مفهوم امر سیاسی

کارل اشمیت

carl_Schmitt

Carl Schmitt 1888 –۱۹۸۵

ترجمۀ اسفندیار طبری

مشخصات متن اصلی به زبان آلمانی:

Carl Schmitt : der Begriff des Politischen, Dunker & Humbolt Berlin, 3. Auflage 1963

 

مقدمه مترجم

کارل اشمیت (۱۸۸۸-۱۹۸۵) حقوقدان و فیلسوف سیاسی مشهور آلمانی است که آثار زیادی از او در باره قدرت و خشونت به جای مانده است، که مهمترین آن نظریه او در باره مفهوم سیاسی است.

اشمیت هم از جمله روشنفکرانی بود که مورد استفاده و سو استفاده رژیم هیتلری قرار گرفتند. او به ویژه خود را از نظر تئوریک با پرسش هایی مشغول کرد، که با رایش سوم و رژیم هیتلری در رابطه ای غیر مستقیم وارد می‌ شدند. اشمیت نیز همچون هایدگر در سال ۱۹۳۳ عضو حزب ناسیونال سوسیالیسم هیتلر NSDAP می‌ شود و تا پایان جنگ عضو آن می‌ ماند. هایدگر و اشمیت هر دو از نمایندگان مهم جنبش محافظه کار آن زمان بودند که در ارتباط با تصورات موجود از مفهوم پیشرفت و پیشرفت تکنولوژی، بینشی بسیار بدبینانه داشتنند. هر چند که در اواسط دهه سی‌ انگیزه هایدگر و اشمیت برای حمایت ازحزب ناسیونال -سوسیالیسم کاهش می‌ یابد، اما درچهارچوب تئوریکی‌ که آنها به پرسش های زمان خود پاسخ دادند، در همان راستی اقتدار قدرت سیاسی حزب هیتلری بود. با این همه اشمیت در سال ۱۹۳۲ اثاری در اموزه حقوق منتشر کرد که به ویژه درمشروعیت و قانونیتبه انتقاد از از هم پاشی جمهوری وایمار می‌پردازد و با استدلال های حقوقی و فلسفی قوی امکان از هم پاشی این جمهوری با اکثریت دو سوم را رد می‌ کند. شاید یکی‌ از دلایلی که اشمیت را به حزب هیتلری پیوند داد، در کنار اپورتونیسم و استفاده از شرایط، همین نامیدی او در اقتدار جمهوری وایمار بود. از این گذشته سیستم اندیشه او، که هنجار های سیاسی ربطی‌ به استدلال عقلانی ندارند، بلکه تصمیم در تمایز بین دوست و دشمن در شرایط مشخص این هنجار ها را می‌ افرینند، خوراک فکری در حمایت از دیکتاتور ها می‌ شود.

با این همه مفهوم سیاسی اشمیت، صرفنظر از درست یا نادرستی، دیدگاه تازه ای می‌ گشاید که به ویژه برای دوران ما در رابطه با تحلیل دمکراسی، قدرت و خشونت می‌ تواند حایز اهمیت باشد. به طور مثال برای فیلسوف معاصر، اگامبن، تئوری سوورن و شرایط استثنایی‌ اشمیت نقش محوری بازی می‌ کند. اگر از نظر اشمیت سوورن کسی‌ است که با قدرت خود بر شرایط استثنایی، که درآن تمایز بین دوست و دشمن به واقعیت می‌ پیوندد،   قادر به تصمیمگیری است، از نظر اگامبن این وجود احتمالی شرایط استثنایی‌ است،   که به توجیه اقتدار سوورن به عنوان حاکم مطلق می‌ انجامد. به عبارت دیگر سوورن به این دلیل قدرت دارد، که در چهارچوب نظم قانونی موجود، قادر است چنین نظمی را از میان بردارد. دقیقا این نکته مورد توجه مرکزی اگامبن قرار گرفته است: با الهام از اشمیت، اگامبن از منطقه „بی‌ تمایزی“ سخن می‌ گوید، که در آن فاکت و قانون تمایز خود را از دست می‌ دهند، زیرا قانون به دلیل فاکت موجود، که شرایط استثنایی‌ را فراهم اورده، نمی تواند اجرأ شود ، که در غیر اینصورت به انهدام می‌ انجامد. پارودکس چنین شرایطی در این است که قانون با وجود اعتبارش، نمی تواند اجرا شود.

