفتاری نیست که به هیچ صورت توجیه بشود.  این گونه ارزش بخشی به دیگری دقیقا به چه معنایی است؟  سینگر می گوید که ارزش بخشی گونه ای وابستگی و تعهد به معشوق است که در آن او را همچون هدف دانسته و به خواست ها، منافع و علاقه های او به خاطر ارزش خود آنها پاسخ می گوید. این یعنی ارزش بخشی با “دلسوزی برای نیازها و منافع معشوق از راه خواست منفعت رسانی به او یا محافظت از او و شادمانی برای دستاوردهای او” نشان داده می شود (p. 270).   این بسیار شبیه دیدگاه دلمشغولی قوی است، اما دیدگاه ارزش بخشی از این نظر تفاوت دارد که دلمشغولی قوی را تاثیر ارزش بخشی می داند که بیشتر عشق است تا آنچه عشق را می سازد: با ارزش بخشی به معشوق خود او را به گونه ای ارزشمند می سازم که باید با دیدگاه دلمشغولی قوی پاسخ بگویم.

برای این که ارزش بخشی به فرد دیگر برایم قابل فهم باشد، باید به او مانند فرد ارزشمندی پاسخ بگویم و این نیازمند داشتن فهم است از بهروزی او و آنچه روی آن تاثیر مثبت یا منفی می گذارد.  اما داشتن این فهم به نوبۀ خود نیازمند دانستن نقاط قوت و ضعف او است و این به معنای ارزیابی او به شکل های گوناگون است.

پس، ارزش گذاری، فرض را بر گونه ای ارزیابی می گذارد همچون راهی برای “واقعا دیدن” معشوق و توجه به او.  اما سینگر می گوید که ارزش گذاری شرط اول فهم عناصر سازندۀ عشق است: ارزیابی فقط لازم است چون تعهد به معشوق و ارزشی که به او داده شده اهمیت عملی دارد و عشق “تسلیم کور به موجودی ناشناس نیست”(۱۹۹۱, p. 272; see also Singer 1994, pp. 139ff).

سینگر در سه جهت حرکت می کند تا در روایت خود از عشق، جا را برای ارزیابی بازکند. سینگر می گوید که عشق توجیه پذیر نیست، بلکه ما ارزشی مشخص را “به رایگان” می بخشیم.  این یعنی عشق کور است و مهم نیست معشوق شما چگونه است- تصوری که از بیخ و بن نادرست است. سینگر می کوشد از این نتیجه گیری پرهیز کند و به نقش ارزیابی بپردازد:  فقط چون ما فرد دیگری را دارای فضیلت ها و عیب هایی ارزیابی می کنیم به او ارزش می گذاریم.  اما اینجا واژۀ “چون” از آنجا که ارزش بخشی را نمی تواند توجیه کند، در بهترین حالت گونه ای تشریح علت و معلولی است [۱۰] .  روایت سینگر از گزینشی بودن عشق، در این مورد شبیه روایت ولمان است و همان انتقاد نیز به آن وارد است که چگونگی تشخیص عشق ما با دلایل بهتر و بدتر را غیرقابل فهم می سازد.  در واقع، شکست این ایده که عشق توجیه پذیر است، برای هر دیدگاه ارزش بخشی یک مشکل است.  زیر اولا اگر ارزش بخشی توجیه پذیر نباشد (در روایت سینگر)، توجیه عشق نیز ناممکن است. دوما اگر ارزش بخشی می تواند توجیه شود، در آن صورت، مشکل بتوان ارزش را بخشیدنی دانست و نه در وجود فرد که پیشتر بوده و زمینۀ ارزش بخشی شده است.

در معنای کلی تر، یک موافق دیدگاه ارزش گذاری باید دقیقتر از سینگر بخشیدن را توضیح دهد.  من در ارزش بخشی چه ارزشی خلق می کنم و چگونه معشوق من می تواند آنرا خلق کند؟  در یک دیدگاه خام انسانی پاسخ می تواند این باشد که ارزش از راه پیش زمینه های ذهنی رفتار مانند میل، در دنیا فرافکنی می شود.  اما چنین دیدگاهی ناکافی خواهد بود زیرا ارزش فرافکنی شده برای یک فرد خاص نظریه را پیش نمی برد و روایت،  اساسا نسخه ای از دیدگاه دلمشغولی قوی باقی می ماند. افزون بر این، برای گسترش یک روایت ارزش گذاری از عشق، مراقبت کردن لازم است تا عشق را از دیگر رفتارهای فردی مانند ستایش و احترام متمایز کنیم: آیا رفتارهای دیگر هم ارزش بخشی دارند؟ اگر چنین است، چگونه ارزش گذاری در این موارد از ارزش گذاری عشق متمایز می شود؟ چه چیز خاصی در عشق، ارزیابی اساسا متفاوتی را به نسبت ستایش و احترام طلب می کند؟

با این حال، هسته ای از حقیقت در دیدگاه ارزش گذاری هست: بی تردید، این ایده که عشق خلاق است و فقط پاسخی نیست به ارزشی از پیش موجود، دارای حقیقتی است و روایت هایی که در عشق این بررسی را فقط یک ارزیابی می دانند، چیزی کم می آورند.  این که دقیقا چه چیزی کم است در پایین بخش ۶ بررسی خواهد شد.

