فلسفۀ رنج

اسفندیار طبری

ranj

پدیده و کارکرد رنج

رنج و اتوریته

رنج و ملانخولی

 

کمتر کسی‌ نسبت به رنج بیگانه است. همزمان، کمتر کسی‌ است که در رنج، خود را نسبت به دیگران بیگانه نبیند. رنج همچون شادی در وجود ما است. رنج یک مقولۀ انسانی است که در “ما” و “من” وجود دارد. هدف از این نوشته تسکین رنج نیست، هر چند که آگاهی‌ نسبت به هر پدیده ای در درون ما کارکردی تسکین آمیز نیز دارد . واقعیت این است که ما در رنج خود تنها هستیم و من در رنج خود تنها. در رنج بیش از شادی به فردیت خود توجه داریم و خود را تنها می‌ بینیم و رنج در بافت جمعی‌ نیز تمایل به فروشکستن „ما“ به „من „ دارد. شاعر و نویسنده می‌ رنجند و از رنج خود می‌ نویسند.

رنج در اندیشۀ ایرانی به ویژه موضوع شاعران است و بیشتر خصلتی عرفانی دارد. مانی گری در اندیشۀ ایرانی ریشۀ بسیار عمیقی داشته، به معنای تحمل و پذیرش رنج از راه بازگشت به درون است. برای مانی پیروزی ابژه بر سوبژه حتمی است و سوبژه راهی‌ به جز بازگشت به خویشتن خویش برای نجات ایمان خود ندارد.

اما فلسفۀ رنج چیست و چه چیز برای گفتن دارد و رابطۀ فیلسوف با رنج چیست؟

به فلسفۀ رنج از دو نقطه نظر می‌ توان نگریست: “درباره” رنج فکرکردن و “به همراه” رنج اندیشیدن. در حالی که در تاریخ فلسفه دربارۀ رنج کمتر فکر شده، بسیارند فیلسوفانی که به همراه رنج و با آن یا در کنار آن به فلسفه و اندیشۀ فلسفی‌ رسیده ا‌ند. هرچند دربارۀ رنج اندیشیدن بدون شک هستۀ انتزاعی و فلسفی‌ دارد، با رنج به فلسفه و اندیشۀ فلسفی‌ رسیدن در برخورد نخست، فاقد چنین مهر و نشانی‌ است. با رنج اندیشیدن ظاهرأ کار شاعر یا روشنفکر است و جدیت فلسفی‌ ندارد. اما بر خلاف این ادعا در تاریخ فلسفۀ غرب به ویژه به چهار فیلسوف برمی‌ خوریم که با رنج اندیشیدند و از منظر خود به فلسفۀ رنج نیز رسیدند: کیرکه گارد[۱]، شوپنهاور[۲]، نیچه[۳] و شلر[۴]. شاید بتوان گفت که این چهار فیلسوف به همراه رنج، دربارۀ رنج اندیشدند و به نقد اندیشۀ فلسفی‌ پرداختند. اما چگونه چنین چیزی ممکن است؟

پدیده و کارکرد رنج

انسان شناسی‌ رنج شوپنهاور و شلر به طور عمده بر اساس غریزۀ درونی و احساس و عواطف است. رنج پدیده ای می‌ شود که چهارچوب آن تنها آن گاه موضوع پژوهش فلسفی‌ قرار می‌ گیرد که احساس، منبع اصلی‌ آن شناخته شده، تابع عقلانیت نگردد. به طور مثال، انتقاد شلر از لایپنیتز[۵] این است که او از „انکار رنج“ سخن می‌ گوید و بدین وسیله رنج را به عرصۀ عقلانیت می‌ کشاند.

شوپنهاور

موضوعیت فلسفی‌ رنج، تنش بین شناخت و تجربه است. آن گونه که شوپنهاور و شلر به مفهوم رنج در فلسفه موضوعیت می‌ دهند، شیوۀ فلسفی خاص خود را دارند: جستجو برای حقیقت در زندگی‌ شخصی‌ خودشان به تمامی بشریت انعکاس داده می‌ شود. دقیقأ به همین دلیل در فلسفۀ آنان، رنج شخصی منعکس است. اصل شناخت نیز یک بافت غریزی و خود-مرجعی می‌ یابد. در شوپنهاور این پراگماتیسم مشاهده می شود که با عقل و خرد می‌ توان به مبارزه با رنج پرداخت. نیچه در رابطه با حقیقت یابی‌ یک آزمایش ترکیبی‌ دارد، که در آن زندگی‌ شخصی‌ به حدی بیگانه می‌ شود که نتیجۀ آزمایش، در تاریکی می‌ ماند.

شلر

یاسپرس، حقیقت یابی‌ نیچه را „شناوری بر فراز زندگی‌“ می‌ نامد، زیرا حقیقتی که نیچه به دنبال آن است، به ویرانگی زندگی‌ می‌ انجامد.[۶] فلسفۀ نیچه از درون زندگی‌ او بر می‌ خیزد و شناختی‌ که از این راه میسر می‌ شود در چهارچوب زندگی‌ خود او نظم می‌ یابد. گونه های رنجی‌ که او ترسیم می‌ کند، نسبت به زندگی‌ خود او تفاوت و ناهمگونی دارند و او این تناقض را به آن گونه بالا می‌ برد که حتی چهارچوب زندگی‌ را اشتباه می‌ بیند. بر این پایه، فلسفه از مادیت زندگی‌ شخصی‌ او بر می‌ خیزد و شناخت های فلسفی‌ حاصل از آن در همان چهارچوب زندگی‌ او می‌ مانند.

