فلسفه به عنوان خامیِ بزرگ

مصاحبۀ ریچارد مارشال با جِیسن استنلی

بحران فلسفه

برگردان: مهدی رعنالی

ریچارد مارشال [۱] با جِیسن استنلی [۲] به گفتگو نشسته است. جیسن استنلی یکی از افراد برجستۀ نسل جدید فیلسوفان تحلیلی است که در دهۀ پنجم زندگی‌اش به یکی از نام‌های بزرگ این نحلۀ فلسفی تبدیل شده است. استنلی کار‌شناسی خود در فلسفه را از دانشگاه ایالتی نیویورک در استونی بروک [۳] و دکتری خود را در همین رشته از‌ ام. آی. تی [۴] دریافت کرده است و پیش از این در دانشگاه‌های کرنل [۵]، می‌شیگان در آن آربر [۶] و راتگرز [۷] تدریس کرده است. او در شاخه‌های مختلفی از فلسفه فعالیت می‌کند اما مهم‌ترین مساهمت‌های او در معرفت‌شناسی و فلسفۀ عمل است. او اکنون در ییل [۸] استاد فلسفه است و از میان کتاب‌های منتشر شده از او می‌توان به زبان در زمینه [۹]، معرفت و علائق عملی [۱۰]، معرفت به چگونگی [۱۱] و پروپاگاندا چگونه کار می‌کند [۱۲] اشاره کرد.
jstanley7-255x300


تری.‌ای.‌ام: شما دیدگاه غلیظ و شدیدی نسبت به فلسفه به طور عام دارید، خصوصاً نسبت به دریافت عام از جایگاه این رشته در نظام دانشگاهی. شما مقالۀ بحران فلسفه [۱۳] را نگاشته‌اید که در آن می‌گویید حداقل در امریکا جایگاه فلسفه در علوم انسانی نامشخص است. شما در برخی از پر سر و صدا‌ترین دفاع‌ها از این رشته درگیر بوده‌اید، از نیویورک تایمز [۱۴] گرفته تا بحث با کارلین رومانو [۱۵] ممکن است توضیح دهید چرا شک و تردیدی دربارۀ فلسفه و نوعی بحران در آن وجود دارد و شما چرا از جایگاه مهم فلسفه در فرهنگ ما دفاع می‌کنید؟

جیسن استنلی: همیشه شک و تردید نسبت به فلسفه وجود داشته است و قدمت آن را می‌توان تا دوران سقراط [۱۶] عقب برد. سخن گفتن از «بحران» می‌تواند به غلط این‌طور نشان دهد که چیز جدیدی در مسئلۀ به درد بخور بودن فلسفه وجود دارد [در حالی که این‌طور نیست] هانا آرنت [۱۷] حق دارد که این پرسش را اجتناب‌ناپذیر می‌داند: «چگونه ممکن است چیزی که مربوط به جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم از رشته‌ای که این‌قدر بی‌نتیجه است به دست آید؟». بحران جدیدی در این رشته نیست. فلسفه همیشه در بحران بوده است و باید باشد.

حوزه‌هایی از فلسفه هستند که ربطی مستقیم به جهانی دارند که ما در آن زندگی می‌کنیم. مثلاً، واضح است که کار داگ هوساک [۱۸] ارزشی خارجی دارد – او از استدلال فلسفی استفاده می‌کند تا از مجتمع‌های صنعتیِ زندان [۱۹]، نقصِ اخلاقی بزرگ کشور ما، انتقاد کند. اما اخلاق [۲۰] و فلسفۀ حقوق [۲۱] موضوعات کار من نیستند. من زندگی‌ام را صرف اندیشیدن دربارۀ معرفت [۲۲]، بازنمایی [۲۳]، و عمل عقلانی [۲۴] کرده‌ام، و به این امیدِ شاید خام‌دستانه دست انداخته‌ام که شاید فهم بهتری از ویژگی‌هایی که وجه ممیزۀ انسان [از دیگر موجودات] هستند بتواند ربطی بیش از گسترش دادن فهمِ ما از خودمان داشته باشد.

من هنگامی که دربارۀ ارزش فلسفه می‌نویسم هم در حال فلسفه ورزیدن هستم. سنت بزرگی از شک دربارۀ رشته من وجود دارد – هیوم [۲۵] و به طور واضح‌تر نیچه [۲۶] مثال‌هایی در این زمینه هستند که به ذهن می‌رسند. مایۀ تأسف است که اکنون مدافعانی آزموده از این سنت وجود ندارند که با آن‌ها دست و پنجه نرم کنیم، زیرا برای سلامت فیلسوفان مفید است که مجبور شوند از ارزشِ دنیوی آنچه انجام می‌دهند دفاع کنند. این حقیقت که من با پرسش‌هایی دست و پنجه نرم می‌کنم که ارزش بیرونی واضحی ندارند این چالش را برای من جدی‌تر می‌کند. اما گمان می‌کنم کار فلسفی من بهتر است زیرا من این تهدید فکری را جدی می‌گیرم.