۴-ج: یک موقعیت بینابینی؟

شاید جایی باشد برای فهمی از عشق و رابطه اش با ارزش که بینابین روایت های ارزیابی و ارزش بخشی قرار بگیرد. اگر ما ارزیابی را چیزی مانند ادراک و پاسخگویی به دنیای خارج بدانیم، و ارزش بخشی را چیزی مانند عمل، انجام کاری و خلق چیزی، پس باید بپذیریم که پاسخگویی موجود در مرکز ارزیابی می تواند وابسته به گزینش های فعال و خلاق ما باشد. پس درست همان گونه که باید بپذیریم که ادراک عادی به توجه فعال ما به مفاهیم و تفسیرها و حتی استدلال های ما برای دیدن درست چیزها بستگی دارد، پس همچنین باید تصویری که از ویژگی های ارزشمند معشوق داریم – همان عشق – به خدمت فعال و تفسیر او وابسته باشد. دیدگاه جولیمور (۲۰۱۱) این گونه است. بنا به نظر جولیمور ما در دوست داشتن کسی به ویژگی های ارزشمند او طوری سرسپرده می شویم که دلایلی برای ترجیح او می یابیم. هرچند ممکن است بپذیریم که دیگران شاید همین ویژگی ها حتی برجسته تر را داشته باشند، ما به همین ویژگی ها در دیگران آن گونه پاسخ نمی دهیم که به معشوق خود.  در واقع، ما قدردانی از ویژگی های ارزشمند معشوق خود را به عنوان ساکت کنندۀ قدردانی مشابه خود از همان ویژگی ها در دیگران به کار می بریم.  (به این صورت، از نظر جولیمور می توانیم مسئلۀ قابل مبادله بودن که در بخش ۶ در پایین می آید را حل کنیم.)  همچنین، با ادراک کارها و شخصیت معشوق خود همین کار را از پشت عینک آن چنان قدردانی ای انجام می دهیم که تفسیرهای مخالف را خاموش می کند. به این روش، عشق با ارزشمندی معشوق سرو کار دارد، به گونه ای که عناصری از ارزیابی (تاجایی که به ویژگی های ارزشمند او پاسخگو باشیم) و ارزش گذاری (تا جایی که از راه توجه و قدردانی متعهدانه از این ویژگی ها به فردی اهمیت خاص بدهند) را در خود دارد.

شاید ایراد بگیریم که این مفهوم از عشق همچون ساکت کنندۀ ارزش خاص دیگران یا ساکت کنندۀ تفسیرهای منفی از معشوق ما غیرعقلانی است.  زیرا این ساکت کردن گویی تنها کورکنندۀ ما نسبت به واقعیت امور است. اما جولیمور مدعی است که این معنا که عشق کور است، قابل اعتراض نیست، زیرا اولا ما همچنان می توانیم از نظر عقلانی چیزهایی را که نگاه عشق ساکت می کند، تشخیص دهیم و دوما، واقعا هیچ چشم انداز غیر جانبدارانه ای نسبت به ارزش های امور وجود ندارد و عشق، نوع مناسب چشم انداز جانبدارانه ای است که در آن ارزش یک فرد می تواند جلوه کند.  با این همه کسی ممکن است فکر کند آیا آن چشم انداز عشق می تواند منحرف شود و هنجارها برای تعیین این که کدام یک از این انحراف ها قابل تشخیص هستند، کدامند؟

افزون بر این، ممکن است تلاش جولیمور برای آشتی میان ارزیابی و ارزش بخشی، دشواری متافیزیک موجود را نادیده بگیرد: ارزیابی پاسخی است به ارزشی که پیشتر وجود داشته، در حالی که ارزش بخشی یعنی آفریدن ارزشی که پیشتر نبوده است.  در نتیجه، باید گفت برخلاف نظر جولیمور، ارزیابی و ارزش بخشی خلاف یکدیگر و آشتی ناپذیر هستند.

در حالی که جولیمور می کوشد عناصر جداگانۀ ارزیابی و ارزش بخشی را در یک روایت واحد بگنجاند، هلم (۲۰۱۰) و بگلی (۲۰۱۵) روایت هایی ارائه می دهند که این پیش فرض متافیزیک که ارزش ها یا باید پیش از عشق وجود داشته باشند (مانند مورد ارزیابی) یا پس از عشق (مانند مورد ارزش بخشی) را پس می زنند و در ازای آن، عشق و ارزش ها را در خیزشی همزمان می فهمند. هلم در روایتی مفصل از ارزش دادن عاطفی، استدلال می کند در حالی که ما می توانیم عواطف فردی را همچون ارزیابی و پاسخ به ارزش های موجود در افراد بفهمیم، این ارزش ها از راه انگاره های گسترده و کلی عواطف به آن افراد بخشیده شده اند.  چگونه این به روایت عشق تبدیل می شود در بخش ۵-الف بررسی خواهد شد.

بیگلی (۲۰۱۵) به استعارۀ بدیهه سازی متوسل شده، استدلال می کند همان گونه که موسیقیدانان جاز همراه یکدیگر محتوای موسیقی مورد نظر را در روند بدیهه سازی خلق می کنند، عشاق همراه یکدیگر در یک بدیهه سازی شرکت می کنند و بنا براین، در جریان زندگی، روی ارزش ها و هویت های خود کارمی کنند.  این ارزش ها و هویت ها چیزی هستند که عشاق همراه یکدیگر در روند بازشناسی و پاسخگویی به آنها می سازند. دوست داشتن کسی یعنی با آنها شریک شدن در یک چنین “بدیهه سازی عمیقی”. (این روایت، مشابه روایت هلم از فاعل جمع است (۲۰۰۸-۲۰۱۰) که برای روایت دوستی و دیگر روابط عاشقانه به کار می برد.)

ادامه دارد

بقیه در بخش دوم

You may also like...