مفهوم کلیدی در مفهوم سیاسی از نظر اشمیت، کد دوست-دشمن است. اگر بخواهیم همچون اشمیت تمامی سیاست را به این کد کاهش دهیم، مفهوم سیاسی در دنیای ما یک مفهوم تهاجمی صرف خواهد بود، همواره جنگ و خشونت پایه و اساس آن است. خود آگاهی‌ دمکراتیک در دوران ما اما نشان می‌ دهد، که سیاست تنها یک کد ندارد ومی‌ تواند در خدمت صلح و همزیستی‌ اجتماعی نیز باشد. از این منظر شاید بتوان با نسبی سازی تئوری اشمیت به اکنونیت آن در دوران ما رسید: کد دوست و دشمن به عنوان یکی از کد های واقعا موجود و نه کلید درک مفهوم سیاسی.

پایان مقدمه مترجم.

***

مفهوم حکومت، مفهوم امر سیاسی را از پیش فرض می‌ کند. حکومت بنا به تعریف مدرن، وضعیت سیاسی مردمی سازمان یافته در واحدی قلمرویی و بسته است.  این تنها توصیفی عام و نه تعریفی از حکومت است. چون در این جا به ماهیت امر سیاسی می پردازیم، به تعریف نیازی نیست. چیستی جوهر حکومت، ممکن است بازبماند: یک ماشین یا ارگانیسم، یک شخص یا نهاد، یک اجتماع یا جامعۀ هموند، یک واحد کارکردی یا یک کندو، یا حتی شاید، یک نظم پایه ای اجرایی. همۀ این تعاریف و تصاویر، بیش از حد خود را به معنا، تفسیر، بازنمایی و ساختارسازی مشغول می‌ کنند و به این دلیل، نمی توانند نقطۀ عزیمتی مناسب برای گزاره ای اولیه باشند.

حکومت در معنای کلمه و به عنوان یک پدیدۀ تاریخی، واحدی خاص، متشکل از یک مردم است و درکنار بسیاری از انواع واحدهای قابل فهم، در معنایی تعیین کننده، اقتدار نهایی به شمارمی رود. بیش از این در ابتدا نمی توان گفت. همۀ ویژگی‌ های این تصویر یک واحد از مردم، مفهوم خود را در ویژگی‌ های متمایز بعدی می‌ یابند و در صورت بدفهمی طبیعت امر سیاسی، غیر قابل درک می‌ شوند.

به ندرت می‌ توان یک تعریف مشخص از امر سیاسی یافت. اغلب، این واژه با معنای منفی‌ در مقابل مفاهیم دیگر آورده می‌ شود، برای نمونه در پادنهادهایی‌ نظیر سیاست و اقتصاد، سیاست و اخلاق، سیاست و حقوق؛ در چهارچوب حقوق نیز سیاست و حق مدنی[۱] و غیره داریم. با کمک این تقابل های منفی‌ و غالبأ مواجه های جدلی، می‌ توان بسته به پیش زمینه و شرایط مشخص، تعریفی روشن ارائه داد. اما این همچنان تعریف خاص و دقیقی‌ نمی تواند باشد. به طور کلی “امر سیاسی” به گونه ای با حکومت، مجاور یا حداقل مربوط به حکومت دانسته می شود.[۲] حکومت بدین وسیله به عنوان یک امر سیاسی دیده می‌ شود و امر سیاسی نیز مربوط به حکومت: آشکارا چرخه ای که رضایت بخش نیست.