با توجه به آن‌چه گفته شد، من گمان می‌کنم اکنون جدایی بین فلسفه و دیگر علوم انسانی شکل خاصی به خود می‌گیرد. پیشرفتی واقعی در حوزه‌های دیگر در علوم انسانی بوده است. این پیشرفت به خاطر این اتفاق افتاد که بازیگران این رشته‌ها فهمیدند علوم انسانی سنتی تنها از یک زاویۀ دید خاص و منحصر به فرد، حال یا از زاویۀ دید مرد سفید پوست اروپایی یا از زاویۀ دید دولت‌ها و نه مردم، انجام شده است و البته فهم این نکته که این زاویۀ دید چگونه کار را منحرف و مخدوش ساخته است به این پیشرفت کمک کرد. مثلاً به زمانی در دهۀ ۱۹۶۰ فکر کنید که مورخان به خاطر توجه دیرهنگام به کار دو بوآ [۲۷] متوجه شدند که کار تاریخی دربارۀ دورۀ بازسازی [۲۸] در جنوب تا حدود بسیار زیادی غیر دقیق بوده است، و این عدم دقت تا حدود بسیار زیادی به خاطر جهت‌گیری‌های نژادی مورخان بوده است. تقریباً در همۀ شاخه‌های علوم انسانی مثال‌هایی از این دست یافت می‌شود – مواردی که در آن متوجه می‌شویم که زوایای دید جهت‌دار منجر به کار و تحقیقات غیر دقیق و کم ارزش شده است. تشخیصِ ماهیت همه‌جانبه و ضمنی (یا حتی واضحِ) جهت‌گیری در زاویۀ دید، و این تشخیص که چنین جهت‌گیری‌ای مانع تحقیقاتی می‌شود که به دنبال حقیقت باشند، لحظۀ مهمی در فرهنگ فکری ما بوده است. اما این اتفاق تقریباً در فلسفه نیفتاده است. این شکافِ حتی بزرگ‌تری بین فلسفه و سایر علوم انسانی انداخته است.

در ‌‌نهایت، همان‌طور که در نوشته‌ام با عنوان درونِ آموزشِ دانشگاهی [۲۹] آورده‌ام، تمایز دیگری نیز میان فلسفه و سایر علوم انسانی هست که هرچند عمق کمتری دارد اما به‌‌ همان میزان باعث تمایز می‌شود. عالمانِ علومِ انسانیِ دیگر دربارۀ رمان نویسان و هنرمندان و موسیقی دانان می‌نویسند. در مقابل، زندگی فکری اکثر فیلسوفان بیشتر به این رمان‌نویسان و هنرمندان و موسیقی‌دانان است تا کسانی که دربارۀ آنان می‌نویسند. خامی بزرگی در این جاه‌طلبی وجود دارد که رمان بزرگ امریکایی را بنویسیم، خامی‌ای که شبیه است به خامی فیلسوفانی که می‌خواهند برخی از دیرپا‌ترین پرسش‌های فلسفی را یک بار برای همیشه حل کند. این کاملاً طبیعی است که کسی را که تلاش می‌کند رمان بزرگ امریکایی را بنویسد، یا کسی را که تلاش می‌کند یک بار و برای همیشه این مسئله را حل کند که عمل اختیاری ممکن است، را خام و البته بی‌اطلاع (از بزرگی ملویل [۳۰] یا بزرگی کانت [۳۱]) بدانیم. بنابراین تمایز فرهنگی مهمی میان بخش بزرگی از عالمان علوم انسانی و اکثریت فیلسوفان وجود دارد.

تری.‌ای.‌ام: یکی از چیزهایی که دفاع شما از فلسفه را تقویت می‌کند این است که افراد بیشتری ببینند که شما و نظایر شما چه کار می‌کنید. گاهی برای کسانی که خارج از فلسفه هستند دشوار است که درکی از آن چیزی به دست بیاورند که در آن زمان مهم است. اریک شویتزگبل [۳۲] جدیداً در وبلاگش پستی منتشر کرده است دربارۀ این‌که چطور می‌توان تقریباً دربارۀ هر چیزی فلسفه داشت، حتی دربارۀ قرار و مدارهای عاشقانه، که نشان می‌دهد چقدر دشوار است که بفهمیم کجا باید به دنبال آن‌چه می‌خواهیم بگردیم. احتمالاً فلسفۀ زبان جایی است که شما بهتر از هر موضوعی در آنجای می‌گیرید و بنابراین می‌توانید نمایی کلی از آن‌چه در آن در جریان است ارائه دهید. من نوشتۀ شما برای راتلج [۳۳] دربارۀ فلسفۀ زبان در قرن بیستم را دوست دارم که در آن می‌گویید «من تلاش کردم تا فلسفۀ زبان در قرن بیستم را خلاصه کنم. این کاری مطلقاً بی‌حاصل است، و من به شدت در آن شکست خورده‌ام». دوست دارم اینجا شکست دیگری را تجربه کنیم، اگر به آن خوبی باشد.

جیسن استنلی: من با پاسخ به نکات شما دربارۀ قابل فهم بودن کارهای فلسفی شروع می‌کنم. حتی موضوعاتی که اهمیت آن‌ها برای افراد غیر متخصص واضح است متضمن استدلال‌هایی هستند که کاسۀ صبر آن‌ها را لبریز می‌کند. مثلاً، برای عامۀ مردم ساده است که اهمیت موضوع آگاهی [۳۴] را درک کنند. اما بهترین کار‌ها دربارۀ این موضوع متضمن استدلال‌هایی است که به طرز وحشتناکی دشوار‌اند. نتایجی که دیوید چالمرز [۳۵] از دیدگاه‌هایش دربارۀ این موضوع استنتاج کرده است برای مردم عادی بسیار جذاب، و فهمشان ساده است. اما دیدگاه‌های او دربارۀ محتوا [۳۶] که این نتایج به آن‌ها وابسته‌اند بسیار عمیق، پیچیده و هوشمندانه‌اند. این دیدگاه‌ها قطعاً برای افراد غیر متخصص قابل درک نیستند. او به خاطر استدلال‌هایش فیلسوف بزرگی است، نه برای قابل درک بودن نتایجِ آن‌ها.