نیچه، شوپنهاور و شلر نشان می‌ دهند که وحدت مفاهیم به طور a priori قابل پذیرش نیستند، بلکه ریشۀ احساسی‌ و تبارشناسانۀ آن را باید جستجو کرد. به طور مثال، نیچه احساس قدرت را به عنوان عنصر وحدت دهندۀ مفهوم اراده می‌ شناسد. فلسفه ای که از زندگی‌ احساسی‌ شخصی‌ برخیزد، نمی تواند همچون یک فلسفۀ عقلانی دارای عینیت باشد. عینیت در فلسفه در این است که بتوان به حقیقت هستی‌ تمامی انسان ها رسید و فلسفه به طور کلاسیک راه عقلانی را بدین منظور می‌ شناسد.[۷]

نیچه

اما فلسفۀ رنج نزد نیچه، شوپنهاور و شلر از آنجا که از زندگی‌ شخصی‌ آن ها بر می‌ خیزد، تنها می‌ تواند یک شکل ممکن هستی‌ انسانی‌ باشد و از این نقطه نظر، شاید بتوان برای آن ها عینیت محدود و نسبی‌ قائل شد. اما آیا گسترش و گیرایی فلسفۀ نیچه نمی تواند به این مفهوم باشد که بسیاری از انسان ها زندگی‌ و رنج خود را در زندگی‌ و رنج نیچه باز یافته ا‌ند؟ آیا نمی توان از این راه به عینیتی گسترده تر در بافت تجربی‌ آن رسید؟ به عبارت دیگر، اگر هم گفتار و شناخت فلسفی‌ این فیلسوفان رنج، جهان گیر نباشد، اما برای بسیاری قابل درک و احساس است. چنین درک و احساسی‌ به شکل ویژه ای در فلسفۀ همدردی شوپنهاور موجود است. شوپنهاور این عینیت را با تجربۀ قابل مشاهده نشان می‌ دهد. او مفهوم عینیت را با تجربۀ عینی مشخص پیوند می‌ دهد، که در آن، فرد به مسئلۀ وجود به طور کلی می‌ اندیشد. نظیر چنین ایده ای را نیز می‌ توان در فلسفۀ کارل یاسپرس مشاهده کرد که به نام شرایط مرزی[۸] معروف است. در چنین شرایطی فرد در قلۀ پرتگاهی است که کلیت وجود و حقیقت آن پرسش برانگیز شده، به وجود خود می‌ اندیشد. چنین شرایطی می‌ تواند بیماری یا شرایط استثنایی در اتخاذ یک تصمیم باشد. برای یک فیلسوف عقلانی نظیر کانت، هگل یا لایبنیتز این نقطه نظر های وجودی اهمیت چندانی ندارد، زیرا گسترش تجربۀ انسانی‌ به تجربۀ شخصی‌ – که به جسم و رنج فرد مربوط باشد – موضوعیتی ندارد. سوبژه برای آن ها یک سوبژۀ بدون جسم است و به این دلیل، تأثیری که درد و رنج موجود در آن جسم بر شناخت می‌ تواند داشته باشد، مورد نظر نیست.

شوپنهاور، نیچه، کیر که گارد و شلر نمونه های فیلسوفانی هستند که فلسفه شان با رنج و در نتیجه با جسم آنان پیوند خورده است. منظور از جسم در اینجا بیوگرافی و زندگی شخصی آنان و هر تجربۀ دردناکی است که در زندگی‌ شخصی‌ خود داشته ا‌ند و می‌ توان به طور مستقیم به دیدگاه بدبینانه و فلسفۀ رنج آنها ربط داد. کیر که گارد نیز به دلیل زندگی‌ دردناکی که داشت به یک نوع اخلاق انسان شناسانه می‌ رسد که بر اساس آن باید به رفتار خودمان نسبت به خودمان توجه داشته باشیم. از این راه او می‌ خواهد علیه فراموشی نسبت به وجود برخیزد. بدین وسیله کیر که گارد به دنبال اخلاقی‌ می‌ رود که منطبق با تمامی هستی‌ انسانی‌ باشد. از این دیدگاه، فیلسوفانی همچون کانت، هگل و لایپنیتز به دلیل تمرکزی که برای عقلانیت قائل هستند، نمی توانند به کلیت هستی‌ شخصی‌ انسان ها راه یابند. فلسفۀ کیرکه گارد، شوپنهاور، نیچه و شلر در چنین بافت انتقادی تبدیل به مفهوم فلسفیدن به عنوان رفتار شخصی‌ نسبت به خود می‌ شود که تا حدی به حوزۀ روانشناسی‌ می انجامد. اما هستۀ فلسفی‌ در آن این است که آنها به دنبال یک نوع اخلاق فلسفی‌ و انسان شناسانه و پاسخ به حقیقت وجود انسانی‌ هستند. شوپنهاور در آغاز تحت تأثیر لایبنیتز بود و به پیروی از او به شناخت عقلانی رسید. در ادامۀ پژوهش هایش اما به این نتیجه رسید که عقل توسط عواطف و احساسات به ویژه در راستای پدیدۀ اراده هدایت می‌ شود. این ایده شباهتی با ایدۀ خرد کارکردی دارد که در آن خرد نهایتأ ابزاری برای بقای اراده و تلاش متافیزیکی می‌ شود.[۹] همچنین شلر از لایبنیتز انتقاد می‌ کند که فلسفۀ او به اندازۀ کافی‌ بین مفهوم و احساس تمایز نگذاشته، به انکار رنج می‌ رسد. از نظر شلر رنج وجود و درد، هیچ احتیاجی به انکار یا اثبات یا تعمق فلسفی‌ ندارد. شلر از کانت نیز انتقاد می‌ کند که او با دستور مطلق خود از مادیت زندگی‌ به دور افتاده و در دنیای عقلانی غوطه ور شده است. او در مقابل، تلاش می‌ کند که بر اساس رنج انسانی‌ به عنوان پدیده ای عاطفی و غریزی به یک اخلاق مادی برسد. در بافت این تئوری، خرد، تابع عواطف می‌ شود. برای کیرکه گارد پدیدۀ رنج یک پدیدۀ وجودی است که با خرد درآمیختگی دارد. رنج به عنوان یک تجربۀ وجودی در انسان همواره وجود دارد و فلسفۀ رنج بر این تجربیات متمرکز می‌ شود. با این استدلال، منظور او رنج شخصی‌ نیست، بلکه رنج به عنوان پدیده ای انسانی‌ به طور کلی‌ است؛ هر اندازه چنین رنجی‌ بر بیوگرافی پر رنج آن ها استوار باشد.