در ادبیات حقوقی حرفه ای، بسیاری از این نوع توصیف ها دربارۀ امر سیاسی می‌ توان یافت. اما، مادام که آن ها از نظر سیاسی، جدلی نباشند، استفادۀ عملی و تکنیکی دارند و به صورت حقوقی یا اداری درحالت های منفرد قابل درک هستند. آن ها معنای خود را این گونه می‌ یابند که یک حکومت با ثبات را فرض می کنند که این توصیف ها در چهارچوب آن کارکرد دارند. به طور مثال، یک تعریف حقوقی برای مفهوم “انجمن سیاسی” یا “جلسۀ سیاسی” در قانون انجمن ها[۳] وجود دارد. علاوه بر این، قوانین اداری فرانسه در عمل، تلاشی برای ورود مفهوم “انگیزۀ سیاسی”(mobile politique) کرده ا‌ند که با کمک آن، پرونده های سیاسی حکومت (actes de gouverement) از پرونده های غیر سیاسی و اداری متمایز شده، از این طریق، کنترل دادگاه های اجرایی بر چنین اموری حذف گردد[۴].

این گونه تعاریف کمکی، پاسخگوی نیازهای حقوقی اجرایی هستند. آن ها راه حلی عملی برای نیازهای حقوقی جامعه در چهارچوب حکومت و قوانین آن فراهم می کنند و قصد تعریفی کلی از امر سیاسی را ندارند. به این دلیل، چنین تعریف های از امر سیاسی تا آن جا که حکومت و نهادهای مردمی می‌ توانند بدیهی و عینی باشند، کفایت می کنند. همین طور تعاریف کلی از امر سیاسی که چیزی جز رجوع های بیشتر به حکومت در برندارد، تا زمانی‌ قابل درک و از این نظر نیز علمی‌ ارزیابی می‌ شوند که حکومت به طور واقعی‌ یک واحد مشخص و واضح باشد رویاروی گروه ها و امور غیرسیاسی؛ به بیانی دیگر، تا آن جا که حکومت، امور سیاسی را در انحصار خود دارد. مانند مورد حکومتی که (در قرن هجدهم) جامعه را به عنوان حریف در مقابل خود به رسمیت نمی شناخت، یا حداقل (همچون آلمان بین قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم) مانند یک قدرت پایدار و متمایز بر فراز“ جامعه“ ایستاده بود.

معادلۀ حکومت = سیاسی، دقیقأ در لحظه ای ناصحیح و اشتباه برانگیز می شود که حکومت و جامعه در یکدیگر تداخل می کنند. هر چه تا آن زمان، امور حکومتی بوده، از آن پس، تبدیل می شود به مسائل اجتماعی و برعکس همۀ اموری که تاکنون „صرفأ“ اجتماعی بوده ا‌ند، به امور حکومتی بدل می‌ گردند، چنان چه در سامان های دموکراتیک مشاهده می شود. به این ترتیب، تمامی حوزه های „بی طرف“ – از جمله دین، فرهنگ، تعلیم و تربیت، اقتصاد- که غیرحکومتی و غیر سیاسی ارزیابی می‌ شوند، از بیطرفی می افتند. در تقابل جدلی با این بیطرفی‌ و غیرسیاسی سازی قلمروهای مهم، حکومت تام گرا بروز می کند که بالقوه تمام قلمروها را زیر نظر می گیرد. نتیجه، شکل گیری هویت تداخل شده ای از حکومت و جامعه است. در چنین جامعه ای همه چیز دستکم به صورت بالقوه سیاسی است و در نتیجه، ارجاع به حکومت دیگر نمی تواند بیانگر ویژگی‌ های متمایز امر „سیاسی“ باشد.