همان‌طور که پی‌تر لادلو [۳۷] در کنفرانس پیشرفت فلسفی [۳۸] در هاروارد [۳۹] گفت، فیلسوفان مجبورند واژگانی معرفی کنند که کاربردی از پیش تعیین شده ندارند. یک تعریف موفق فضای مفهومی را در مسیر درستی تقسیم می‌کند. این، کار فلسفی را مانند کار ریاضیاتی به لحاظ واژگانی دشوار می‌کند. پیشرفت ریاضیاتی تا حدی مبتنی بر رسیدن به تعاریف درست است – آن‌چه فرگه [۴۰] در مبانی ریاضیات [۴۱] «تعاریف ثمربخش [۴۲]» نامید (مثالی که فرگه ارائه می‌دهد تعریفِ پیوستگی یک تابع [۴۳] است). پیشرفت فلسفی نیز متفاوت نیست. هم ریاضیات و هم فلسفه فهمشان دشوار است، زیرا هر دو به لحاظ واژگانی به طور مشابهی غنی هستند.

فلسفۀ زبان به طور خاص از این نظر شبیه به ریاضیات است، و این به خاطر نزدیکی آن به منطق ریاضی است. همان‌طور که در مطلبم دربارۀ فلسفۀ زبان در قرن بیستم تاکید کرده‌ام، پیشرفت‌های فلسفۀ زبان به خاطر پیشرفت‌های منطق در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بوده است. پیشرفت‌ها در منطق، به خصوص در معناشناسیِ نظریۀ مدلی [۴۴]، نیرویی به این رشته و همین‌طور رشتۀ تجربیِ همسایۀ آن یعنی معناشناسیِ صوری [۴۵] در زبان‌شناسی [۴۶] داد. در حال حاضر محققان بسیاری هستند که در شاخه‌های مختلف فلسفه، زبان‌شناسی و علوم کامپیو‌تر [۴۷] (و شاید همین‌طور روان‌شناسی [۴۸]) که روی موضوعات واحدی کار می‌کنند. اگر شما به دانشگاه راتگرز [۴۹] به عنوان یک مثال نگاه کنید که در آن برنامۀ پیشتاز فلسفۀ زبان در جهان در حال انجام است، می‌بینید که در این برنامه اعضای هیئت علمیِ زبان‌شناسی، علوم کامپیو‌تر و فلسفه در آن فعال هستند. من هدف اصلیِ این کار و همین‌طور کار خودم در فلسفۀ زبان را کشف این می‌دانم که چقدر از تفسیرِ زبانی به خاطر قرارداد [۵۰]، و چقدر از آن بسته به معرفت عام ما از جهان است.

تمایلی در فلسفۀ زبان در دهۀ ۱۹۷۰ وجود داشت که معتقد بود آن‌چه به نظر می‌رسد مبتنی بر قراردادهای زبان‌شناختی است، در واقع مبتنی بر معرفت ما نسبت به جهان خارج و تعقل عام است. این احتمالاً کار فلسفی دربارۀ بازنمایی زبانی [۵۱] را از تأمل دربارۀ بازنمایی در جاهای دیگری از علوم انسانی که در آن نظریه پردازان به دنبال نظام‌های بازنمایی نماد-مانند [۵۲] در هر جایی بودند جدا می‌کند. فلسفۀ زبان اما در مقابل تاکید می‌کرد که چقدر قرارداد نقشِ کمرنگی در ارتباط زبانی بازی می‌کند. همان‌طور که در مقاله‌ای که شما به آن اشاره کردید گفته‌ام، این نتیجۀ ویژگی‌های جامعه‌شناختیِ کاملاً تصادفیِ این رشته بود – به خاطر تأثیر همه جانبۀ کار سول کریپکی [۵۳]، در سال‌های دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ تمرکز این رشته بر دفاع از این دیدگاه بود که نام‌های خاصی که مصداق [۵۴] یکسانی دارند، مانند «مارک تواین [۵۵]» و «ساموئل کلمنس [۵۶]»، معنای قراردادی یکسانی نیز دارند. انرژی زیادی در این رشته صرف دفاع از این ایده شد. کارهای جذابی در این حوزه انجام شد، اما رکود و کسادی‌ای هم بود. نوعی الگو برای نگارش یک مقاله در فلسفۀ زبان برای دهه‌های متوالی وجود داشت: با پدیده‌ای جالب که به نظر می‌رسد یک قرارداد پیچیده را نشان می‌دهد آغاز کنید (مانند تمایز در معنا میان «مارک تواین» و «ساموئل کلمنس»، یا این حقیقت که «همۀ آبجو‌ها در یخچال است» می‌تواند معنای متفاوتی در زمینه‌های متفاوت داشته باشد) و نشان دهید که این نظام نشانه‌ای در واقع در تفسیر به ما کمک اندکی می‌کند.