کانت

شوپنهاور هر گونه معنی دادن به رنج را رد می‌ کند. با این نظر، او رنج شخصی‌ خود را مطلق می‌ سازد. بر خلاف او نیچه، کیر که گارد و شلر به دنبال یافتن “معنی” برای رنج هستند. شلر در فلسفۀ احساسات خود تأکیدمی‌ کند که فلسفه ای که به فرد اخلاقی‌ همچون یک فرد خردمند می‌ نگرد، به تمامی وجود انسانی‌ نمی‌ پردازد، زیرا احساس و عواطف فرد که در پدیده رنج منعکس است، در این فلسفه نقشی‌ ندارند. رنج برای نیچه اما قبل از هر چیز در مفهوم “درد” مطرح است، زیرا او همواره دچار سردردهای میگرنی شدیدی بوده است. به این دلیل بر خلاف سه فیلسوف دیگر، رنج برای نیچه یک پروسه دردآور بوده که با جسم در پیوند است. درد به محدودیت در آزادی منجر می‌ شود که از خارج در درون ما رنج می‌ آفریند.[۱۰] به این دلیل برای او ارادۀ خارجی‌ که بر جسم تاثیر می‌ گذارد، توضیح گر پدیدۀ رنج است و بر خلاف سه فیلسوف دیگر که به طور مداوم با رنج آمیخته با درد جسمی‌ همراه نبوده ا‌ند، به دنبال دیالکتیکی نبود که از درون انسان به توضیح رنج بپردازد. به این دلیل برای نیچه رنج در ارتباط با قدرت قرار می‌ گیرد که جسم های مختلف را از راه درد به مفهوم فیزیکی‌ و رنج به مفهوم روحی آن پیوند می‌ دهد. رنج برای نیچه شرایطی را برای فرد به طور شخصی‌ فراهم می‌ آورد که در آن حقیقت به شفافیت خود می‌ رسد: در چنین شرایطی‌ فرد تلاش نمی کند به خود دروغ بگوید. پدیدۀ رنج در این مفهوم با کشف حقیقت پیوند می‌ خورد و حقیقت در مقابل وجود انسانی‌ قرار می‌ گیرد. نیچه پدیدۀ رنج را به این دلیل با اونتولوژی قدرت پیوند داده، لذت در اعمال رنج یا رنج بردن را در مقابل درد رنج قرارمی‌ دهد. تأثیرپذیری و رابطۀ متقابل بین رنج و قدرت ریشۀ ابتذال در جهان است. رنج بر خلاف درد هسته ای خود اندیشانه دارد. ادغام رنج و درد توسط نیچه این امکان خود اندیشانه را از او می‌ رباید و همانطور که اشاره شد، بدان می‌ انجامد که برای توجیه رنج ازعوامل خارجی که به طور مستقیم وابسته به سوبژه نیستند، نظیر اجبار، بدبختی و معلولیت استفاده می‌ کند. اما نزد کیرکه گارد رنج، اصل وجودی است که عامل خارجی ندارد و از این منظر مؤلفۀ قوی انسان شناسانه می‌ یابد. در چنین بافتی رنج شکلی‌ درونی دارد و در پیوند با درد یا عواملی خارجی‌ که موجب درد می‌ شوند، قرار نمی گیرد.

کیر که گارد

شوپنهاور اما بر خلاف کیر که گارد به رنج، هستۀ وجودی در انسان نمی دهد، بلکه به دنبال چیزی است که پدیدۀ رنج بر اساس آن شناسایی می‌ شود. آن چیز از نظر او اراده است: رنج ناشی‌ از عدم ارضای تمایلات است. میل داشتن به چیزی به این مفهوم است که انسان فاقد آن است که موجب رنجش او می‌ شود. از این جهت فلسفۀ رنج شوپنهاور و نیچه تا اندازه ای به هم نزدیک می‌ شوند، چرا که شوپنهاور در مفهوم “تمایل”، واقعیت بیرونی را در مقابل شرایط درونی قرارمی‌ دهد.