[یادداشت اشمیت]

چنین گسترشی از حکومت مطلقه قرن ۱۸ وحکومت بی طرف (غیرمداخله گر) قرن ۱۹ به سوی حکومت کامل قرن ۲۰، ردیابی است. (کارل اشمیت، نگهبان قانون، توبینگن ۱۹۳۱ ص. ۷۸-۷۹. )

دمکراسی باید همه تمایز ها و غیرسیاسی سازی قرن ۱۹ لیبرالی را از میان بردارد و به تضاد: حکومت – جامعه ( سیاسی در مقابل اجتماعی) جدایی ها و مواجهه ها پایان دهد؛ یعنی موارد زیر از میان انواع دیگر پادنهادهای کاملا پلمیک و به همین دلیل سیاسی.

دینی (مذهبی‌ ) به عنوان مخالف با سیاسی

فرهنگی‌ به عنوان مخالف با سیاسی

اقتصادی به عنوان مخالف با سیاسی

حقوقی به عنوان مخالف با سیاسی

علمی‌ به عنوان مخالف با سیاسی

متفکران عمیقتر قرن نوزدهم زود به این امر پی بردند. در اثر یاکوب بورکهارد، بررسی های تاریخ جهان (حدود سال های ۱۸۷۰) می‌ توان این جملات را دربارۀ دموکراسی یافت:” دمکراسی، یعنی‌ از هزاران منبع مختلف که براساس دیدگاه های‌ طبقاتی پیروان آن ها با یکدیگر تفاوت دارند. این تعریف تنها از یک نظر انسجام داشت: این که خواستار اعمال کنترل حکومت بر فرد نیست. اما این تعریف، مرز بین حکومت و جامعه را مخدوش ساخته، از حکومت انتظار کارهایی را داشت که جامعه به احتمال زیاد از آن سرباز می زند و نیز به حفظ وضعیت دائمی جدل و تغییر پرداخته، در نهایت، حقوق کار و معاش برخی از کاست های اجتماعی را‌ مستدل می‌ سازد”. همچنین بورکهارد به درستی به تضاد درونی دمکراسی و حکومت مبتنی بر قانون لیبرالی توجه می‌ کند: “حکومت باید از یک سو تحقق و بیان ایدۀ فرهنگی‌ همۀ طرفین باشد؛ از سوی دیگر فقط پوشش قابل رؤیت زندگی‌ شهروندی باشد و تنها قدرتمند در یک پیش زمینۀ سازمان یافته (adhoc). حکومت باید قادر به هر کار ممکن باشد، اما مجاز به انجام هیچ کار نباشد.   به طور مشخص حکومت اجازه ندارد از شکل کنونی خود علیه هیچ بحرانی‌ حمایت کند- و نهایتأ انسان ها بیشترین تمایل را دارند که در اعمال قدرت آن شرکت داشته باشد. به این دلیل شکل حکومتی بیش از پیش زیر سؤال رفته، حوزۀ قدرت آن گسترده تر می‌ گردد“ (چاپ کرونر ص. ۱۳۳، ۱۳۵، ۱۹۷).

آموزۀ آلمانی حکومت(زیر تأثیر فلسفۀ حکومت هگل) هنوز اصرار بر این دارد، که حکومت در مقابل جامعه به طور کیفی متفاوت و چیزی بالاتر از آن است. حکومتی که فراز جامعه قراردارد، می توانست جهانشمول[فراگیر]‌ نامیده شود، اما نه تمامیت خواه[تام گرا] به مفهوم امروزین، یعنی‌ نفی جدلی حکومت بی طرف که برای آن، اقتصاد و قانون، ذاتأ غیرسیاسی به شمار می‌ روند. با این وجود، تفاوت کیفی بین حکومت و جامعه ، که لورنز فون اشتاین و رودولف گنایست بر آن تأکید می‌ کنند، پس از ۱۸۴۸ شفافیت خود را از دست می‌ دهد. با وجود محدودیت ها، انحصارات و سازش ها، تکامل آموزۀ آلمانی حکومت، که خطوط اساسی‌ آن در بررسی من از هوگو پرویس تشریح شده اند، (توبینگن۱۹۳۰)، تکامل تاریخی در زمینۀ هویت دمکراتیک حکومت و جامعه را به دنبال داشت.