در نیمۀ دوم دهۀ ۱۹۹۰، گروهی از فیلسوفان زبان که سابقۀ آموزش در زبان‌شناسی داشتند تلاش کردند این تمایل را برعکس کنند و بر ویژگی‌های خاص و عجیب و غریبِ نظام‌های نمادی تمرکز کنند. در نتیجه فلسفۀ زبان شروع کرد تا از انزوای خود خارج شود. به خاطر این‌که تمرکز در فلسفۀ زبان برای این مدت طولانی بر کارهایی بود که نظام‌های نمادی نمی‌توانند انجام دهند، کارهای بسیاری بود که می‌توانست انجام شود. موضوعات و پیشرفت‌های بسیار جالبی مانند پژوهش دربارۀ معنای پرسش‌ها [۵۷] وارد معنا‌شناسی زبان‌شناختی شد که تا حدی از دغدغه‌های فلسفی فاصله می‌گرفت. اکنون هیجان بسیاری در این شاخه وجود دارد، زیرا افراد فهمیده‌اند که پیچیدگی بسیار بیشتری در معنای زبان‌شناختی وجود دارد. فیلسوفانی نظیر الیزابت کمپ [۵۸] به این نکته توجه کرده‌اند که می‌توان به نفع این نکته استدلال کرد که پدیده‌هایی در طبیعت، مانند گوشه و کنایه [۵۹]، که به وضوح غیر قراردادی به نظر می‌رسیدند ممکن است در ‌‌نهایت قراردادی باشند. این کشفِ اندی اگان [۶۰]، جان هاثورن [۶۱] و برایان وِتِرسون [۶۲] که موجهات معرفتی – واژه‌هایی مانند «ممکن است» در جمله‌هایی نظیر «الان ممکن است بیرون باران ببارد»، که توسط کسی بیان شده است که اطلاعی از هوا ندارد – رفتار بسیار متفاوتی از آن چیزی دارند که که مدل‌های استانداد معنا پیش‌بینی می‌کنند، به این نتیجه رهنمون شده است که مدل جدیدی از معنا مورد نیاز است. فیلسوفان و معناشناسانِ زبان‌شناختی تحت تأثیر ویژگی‌های پیچیدۀ واژگان بسیار ساده شروع به صورت بندی نظریه‌های جدید محتوا کرده‌اند که زندگی جدیدی به برنامه‌هایی نظیر بیان گرایی [۶۳] می‌دهد. بنابراین الان ده دوازده سالی می‌شود که زمان بسیار هیجان انگیزی در فلسفۀ زبان است.

برای مدت زمانی طولانی، فیلسوفان زبان گمان می‌کردند که نمی‌توان چیز بنیادی و اساسیِ دیگری از معانیِ خاص در زبان آموخت. ما اکنون می‌دانیم که این تصور غلط است. اندیشیدن دربارۀ معنای واژگانی مانند «ممکن است» یا «اگر»، یا ارتباط بین جملات پرسشی و خبری به کشفیات بسیار جالبی منجر شده است. ما در آغازِ راهِ پژوهش دربارۀ ویژگی‌های پیچیدۀ این نظام بازنمایی ویژه که‌‌ همان زبان طبیعی [۶۴] باشد هستیم نه در پایان آن.

تری.‌ای.‌ام: یکی از موضوعاتی که شما بسیار به آن باز می‌گردید تمایز رایل [۶۵] میان «معرفت به چیستی [۶۶]» و «معرفت به چگونگی [۶۷]» است. قبل از این‌که دربارۀ عقیده شما که گمان می‌کنم این باشد که «معرفت به چگونگی» نوعی از «معرفت به چیستی» است صحبت کنیم، ممکن است بگویید موضوع از چه قرار است؟ گمان می‌کنم گاهی مشکل کسانی خارج از فلسفه این است که نمی‌توانند مشکلات بزرگی را که استدلال‌های جزئی دربارۀ آن‌ها هستند را درک کنند.

جیسن استنلی: به دو طریق می‌توان کتاب جدید من را در نظر گرفت. اولی این است که من از دفاع از این ایده که معرفت به چگونگیِ انجام دادن یک کار معرفت داشتن به یک صدق [۶۸] است، برای نور افکندن بر مفهوم معرفت استفاده می‌کنم. دومی این است که دفاع از این ایده برای بر آفتاب افکندنِ حقایقی دربارۀ ماهیت «معرفت به چگونگی» و مفاهیم مرتبط به آن مانند توانایی است.

فلسفه، و به طور کلی فرهنگ فکری، درگیر مفهومی غلط از معرفت واقعیت‌بنیاد [۶۹] است، مفهومی که در تضاد با بسیاری از کارهای اخیر در معرفت‌شناسی است. هنگامی که فرد مفهومِ درستِ برونی‌گرایانه [۷۰] از معرفت دارد، دوگانۀ بین معرفت عملی [۷۱] و نظری [۷۲] رنگ می‌بازد. مثالی می‌زنم که زمانی رابرت استالنیکر [۷۳] به من پیشنهاد کرد. معرفت من به این‌که رمز یک دزدگیر ۱۴-۳۲-۱۷ است را در نظر بگیرید. من نمی‌توانم ترکیب این عدد را به شما بگویم،

شکاف میان فلسفه و علوم انسانی شکل خاصی به خود گرفته است.