یکی‌ از کیفیت های رنج ناشی‌ از تمایل، می‌ تواند به شکل “یکنواختی” ظاهر شود که ناشی‌ از تداوم همیشگی‌ تمایلات نابرآورده است و به خستگی‌ روح می‌ انجامد. به این دلیل، خستگی‌ ناشی‌ از یکنواختی شکلی‌ از رنج است که ناشی‌ از بر آورده نشدن همیشگی‌ تمایل است. پدیدۀ رنج نزد شوپنهاور تحت مفهوم “اراده” رده بندی می‌ شود که هم به مفهوم ارادۀ درونی فرد است و هم به مفهوم “خواستن” یا “نخواستن”. علاوه بر این، پدیدۀ رنج برای شوپنهاور تنها به این تمایلات درونی محدود نمی شود، بلکه تصور و به خاطرآوری نیز نقش مهمی‌ در پیدایش و گسترش رنج دارند. انسان موجودی است که در عین اینکه توانایی در فراموشی دارد، می‌ تواند به خاطر بسپارد و به تصاویر گذشته در ذهن خود اکنونیت بخشد. “رنج از رنج” شکلی‌ از رنج است که ناشی‌ از ناامیدی‌ از تکرار عدم تحقق تمایلات است. نارضایتی‌ ریشه ای می‌ شود برای پدیده رنج که در مفهوم انتزاعی می‌ توان از رنج جهان یا درد دنیا سخن گفت.[۱۱]” رنج از رنج” می‌ تواند به این دلیل ناشی‌ از اندیشه ای باشد از نارضایتی‌ از اراده خود. برای کیرکه گارد اما رنج به مفهوم تردید نسبت به خود است. گونه های رنجی‌ که او عنوان می‌ کند متکی به ارادۀ انسانی‌ نیستند بلکه مربوط به هستی‌ و وجود فرد می‌ شوند. رنج ارادی شوپنهاور تبدیل به رنج وجودی کیر که گاردی می‌ گردد. رنج ارادی ناشی‌ از تقابل بین خود و جهان است ولی‌ رنج وجودی این تقابل را در درون خود فرد می‌ بیند. به این دلیل از نظر کیرکه گارد بدبختی در مفهوم دقیق کلمه به مفهوم رنج نیست، بلکه تردید و شک در درون خود، دلالت بر رنج دارد. رنج در این مفهوم تبدیل به یک نوع “رفتار” نسبت به خود می‌ شود. در مقولۀ اخلاقی‌ “رفتار خود نسبت به خود” که کیرکه گارد عنوان می‌ کند، شک و تردید در رابطه با گناه یا بی‌ گناهی موضوعیت می‌ یابد. بدین وسیله کیر که گارد بر خلاف شوپنهاور خود را از مقولات سوبژه و ابژه رها می‌ سازد و به درون سوبژه می‌ نگرد. شلر نیز این راه کیر که گارد را ادامه می‌ دهد به طوری که به کلی‌ سازی ساختار رنج در وجود می‌ رسد: به جای سوبژه ای که تجربه می‌ کند، تجربۀ درونی مرکز توجه او می‌ شود. مفهوم “من” مساوی می‌ شود با کل تجربیات درونی فرد. احساس مربوط به “من” نمی شود و خصلتی اپریوری[۱۲] می‌ گیرد. به این دلیل رنج به عنوان یک پدیدۀ وجودی بر فراز هر تجربه ای نسبت به “من” قرار می‌ گیرد و بر خلاف شوپنهاور و نیچه نمی توان رنج را با پدیده های دیگری نظیر اراده، قدرت و اجبار توضیح یا در پیوند گذاشته، مورد پژوهش فلسفی یا روش شناسانه قرارداد. شلر گونه های متفاوتی از رنج را در راستای احساسی‌ و غیر احساسی و نسبت نزدیکی‌ آن به “من” متمایز می‌ سازد. درد، شکلی‌ احساسی‌ از رنج است. بیماری نیز شکلی‌ از رنج احساسی‌ است که مجاورت خاصی‌ با “من” دارد. رنج به شکل احساس غم و اندوه نیز بسیار به “من” نزدیک است. از نظر شلر رنج کارکردی سیگنالی دارد: رنج، سیگنالی است در مقابل وقایع و روند هایی که در زندگی‌ نقشی‌ ترمز کننده دارند. به طور مثال آنجا که جسم ما دچار درد می‌ شود یا آنجا که روح ما آزار می‌ بیند. چنین کارکردی وجود اپریوری رنج را نیز توضیح می‌ دهد که ورای درک تجربی ما از رنج است. اما شوپنهاور وجود رنج را به گونه ای می‌ بیند که الزامأ نباید کارکرد و معنی یا مفهوم داشته باشد. درد می‌ تواند وجود داشته باشد بدون این که اجبارأ بتوان برای آن هدف یا کارکردی در نظر گرفت.[۱۳] به این دلیل درد و رنج از نظر شوپنهاور پدیده هایی هستند که فاقد معنی و کارکرد می‌ باشند. بر خلاف او نیچه رنج را انگیزه ای برای حرکت و تلاش انسان‌ می‌ بیند که در رفتار او تأثیر می‌ گذارد. رنج می‌ تواند در این بافت، انگیزه ای برای اعمال قدرت باشد. اما انگیزه ای که از رنج بر می‌ خیزد مربوط به رنج خود نیست، بلکه به رنج دیگری مربوط است. قدرت برای دیگری رنج می‌ آفریند، ولی‌ در عین حال، حوزۀ امکانات “من” را گسترش می‌ دهد. به این دلیل نیچه در اونتولوژی قدرت، از رنج خود فراتر می‌ رود و به آن بافت گسترده تری می‌ دهد. بدین وسیله انسان ها در تلاش برای کسب و اعمال قدرت به یکدیگر پیوند می‌ خورند و به پلورالیسم اراده برای رسیدن به قدرت می‌ رسند. در مفهوم رنج، روابط قدرت بازتاب و گسترۀ اجتماعی می‌یابند.