تنها می‌توانم آن را روی صفحۀ دزدگیر بزنم. به اصطلاح این معرفت تنها در نوک انگشتان من قرار دارد. اما این هم‌چنان معرفتی گزاره‌ای است، من می‌دانم که رمز دزدگیر ۱۴-۳۲-۱۷ است، تنها نمی‌توانم آن را به شما بگویم. یک دلیل که نتایج کتاب معرفت به چگونگی مهم است این است که ما را از یک مفهوم گمراه کننده و محدود کننده آزاد می‌کند.

دلیل دوم اهمیت این نتایج این است که نشان می‌دهند چقدر از اعمالِ مبتنی بر توانایی [۷۴]، وابسته به آموختنِ اطلاعات دربارۀ جهان است. معرفت به چگونگی انجام یک عمل بخش عمده (یا شاید همۀ) توانایی است. من تنها زمانی می‌توانم توانایی بسکتبال بازی کردن را داشته باشم که بدانم چگونه باید بسکتبال بازی کرد. اگر من درست بگویم که معرفت به چگونگی انجام یک عمل مستلزم یادگیری یک صدق است، آن‌گاه عمل مبتنی بر توانایی هم نیازمند آموختن چیزی دربارۀ جهان است. حتی اگر این حرف درست باشد هم هم‌چنان این سؤال پابرجا است که چه میزان از به دست آوردن یک توانایی به دست آوردن اطلاعات دربارۀ جهان است. آیا معرفت همۀ توانایی است، یا یک توانایی معرفت است به اضافۀ چیزی دیگر؟ بهبود بخشیدن یک توانایی چه؟ آیا این به معنای به دست آوردن اطلاعاتِ جدیدی دربارۀ جهان است؟ مجموعۀ بزرگی از پرسش‌ها و مواضع دربارۀ مفهوم توانایی هست که اینجا مطرح می‌شود.

یافتنِ مفهومی واضح‌تر از این‌که به دست آوردن یک توانایی متضمن چه چیزهایی است در فلسفه به اعلا درجه مهم است، زیرا توانایی و صلاحیت نقشی مرکزی در بسیاری از پروژه‌های فلسفی دارند. به عنوان مثال، معرفت‌شناسان فضیلت [۷۵] معتقدند معرفت گزاره‌ای [۷۶] مبتنی بر توانایی است – مثلاً به کاربرد صلاحیت [۷۷] در کارهای ارنست سوزا [۷۸] فکر کنید. توسل به توانایی در کار سوزا حالتی فروکاهشی [۷۹] داشته است – معرفت مستلزم صلاحیت است، اما صلاحیت به خودی خود معرفت را پیش فرض نمی‌گیرد، زیرا مطابق نظر معرفت‌شناسان فضیلت، صلاحیت، تسلسلِ توجیه را قطع می‌کند. اگر معرفت به توانایی معرفتِ گزاره‌ای است، اگر نه همۀ نسخه‌های مختلف معرفت‌شناسی فضیلت، بسیاری از آن‌ها به مخاطره می‌افتند.

استفاده‌های بسیار دیگری از مفهوم توانایی در فلسفه هست که اگر نتایج کتاب من درست باشد نیازمند بازنگری هستند. فیلسوفان عموماً فرض کرده‌اند که معرفت به چگونگی و توانایی حالات معرفت گزاره‌ای نیستند و از این مفاهیم در نظریه‌هایشان استفاده کرده‌اند. عموماً، قالب استدلال این‌گونه است ارتباطی میان مفهومی که می‌خواهیم تحلیل کنیم – چه فهم زبانی باشد، چه فضیلت، چه معرفت یا ادراک حسی – با معرفت به چگونگی پیدا کنیم. آن‌گاه از این فرض که معرفت به چگونگی یک حالت غیر گزاره‌ای است برای حل برخی از مشکلات استفاده می‌شود، مثلاً برای قطع یک تسلسل، یا فراهم آوردن مبنایی کاهشی و غیر واقعیت‌بنیان برای چیزی. پروژه‌هایی در معرفت‌شناسی، اخلاق، فلسفۀ ذهن و فلسفۀ زبان هستند که چنین ویژگی‌ای دارند. به طور کلی اگر حرف من درست باشد کل این پروژه‌ها باید بازنگری شوند.

موضوع ربط میان معرفت به چگونگیِ انجام یک کار و معرفت واقعیت‌بنیان منحصر به فلسفه نیست. به این مسئله در بسیاری از رشته‌ها پرداخته می‌شود. مثلاً، این عنوانی برای یک تمایز در هوش مصنوعی [۸۰] است، و تصور می‌شود که بازنمای یک تمایز اساسی در علوم عصب‌شناسیِ‌شناختی [۸۱] هم باشد، بین معرفت روالی [۸۲] و اعلامی [۸۳] کتاب من به همۀ این مسائل می‌پردازد. مثلاً، در فصل ۷ من استدلال می‌کنم که بحثِ علومِ عصب‌شناسیِ‌شناختی از معرفت اعلامی مغشوش است. و به وضوح بسیاری از رشته‌ها به توانایی توجه می‌کنند. تز کتاب من به همۀ این مسائل مربوط است.

تری.‌ای.‌ام: حوزۀ دیگر مورد علاقۀ شما نقش زمینه [۸۴] در معناداری است. مجموعۀ مقالات شما، زبان در زمینه، خزانه‌ای از اندیشه‌های شما دربارۀ این موضوع است. دوباره می‌خواهم خواهش کنم کمی دربارۀ این‌که چرا این موضع خارج از فلسفه نیز اهمیت دارد صحبت کنید تا به نظرات خود شما دربارۀ آن برسیم.

جیسن استنلی: کار من در فلسفۀ زبان به این اختصاص دارد که دیدگاه خاصی از بازنمایی را حفظ کنم. یک عملِ ارتباطیِ پایه و غیر زبانی مانند آهسته روی شانۀ کسی زدن یا لگدی به پایۀ میز زدن را در نظر بگیرید. ما ارتباطی که به توسط این اعمال انجام شده است را با توسل به قواعد بسیار خاص بازنمایی‌های ساختارمند تحلیل نمی‌کنیم. تفسیر چنین اعمالی چندان مربوط به قرارداد‌ها نیست. برعکس، ما به معرفت عام خود دربارۀ جهان، به همراه حقایقی دربارۀ زمینه‌ای که در آن این اعمال صورت گرفته است تکیه می‌کنیم. ارتباط زبانی فی‌بادی‌النظر [۸۵] متفاوت است. در ارتباط زبانی ما بر قراردادهایی تکیه می‌کنیم که بازنمایی‌هایی که ما آن‌ها را به کار می‌بریم کنترل می‌کنند. اما حتی در ارتباط زبانی هم تکیۀ بسیاری بر معرفت عام به جهان و حقایقی دربارۀ زمینۀ کاربرد وجود دارد. بنابراین، وابسته به زمینه بودن ارتباط به واسطۀ بیان جمله، استدلالی فراهم می‌کند که ارتباط زبانی و ارتباط غیر زبانی چندان هم به هم بی‌ربط نیستند. هدف کار من روی زمینه این است که از تمایز فی‌بادی‌النظر بین ارتباط زبانی و ارتباط غیر زبانی در برابر این چالش دفاع کنم. من معتقدم به خلاف ارتباط غیر زبانی، نقش معرفت به زمینه در فهم و تولید زبان تنها منحصر به چند منبع قراردادی است. به طور خلاصه، هدف این کار حفظ تمایز نظری مهمی بین ارتباط زبانی و غیر زبانی است.

همۀ علائق فلسفی من در این نقطه به هم پیوند می‌خورند که ویژگی‌هایی را پیدا کنیم که انسان‌ها را از دیگر موجودات متمایز می‌کنند. کار من در فلسفۀ زبان بخشی از این پروژه است. کاربرد پیچیدۀ زبان یکی از ویژگی‌هایی است که نوع ما را از سایر حیوانات متمایز می‌سازد. این به طور قدرتمندی نشان می‌دهد که انسان‌ها مکانیسم متمایزی از بازنمایی در اختیار دارند. این به من این اطمینان را می‌دهد که جزئیات دشوار بیان این حقیقت را دنبال کنم که این مکانیسم بازنمایانه مانند ارتباط غیر زبانی مبتنی بر معرفت ما از حقایق دربارۀ زمینۀ کاربرد است.

در این کار تمایل دارم فرض کنم که وجه ممیزۀ ارتباط زبانی این است که این نوع ارتباط متضمن کاربرد قواعدی بسیار خاص (و قراردادی) بر بازنمایی‌های ساختارمند است. مثلاً، تمایل دارم بپذیرم که بازنمایی تصویری نوع متفاوتی عمل می‌کند. اما کار گابریل گرینبرگ [۸۶] که اکنون استاد فلسفه در یو. سی. آل.‌ای [۸۷] است باعث شد دربارۀ این ادعای تمایز شک کنم. او نشان می‌دهد که حداقل برخی از انواع بازنمایی تصویری متضمن‌‌ همان ویژگی‌های بازنمایی زبانی است.

تری.‌ای.‌ام: شما برای کتاب خود معرفت و علائق عملی برندۀ جایزۀ معتبری شده‌اید. در آن کتاب شما معتقدید که معرفت داشتن به چیزی وابسته به علائق عملیِ ما است. بنابراین نشان داده می‌شود که معرفت به این وابسته است که آن معرفت خاص چقدر اهمیت دارد. این خلاف شهود ماست- و این دقیقاً چیزی است که من از فیلسوفان انتظار دارم. می‌توانید کمی این موضع را توضیح دهید و بگویید چرا به آن معتقدید؟

جیسن استنلی: دو کتاب من دربارۀ معرفت به هم وابسته‌اند. هر دو آن‌ها مربوط به تمایز میان نظری و عملی هستند. در کتاب اولم من استدلال می‌کنم که آن تمایز اساسی‌ِ بین عملی و نظری که ما در کتاب‌های مقدماتی فلسفه آموخته‌ایم (مثلاً وقتی دربارۀ شرط بندی پاسکال [۸۸] صحبت می‌کنیم) وجود ندارد. در کتاب دومم به تمایز بین معرفت عملی و معرفت نظری می‌پردازم. هر دو کتاب در خدمت توضیح ارزش معرفت، با ارتباط دادن آن با عمل هستند.