هر چند که برای شوپنهاور رنج مفهوم و کارکردی ندارد، با این حال او به طور تصادفی‌ و نسبی‌ یک کارکرد اخلاقی‌ به آن می‌ دهد: رنج به همرنجی و همدردی[۱۴] می‌ انجامد. اخلاق همرنجی‌ شوپنهاور بر خلاف اخلاق دستور مطلق کانتی یک نقد احساسی‌ فرمالیستی می‌ شود.[۱۵] به عبارت دیگر همچون نیچه، رنج برای دیگری که رنج را احساس و درک می‌ کند، پایه ای برای رفتار اخلاقی‌ می‌ گردد. کارکرد اخلاقی مشابهی برای رنج را می‌ توان نزد شلر نیز یافت: پدیدۀ رنج به عنوان یک پدیدۀ احساسی‌ با تجربۀ ارزش گذاری در یک بافت قرار می‌ گیرد. رنج به عنوان تراژدی و سوگواری با تخریب ارزش ها همراه است که همزمان به مفهوم آفرینش یا جانبداری از ارزش ها است. در این رابطه می‌ توان به واقعۀ ترور اخیر در فرانسه اشاره کرد: کاریکاتوریست های نشریۀ طنز آمیز چارلی ابدو[۱۶] به دلیل انتشار کاریکاتورهای انتقادی علیه اسلام از سوی تروریست های افراطی اسلامی به قتل رسیدند. حامل این رنج میلون ها مردمی بودند که ارزش آزادی و سکولاریسم را در خطر انهدام دیدند. این رنج اجتماعی با حس خطر انهدام این ارزش ها به مقاومتی اجتماعی در جانبداری و پافشاری بر این ارزش های دمکراتیک انجامید که در راستای فلسفۀ رنج شلر قابل درک است. برای شلر رنج یک انگیزۀ همبستگی است و همچون شوپنهاور در فرد ایزوله نمی شود. رنج نزد شلر به شناختی‌ اجتماعی می‌ انجامد. البته رنج نزد نیچه، شوپنهاور و کیرکه گارد نیز به شناخت منتهی می‌ گردد: برای کیرکه گارد اما راهی‌ برای شناخت وجود و رسیدن به خدا، برای نیچه شناخت قدرت و برای شوپنهاور شناخت اراده است. از نظر نیچه غلبه بر شناخت غلط به مفهوم تحمل رنج است. تحمل رنج یعنی پیروزی بر خطا کاری. اما برای شوپنهاور و کیرکه گارد تحمل رنج به شناخت از خود و خوداندیشی‌ می‌ انجامد. شوپنهاور و کیرکه گارد بر خلاف نیچه به شناخت درونی و رستگاری فرد می‌ رسند. اما بر خلاف کیر که گارد از نظر شوپنهاور این رستگاری در چهارچوب رنج فردی محصور می‌ ماند و در هیچ لحظه ای خوشبینانه نیست.

رنج و اتوریته چنان چه دیدیم در فلسفۀ نیچه، رنج از طریق قدرت به پدیده ای تبدیل می‌ شود که تحت تأثیر عوامل خارجی وجود و تکامل می‌ یابد. اما با بررسی مفهوم اتوریته پی خواهیم برد که در بسیاری از شرایط این فقدان اتوریته است که ما را رنج می‌ دهد. برای این منظور لازم است که در مفهوم اتوریته [۱۷]دقت بیشتری کنیم.

بوخنسکی، استاد الهیات و منطق در اثری به نام „اتوریته چیست“[۱۸] تلاش می‌ کند به طور منطقی‌ این پدیده را مورد پژوهش قرار دهد. هر چند که برخی‌ از نتیجه گیری های او از چهارچوب دینی فراتر نمی رود، اما او در این اثر به نکات قابل فکری اشاره می‌ کند. از نظر او اتوریته یک رابطۀ نسبی‌ است، که در بافت کاملأ مشخصی‌ پدیدار می‌ شود. علاوه بر این اتوریته می‌ تواند یک ویژگی‌ باشد. به طور مثال یک کارفرما به دلیل داشتن اوتوریته، که از ویژگی‌ او به عنوان کارفرما و رئیس بر می‌ خیزد، در یک رابطه اتوریته ای نسبت به کارگر قرار می‌ گیرد. اتوریته به عنوان یک رابطه همیشه سه عضو دارد که در یک مثلث قابل تصور است: حامل اتوریته، یعنی کسی‌ که اتوریته دارد، سوبژه، یعنی کسی‌ که اتوریته را می‌ پذیرد و موضوع اتوریته، یعنی آنچه که به حامل اتوریته، اتوریته می‌ دهد. با الهام از بوخنسکی می‌ توان این روابط را چنین تصور نمود:[۱۹]

حامل اوتوریته برای سوبژه در رابطه با موضوع مشخصی‌ یک اوتوریته به شمار می‌ رود، آنگاه که سوبژه به طور پایه ای همۀ آنچه را که با موضوع در رابطه قرار می‌ گیرد، در حامل به رسمیت بشناسد.[۲۰] به طور مثال یک پزشک در ارتباط با علم پزشکی‌ برای یک بیمار صاحب اوتوریته است و بیمار این اوتوریته را به رسمیت می‌ شناسد. بر این مبنا می‌ توانیم چنین فرض کنیم که هر انسانی‌ در یک موضوع مشخصی‌ خود را به نوعی صاحب اوتوریته می‌ داند: نجار، کفاش، پروفسور یا سیاستمدار. نکتۀ مهم در این رابطه این است که در یک سیستم اوتوریته رابطه بین سوبژه و حامل اوتوریته یک رابطۀ دو جانبه است: سوبژه کیفیت خود را با موضوع نشان می دهد. سوبژه به حامل، رسمیت می‌ دهد و او را به عنوان حامل اوتوریته می‌ شناسد. وجود چنین اوتوریته ای برای حامل از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا بدون این اوتوریته، حامل، قادر به ادامۀ رابطه ای هدفمند با سوبژه نمی باشد. اگر بیمار به پزشک اعتماد نکند به این مفهوم است که اوتوریتۀ او را زیر پرسش می‌ برد. یا اگر سیاستمداری اعتماد مردم را جلب نکند به مفهوم انهدام اوتوریتۀ او می‌ باشد. بنابر این، رابطه بین سوبژه و حامل در بافت اوتوریته دو طرفه است. فقدان اوتوریته می‌ تواند در چنین دیدگاهی انگیزه ای برای وجود رنج باشد و به این مفهوم است که رابطۀ دو جانبه بین سوژه و حامل اوتوریته خدشه دار شده است. چنین پدیده ای در مورد حامل یعنی در موضوع مشخصی‌ که بنا به نظر خودش صاحب اوتوریته باید باشد، به رسمیت شناخته نمی شود. هر انسانی‌ در زندگی‌ اجتماعی خود حداقل در یک مورد مشخصی‌ صاحب اتوریته است که به طور متقابل به پذیرش او در جامعه رسمیت می‌ دهد. فقدان این اوتوریته می‌ تواند به پیدایش رنج و ملانخولی در سوبژه یا حامل اوتوریته – که به نوبه خود نیز سوبژه ای خود آگاه است – بینجامد. موضوع اوتوریته می‌ تواند “تجربه” باشد: سالمندان در جوامع سنتی‌ به دلیل تجربۀ زندگی‌ از احترام زیادی بر خوردارند و از آن ها حتی برای قضاوت و تصمیم گیری در امور اجتماعی کمک خواسته می‌ شود. در جمع مدرن، چنین تصویری از سالمندان، اهمیت خود را از دست داده است، زیرا مفهوم تجربه بیشتر در یک بافت تکنیکی‌ که نتیجۀ آن قابل پیش بینی‌ و بیشتر در بافت “آزمایش” علمی‌ قابل توجیه است، برتری می‌ یابد. تجربه مفهوم ماجراجویانۀ خود را – که نه خاستگاه آن قابل تصور و نه نتیجۀ آن قابل پیش بینی‌ باشد – تا حد زیادی از دست داده است. در نتیجه، سالمندان تا حد زیادی اوتوریتۀ خود را در جامعه از دست داده و افزایش رنج میان این بخش از جامعه دیده می شود، این امر به ویژه در کشورهایی‌ که جمعیت سالمندان رو به افزایش است به مشکلات اجتماعی شایان توجهی‌ انجامیده، که از موضوع این نوشته به دور است.