استدلال خاص من به نفع حساسیت به درجۀ اهمیتِ [۸۹] معرفت، یعنی این ایده که معرفت داشتن یا نداشتن شما به چیزی در زمانی خاص وابسته است به اینکه چقدر آن معرفت خاص در آن زمان برای شما مهم است، مبتنی است بر ارتباط بین معرفت و عمل. مثلاً، اگر حق با من باشد، اگر شما به چیزی معرفت داشته باشید می‌توانید بر مبنای آن عمل کنید. اما اینکه شما مجازید بر مبنای چیزی عمل کنید یا نه مبتنی است بر این‌که چه چیزی [در آن زمان خاص برای] مهم است – اینکه آیا من می‌توانم بر مبنای باورم که در سالاد آجیل نیست از آن بخورم یا نه وابسته است به اینکه آیا من به آجیل حساسیت کشنده‌ای دارم یا نه. به واسطۀ ارتباط با عمل است که معرفت وابسته به چیزی می‌شود که مهم است.

من اینکه این تز خلاف شهود است را نمی‌پذیرم. این کاملاً به لحاظ عرف عام پذیرفتنی است که اگر آنچه مطرح است واقعاً مهم باشد شما باید کار بیشتری بکنید تا به چیزی معرفت پیدا کنید. اگر قرار است واردِ جنگی تمام عیار شویم، معرفت داشتن به اینکه کشوری تهدیدی علیه ایالات متحده حساب می‌شود یا نه نیازمند تحقیقات بسیار گسترده‌ای است.

تری.‌ای.‌ام: بحث دیگری که شما در آن شرکت کرده‌اید قصد [۹۰] در عمل است. به خاطر کتاب مقالاتی دربارۀ کتاب قصدِ انسکوم [۹۱] در سال گذشته علاقۀ بسیاری به این موضوع برانگیخته شده است. چنین به نظر می‌رسد که شما با فیلسوفانی که به مفهومی از معرفت / عمل مستقیم معتقدند که با علیت ناسازگار است مشکل دارید (یعنی کسانی که از تعریف دیویدسن [۹۲] فاصله می‌گیرند. حدس می‌زنم مک‌داول [۹۳] مد نظر شماست، درست است؟). شما چیزی دربارۀ این موضوع در بحثی با جنیفر هورنسبی [۹۴]، یکی از کسانی که در این کتاب مطلب دارند، نوشته‌اید که در آن از پدیدار‌شناسی معنا [۹۵] استفاده می‌کنید. این یکی دیگر از مواردی است که در آن مباحث برای کسانی که خارج از رشتۀ فلسفه قرار گرفته‌اند چندان واضح نیست. اما به نظر می‌رسد این بحث مربوط به حوزۀ توضیح علّی علمی در قصد انسانی باشد. من همیشه در این بحث احساس می‌کنم گیج شده‌ام زیرا همیشه احساس می‌کنم چیزی در این بحث وجود دارد که من متوجه آن نیستم. ممکن است بگویید به نظر شما مسئلۀ اساسی در این زمینه چیست و شما چه موضعی نسبت به آن دارید؟

جیسن استنلی: بحث من با جنیفر هورنسبی در سال ۲۰۰۵ تنها یک فصل از پروژۀ کلی من در تاکید بر مرکزیت معرفت گزاره‌ای است. هورنسبی معتقد است معرفت به معنا معرفت واقعیت‌بنیان نیست، بلکه چیز دیگری، یعنی معرفت عملی است. من به خلاف او معتقدم معرفت به معنا در واقع معرفت واقعیت‌بنیان است. اهمیت این موضوع هم این است که مربوط است به ماهیت معرفت حقیقت‌بنیان، و همین‌طور ماهیت توانایی. معرفت به معنا تنها یکی از میدان‌های نبرد در یک جبهۀ بزرگ‌تر است، یعنی این بحث که آیا معرفت واقعیت‌بنیان چیزی است که به ما ظرفیت‌هایی را می‌دهد که وجه ممیزۀ انسان‌ها است یا خیر.

تری.‌ای.‌ام: ما در زمانۀ مسائل بسیار پیچیده و مسئله سازی زندگی می‌کنیم. بحران مالی، تمایز طبقاتی، جنگ، بحران محیط زیست مسائلی هستند که ما نیازمند تأمل فلسفی دربارۀ آن‌ها هستیم. شما فکر می‌کنید مضامین، مساهمت‌ها و کشفیات برجسته و بزرگ در دهۀ بعد چه خواهد بود؟ شما می‌خواهید از این به بعد چه کنید؟

جیسن استنلی: من نمی‌توانم پیش‌بینی کنم که فلسفه بعد از این به کجا می‌رود. احتمالاً این مسئله بیش از هر چیزی وابسته به ویژگی‌های تصادفیِ جامعه‌شناختیِ این رشته است. من تا کنون برای سال‌ها درگیر کار بر تصویری عام از معرفت و عاملیت بوده‌ام، و الان حس می‌کنم که از باقی فیلسوفان جدا افتاده‌ام.

من حدود دوازده سال روی کتابم دربارۀ معرفت به چگونگی کار می‌کردم – کاری که به عنوان یک پروژۀ مشترک با تیموتی ویلیامسن [۹۶] آغاز کردم. من کمی از این کار فاصله گرفتم تا کتاب اولم را بنویسم (که‌‌ همان طور که گفتم [به آن پروژه هم] مرتبط است). کار خود من برای چند سال بعد این خواهد بود که به برخی از نتایج این کار بپردازم، هم در درون فلسفه برای پروژه‌های معرفت‌شناسی فضیلت و اخلاق فضیلت، و همین‌طور در علوم‌شناختی. مثلاً، می‌خواهم پژوهشی را که در علوم عصب‌شناسی‌شناختی آغاز کرده‌ام ادامه دهم و به طور کلی مفهوم توانایی را در رشته‌های مختلفی که دربارۀ آن تحقیق می‌کنند ادامه دهم.