گرهارد شولز

جامعۀ ماجراجویانه ای که گرهارد شولز[۲۱] در دهۀ نود میلادی به آن پرداخته بود، در اثر جامعه شناس آلمانی هرمان باوسینگر به یک “جامعۀ بالاخره ای”[۲۲] تبدیل و به تفصیل بررسی شده است.[۲۳] در چنین جامعه ای افراد به آن بسنده می‌ کنند که در زمانی‌ کوتاه به نتیجه و عصارۀ موضوع بپردازند و وارد عمق قضایا نشوند: خبرهای کوتاه در تویتر و فیسبوک و دیگر رسانه ها از یک سو در برقراری ارتباط بین خبرهای مختلف یاری می رسانند، ولی از سوی دیگر مانع می‌ شوند که به عمق قضایا بپردازیم.

هرمان باوسینگر

“جامعۀ بالاخره ای” نیز در برخورد با پول قابل مشاهده است. اینکه بالاخره به طریقی “صاحب پول” شویم و بالاخره “بتوانیم بخریم”، در رابطۀ تنگاتنگ نسبت به یکدیگر قرارمی‌ گیرند.[۲۴] انسان در “جامعۀ بالاخره ای” به دشواری می‌ تواند یک کتاب را از آغاز تا پایان به طور کامل بخواند، زیرا او به دنبال عصاره و نتیجه است، زیرا چنین فردی خود را مجبور می‌ بیند در رسانه های مختلف میان“دوستان“ خود به عنوان پاسخگو واکنشگر حضور مداوم نشان دهد. همچنین است برخورد “جامعۀ بالاخره ای” با رنج: او به دشواری قادر به انعکاس رنج در یک پروسۀ عقلانی است، بلکه رنج برای او مساوی است با تقسیم آن و به آگاهی‌ رساندن آن. البته از آنجا که پروسۀ تکاملی گرایش ها در ارتباط با تکنولوژی های مدرن غیر قابل پیش بینی‌ است، نمی توان بر آن ارزش خوب یا بد نهاد؛ هر چند که این تمایل به همان دلیل رسیدن هر چه سریعتر به “نتیجه” در ما وجود دارد.

 

رنج و ملانخولی [۲۵](مالیخولیا)

ملانخولی در مفهوم دینامیک آن یعنی از دست دادن نظم و در مفهوم استاتیک یعنی بی نظمی.[۲۶] از زمان قدیم ملانخولی به مفهوم بی نظمی در عصاره های جسم بوده است: تعادل و نظم این عصاره ها به مفهوم سلامتی و نظم است. برتری هر یک از این عصاره ها بر دیگری، همچون بلغم بر صفرای سیاه یا زرد به مفهوم بی نظمی و ملانخولی است. این بی نظمی مؤلفه ای کیهان شناسانه نیز دارد: سیارۀ ساتورن به عنوان سیاره ای تاریک و سرد، مظهر ملانخولی می‌ شود. اما تنها نشانه های بدبینانه به مفهوم ملانخولی نیست، بلکه عدم پایداری و بی نظمی در یک جامعه بر ملانخولی دلالت دارد. به همین دلیل می‌ توان از اوتوپی، در مقابل ملانخولی، به نام “طرحی منظم” یاد کرد: یک جمع مالیخولیایی احتیاج به نظمی اوتوپیایی دارد.

فقدان اوتوریته می‌ تواند به تنهایی بینجامد که لازمۀ آن قبول شکست نیست، بلکه می‌ تواند تردید و شک در نظم کنونی باشد. تردید و شک همان طور که کیرکه گارد نیز در اثر خود „یا این یا آن „[۲۷] نیز تشریح می‌ کند، یکی‌ از عوامل رنج است که درون ما همواره وجود دارد. کشف طبیعت به عنوان اصلی‌ در مقابل جامعه برای فرار از ملانخولی است که درون و طبیعت را مکمل یکدیگر می‌ سازد: تنهایی به عنوان شکل رفتاری درونی، تنها در طبیعت قابل تحقق است. درونیت، بازگشت فرد از جامعه به سوی خودش، نتیجۀ فقدان اوتوریته و به رسمیت شناسی‌ در جامعه است. منظره ای ازطبیعت، تجلی‌ ‌ کلیت طبیعت می‌ شود و فرد در آن بی پایانی را می‌ یابد: طبیعت آنچه را که جامعه از او گرفته است، بر می‌ گرداند. جدایی از جامعه در قرن ۱۸ به فرهنگ نامه نگاری و دوستی انجامید. در نامه نگاری، فاصله نسبت به جهان به سطحی خصوصی می‌ رسد. فرهنگ دوستی‌ در این رابطه کمتر شکلی‌ تبادلی است و بیشتر ابزاری برای افزایش عواطف ملانخولیک(مالیخولیایی).[۲۸]

در این رابطه فلسفۀ کانت درونیت را نفی می‌ کند. کانت وساطت بین دنیای فرارونده[۲۹] و درونی[۳۰] را نه در درون بلکه در زندگی‌ می‌ بیند: علت ملانخولی را نباید از نظر کانت در درون جست، بلکه علت آن در جهان پیرامون است. تنها از این راه می‌ توان به اصل خودمختاری[۳۱] رسید، زیرا خودمختاری از درون برمی‌ خیزد و برخلاف ملانخولی، پدیده ای پسندیده و روشنگرانه است و در رابطه با روشنگری، مرکز ثقل فلسفۀ کانت به شمار می‌ رود.

از نظر کیرکه گارد یکنواختی به ملانخولی می‌ انجامد. کیر که گارد به گونه ای اسطوره وار می‌ نویسد که خدایان به دلیل یکنواختی و خستگی‌ انسان را آفریدند. آدم خسته شد، زیرا تنها بود، از خدایان خواست که حوا را بیافریند. خستگی‌ از این پس وارد جهان شد و در میان مردم به رشد خود ادامه داد. آدم در همه چیز به یکنواختی رسید: هم در تنهایی و هم در کنار حوا و هم در جوار خانواده و هم در جامعه. برای مقابله با خستگی تصمیم به برپایی برجی می‌ گیرند. اما پس از برپایی برج نیز خستگی‌ بازگشت و بلندی برج نشانی‌ از عظمت آن خستگی شد. [۳۲] شکل قابل پذیرش ملانخولی از نظر اجتماعی به یک ادبیات اجتماعی می‌ انجامد، در حالیکه ملانخولی درونی به دفتر خاطرات روزانه ختم می شود.

از نظر آرنولد گهلن[۳۳] تجربۀ مرگ و بیماری نشان بی قدرتی‌ و ناتوانی‌ انسان هستند که در جوهر هر فردی‌ موجود است. به این دلیل همۀ انسان ها در جوهر خود، ملانخولی دارند، زیرا مجبور به تحمل این ناتوانی‌ می‌ باشند. انسان از روی تجمل و تفریح زندگی‌ نمی کند، بلکه از ناچاری؛ زیرا پس از تولد، انسان محکوم به زندگی‌ است. یکی‌ از ابزارهای مهم مبارزه با ملانخولی اشتغال است و به همین دلیل جامعه ای که بیکاری در آن فراوان باشد، در درون خود جامعه ای بی نظم و در نتیجه ملانخولیک می‌ شود که به مفهوم پذیرش رنج و سازگار شدن با آن است.[۳۴]

آرنولد گهلن

به این دلیل باید در چنین شرایطی نهادهایی برای به نظم آوردن رفتارهای اجتماعی بر پا کرد و تلاش نمود که پیش فرض اتمسفریک ملانخولی در یک جامعه را به حداقل رسانید. در شرایط بی نظمی در جامعه همه چیز در ظاهر تصادفی‌ به وقوع می‌ پیوندد و به همین دلیل، تصمیم گیری در بارۀ راهی‌ مناسب، دشوارتر می‌ شود. شک و تردید و رنج درونی و یکنواختی با تداوم بی نظمی به ملانخولی می‌ انجامد. امید و کسب دیدگاهی مثبت برای تغییر و تحول، نقش بسیار مهمی در مقابله با بی نظمی و رنج ناشی‌ از ملانخولی دارد. آن کس که در رؤیا است، زمان را خیلی‌ راحت تر از مکان ترک می‌ کند. این بدان مفهوم است که مقولۀ مکان برای رفتار انسانی‌ به واقعیت نزدیکتر است و به این دلیل، دشوارتر قابل رفع است. اما تکامل تکنولوژی و جهانی‌ شدن، چنین اتصال درونی به مکان را تا حد زیادی از میان برده است. شاید بتوان گفت انسان مدرن به کمک تکنیک اینترنت، رسانه های اجتماعی و روند جهانی‌ شدن وابسته به آن، انعطاف فوق العاده بیشتری در شکل دهی‌ رابطۀ خود با مکان و زمان دارد.

منابع

  • Bausinger, H.: 2015, Ergebnisgesellschaft, TVV, Tübingen
  • Bochenski, J.M.: 1974: Was ist Autorität, Herder, Freiburg
  • Hölterhof, T.: 2012, Anthropologie des Leidens, Heinrich-Heine Universität Düsseldorf
  • Jaspers, K.: 1950, Nietzsche, de Gruyter, Berlin
  • Kierkegaard, S.: 1995: Die   Krankheit   zum   Tode. Hamburg, Meiner
  • Kierkegaard, S.: 2005, Entweder-Oder, drv
  • Leibniz, G. W.: 1961: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hg. von Gerhardt, C. J. Hildesheim: Olms.
  • Lepenies, W.: 1969, Melancholie und Gesellschaft, suhrkamp
  • Nietzsche, F.: 1967, Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. von Colli, G. / Montinari, M. Band 2, Menschliches Allzumenschliches I., de Gruyter, Berlin
  • Scheler, M.: 1923: Das Problem des Leidens, in: Germania, 78. S. 2.
  • Schopenhauer, A.: 1988, Werke in fünf Bänden. Hg. von Lütkehaus , Ludger. 5 Bände. Zürich: Haffmans 1988.
  • Schulze, G.:1992: Die Erlebnisgesellschaft, Frankfurt a.M., Campus

 

 

[۱] Soren Kierkegaard (1813-1855)