اما حواس من به راحتی پرت می‌شود. برای همین است که من دربارۀ این همه موضوعات مختلف منتشر کرده‌ام (البته پروژۀ فراگیر من در فلسفۀ زبان مرتبط به کار اصلیِ من در معرفت‌شناسی و نظریۀ عمل نیست). پیش بینی می‌کنم که پژوهش دربارۀ موضوعات متنوعی که به پروژۀ اصلیِ زندگیِ فلسفی‌ام مربوط نیستند را ادامه دهم. من هم‌چنین به برخی موضوعات در فلسفۀ زبان علاقمندم که به سیاست ربط دارند، مانند ماهیت پروپاگاندا [۹۷] (مانند قطعه‌هایی که برای نیویورک تایمز می‌نویسم). من اخیراً بسیار به این موضوع فکر می‌کردم که چگونه سیاستمداران و اطرافیان آن‌ها از برخی ویژگی‌های نظام نشانه‌ای ما استفاده می‌کنند که ما را کنترل کنند. این موضوع آن‌قدر برایم جالب است که گمان می‌کنم در ‌‌نهایت کاری جدی دربارۀ آن منتشر کنم [۹۸]

تری.‌ای.‌ام: در ‌‌نهایت، آیا چیزی خارج از فلسفه – مانند هنر، رمان یا مانند آن – وجود دارد که منبع الهام یا کمک به شما باشد؟ آیا چیزی بوده که شما بخوانید و به شما کمک کرده باشد تا دیدگاه شما نسبت به موضوعاتی که دربارۀ آن کار می‌کنید را شکل دهد؟

جیسن استنلی: موضوعاتی که زمانی که کار عمیق فلسفی نمی‌کنم و همین‌طور ادبیاتی که در این زمان می‌خوانم تا حد زیادی مربوط به رفتار غیر انسانی انسان‌ها نسبت به یکدیگر است. من هنوز مطمئن نیستم که آیا فلسفه ملجأ و پناهگاه من است، یا در کجا بالاخره توضیحی خواهم یافت.

پی‌نوشت‌ها:
[۱] Richard Marshal
[۲] Jason Stanley
[۳] State University of New York at Stony Brook
[۴] MIT
[۵] Cornell
[۶] University of Michigan, Ann Arbor
[۷] Rutgers
[۸] Yale
[۹] Language in Context
[۱۰] Knowledge and Practical Interests
[۱۱] Know How
[۱۲] How Propaganda Works
[۱۳] The Crisis of Philosophy
[۱۴] New York Times
[۱۵] Carlin Romano
[۱۶] Socrates
[۱۷] Hannah Arendt
[۱۸] Doug Husak
[۱۹] prison industrial complex
[۲۰] ethics
[۲۱] philosophy of law
[۲۲] knowledge
[۲۳] representation
[۲۴] intelligent action
[۲۵] Hume
[۲۶] Nietzschze
[۲۷] Du Bois
[۲۸] Reconstruction era
[۲۹] Inside Higher Education
[۳۰] Melville
[۳۱] Kant
[۳۲] Eric Schwitzgebel
[۳۳] Routledge
[۳۴] consciousness
[۳۵] David Chalmers
[۳۶] content
[۳۷] Peter Ludlow
[۳۸] Philosophical Progress conference
[۳۹] Harvard
[۴۰] Frege
[۴۱] The Foundations of Arithmetic
[۴۲] fruitful definitions
[۴۳] the continuity of a function
[۴۴] model-theoretic semantics
[۴۵] formal semantics
[۴۶] linguistics
[۴۷] computer science
[۴۸] psychology
[۴۹] Rutgers
[۵۰] convention
[۵۱] linguistic representation
[۵۲] symbol-like representational systems
[۵۳] Saul Kripke
[۵۴] reference
[۵۵] Mark Twain
[۵۶] Samuel Clemens
[۵۷] question
[۵۸] Elizabeth Camp
[۵۹] sarcasm
[۶۰] Andy Egan
[۶۱] John Hawthorne
[۶۲] Brian Weatherson
[۶۳] expressivism
[۶۴] natural language
[۶۵] Ryle
[۶۶] knowing that
[۶۷] knowing how
[۶۸] truth
[۶۹] factual
[۷۰] externalist
[۷۱] practical
[۷۲] theoretical
[۷۳] Robert Stalnaker
[۷۴] skilled action
[۷۵] virtue epistemologist
[۷۶] propositional knowledge
[۷۷] competence
[۷۸] Ernest Sosa
[۷۹] reductive
[۸۰] artificial intelligence
[۸۱] cognitive neuroscience
[۸۲] procedural
[۸۳] declarative
[۸۴] context
[۸۵] prima facie
[۸۶] Gabriel Greenberg
[۸۷] UCLA
[۸۸] Pascal‘s Wager
[۸۹] stake
[۹۰] intention
[۹۱] Essays on Anscombe’s Intention
[۹۲] Davidson
[۹۳] McDowell
[۹۴] Jennifer Hornsby
[۹۵] phenomenology of meaning
[۹۶] Timothy Williamson
[۹۷] propaganda
[۹۸] به تازگی کتاب استنلی دربارۀ پروپاگاندا منتشر شده است -م.

http://tarjomaan.com/vdce.e8fbjh8w79bij.html

You may also like...