[۲] Arthur Schopenhauer (1788-1860)

[۳] Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

[۴] Max Scheler (1874-1928)

[۵] Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

[۶] Jaspers: 1950, S. 198

[۷] Hölterhof: 2012, S. 163f

[۸] Grenzsituation

[۹] Hölterhos: 2012, S. 157

[۱۰] برای این مفهوم محدودیت در آزادی می‌ توان از کارل یاسپرس الهام گرفت و به سه محدودیت اشاره کرد (در این باره به مقاله” سه مفهوم آزادی” نوشته اسفندیار طبری در خرمگس دفتر دوم مراجعه کنید)

۱) محدودیت در هر آن چه که مربوط به حیات و زندگی‌ است.  انسان به محیط زیست خود وابسته بوده، بدون غذا قادر به زندگی‌ نیست و مجبور است با رفتارهای بیرحمانۀ طبیعت خود را انطباق دهد.

۲) وابستگی انسان به انسان دیگر و اتکای او به جماعت، او را به گونه ای دیگر محدود می‌ سازد. در جامعه، او با جنگ، عدالت، بی‌ عدالتی، قدرت و مبارزه برای کسب آن مواجه است.

۳) محدودیت سوم انسان در قدرت شناخت و معرفت است.  او مجبور است خود را به تجربه ها متکی کند و به ویژه به هر آن چه که او از طریق قوای حسی دریافت می‌ کند.

 

[۱۱] Hölterhof: 2012, S. 164

[۱۲] apriori

[۱۳] در فرهنگ ایرانی به ویژه میان شاعرانی همچون سعدی و حافظ و فردوسی رنج یک پدیده ای است هدفمند که تا حدی با تلاش و کوشش در تساوی قرار می‌ گیرد. به طور مثال:

چهل سال رنج و غصه کشیدم وعاقبت

تدبیر ما به دست شراب دو ساله بود (حافظ)

سعدی از فراق تو نه  آن رنج کشیده است

کز شادی وصل تو فرامش کند آن را

ور نیز جراحت به دوا باز هم آید

از جای جراحت نتوان برد نشان را (سعدی : غزل ۱۸)

به رنج بردن بیهوده گنج نتوان برد

که بخت راست فضیلت نه زور بازو را

به عشق روی نکو دل کسی‌ دهد سعدی

که احتمال کند خوی زشت نیکو را (سعدی : غزل ۱۹)

خوشست با غم هجران دوست سعدی را

که گر چه رنج به جان می‌ رسد امید دواست (سعدی : غزل ۴۳)

تا رنج تحمل نکنی گنج نبینی

تا شب نرود صبح پدیدار نباشد

آهنگ دراز شب رنجوری مشتاق

با آن نتوان گفت که بیدار نباشد(سعدی : غزل ۲۰۲)

رنج ها بردیم و آسایش نبود اندر جهان

ترک آسایش گرفتیم این زمان آسوده ایم( سعدی : غزل ۴۴۳)

گوته شاعر معروف آلمانی در شادی ممتد نیز انگیزه ای برای پیدایش رنج می‌ بیند:

همه چیز قابل تحمل است در زندگانی‌

به جز سلسلۀ روزهای زیبای متوالی

(alles im Leben sei zu ertragen, nur nicht eine Reihe von schönen Tagen)

 

[۱۴] در زبان آلمانی „درد“ بیشتر جنبۀ فیزیکی‌ و „رنج“ جنبه روحی دارد. در زبان فارسی‌ نیز چنین است. اما جالب است که در زبان فارسی‌ به جای „همرنجی“ از „همدردی“ استفاده می‌ شود که در زبان آلمانی و همینطور نزد شوپنهاور رایج نیست.

[۱۵] T. Hölterhos: 2012, S. 172

[۱۶] Charli Hebdo

[۱۷] در اینجا لازم به اشاره است، که اتوریته بر خلاف مفهوم قدرت، در فلسفه چندان رایج نیست. شاید دلیل آن را بتوان در این نکته یافت، که اساس اتوریته، بر خلاف قدرت، „آزادی“ است. بدون وجود اراده آزاد، که بتواند اتوریته را به رسمیت بشناسد و بدون آزادی در انتخاب، نمی توان از اتوریته در مفهوم مثبتی که در اینجا مورد نظر است، سخن گفت. به همین دلیل در اندیشه فلسفی‌ مفهوم “ اوتونومی Autonomy “  بیشتر مورد نظر است، زیرا در این بافت، ریشه ای تر از „اتوریته“ می‌ باشد. ولی‌ بحث پیرامون اوتونومی به نوشته مستقلی در این باب واگذار می‌ شود.

[۱۸] J.M.Bochenski: Was ist Autorität, Herder, Freiburg, 1974

[۱۹] لازم به تذکر است که بوخنسکی رابطه بین سوبژه و حامل را بر خلاف تصویر بالا یک طرفه می‌ بیند.

[۲۰] Bochenski: 1974, S, 25

[۲۱] Gerhard Schulze (1992): Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt a.M.: Campus

[۲۲]  به معنای نتیجه محور: در زبان آلمانی Ergebnisgeaellschaft و در زبان انگلیسی: Result Society

[۲۳] Hermann Bausinger: 2015, Ergebnisgesellschaft, TVV, Tübingen

[۲۴] Bausinger: 2015, S.67

[۲۵] به زبان یونانی  قدیم μελαγχολία ( melankholía)

[۲۶] Wolf Lepenies: melancholie und gesellschaft, suhrkamp, 1969, S.20ff

[۲۷] Kierkegaard: 2005

[۲۸] Lepiens: 1969, S. 103f

[۲۹] transendental

[۳۰] Immanent

[۳۱] Autonomie

[۳۲] Lepiens: 1969, S. 120

[۳۳] Arnold Gehlen (1904-1976)

[۳۴] Lepiens: 1969, S. 237

You may also like...