در این میان یک وضعیت میانی و ملی-لیبرال جالب در آثار ا.هنل بازشناسی می‌ شود: ازنظر او (در پژوهش خود دربارۀ قانون حکومت آلمان،جلد دوم، ۱۸۸۸، ص. ۲۱۹ و قانون حکومت آلمان، ۱۸۹۲، ص. ۱۱۰) این یک “اشتباه محض” است که مفهوم حکومت را یکجا با مفهوم جامعه انسانی‌ کلیت سازی کنیم“. او در حکومت، یک واحد اجتماعی در پیوند با دیگر سازمان ها را می‌ بیند که در عین حال “گونه ای ویژه است که فراتر از این همه می ایستد و آن ها را دربرمی گیرد“. با آن که هدف عام آن جهانشمول است، هرچند تنها در وظیفۀ “مخصوص” مرزبندی و سازمان دهی نیروهای موثر، یعنی‌ کارکرد خاص “قانون”، هنل این باور را اشتباه می داند که حکومت، حداقل بالقوه، قدرت آن را دارد که تمامی اهداف اجتماعی انسانیت را به هدف های خود تبدیل کند. حکومت برای او تمامی در اصل جهانی‌ است، اما به هیچ وجه تمامیت خواه نیست. گام تعیین کننده در تئوری تعاونی[مشارکتی] گیرکه دیده می‌ شود (جلد اول حقوق تعاونی در سال ۱۸۶۸)، زیرا حکومت را خصلتأ همچون دیگر انجمن های تعاونی می‌ بیند. در حقیقت باید در کنار عناصر تعاونی همچنین عناصر حق حاکمیت نیز به حکومت تعلق داشته باشد، گاه با بروزی ضعیف و گاه قوی. اما از آنجا که موضوع، تئوری تعاونی و نه یک تئوری سلطه حکومتی بود، پیامدهای دمکراتیک غیرقابل تعریف بودند. این پیامدها در آلمان توسط هوگو پرویس و ک. وولزندورف بررسی شدند، در حالی که در انگلستان به یک تئوری پلورالیستی رسیدند (بیشتر در این باره در همینجا ص. ۱۲) .

تئوری رودولف سمند در زمینۀ ادغام حکومت، به نظر من، به یک شرایط سیاسی می پردازد که در آن دیگر جامعه در یک حکومت موجود تداخل ندارد (همچون مردم آلمانی در حکومت اشرافی قرن ۱۹ میلادی)، بلکه جامعه باید خود را با حکومت یکپارچه سازد. اینکه این شرایط، حکومت تام طلب می‌ کند، در تذکر سمند ( قانون و حق قانون ۱۹۲۸، ص. ۹۷، ۲) در جمله ای از پایان نامه ه. ترشر دربارۀ منتسکیو و هگل (۱۹۱۸) بیان شده است. آن جا در رابطه با تقسیم قدرت هگل گفته می‌ شود که این یعنی: “شدیدترین نفوذ به همۀ میدان های اجتماعی توسط حکومت برای رسدین به هدف کلی جذب همۀ نیروهای حیاتی مردمی به کل حکومت”. در این مورد، سمند چنین تذکر می‌ دهد که این “دقیقأ همان تئوری ادغام” در اثرش پیرامون قانون اساسی‌ است. در واقعیت این حکومت تام گرا است که هیچ چیز به طور مطلق غیرسیاسی نشناخته، غیرسیاسی سازی قرن ۱۹ میلادی را از میان می‌ برد و به اصل اقتصاد (غیر سیاسی) آزاد از حکومت و حکومت آزاد از اقتصاد پایان می‌دهد.

 

۲.

تعریفی از امر سیاسی می‌ تواند تنها توسط کشف و تعیین مقوله های سیاسی خاصی‌ به دست آید. زیرا برخلاف حوزه های نسبتأ مختلف و مستقل اندیشه و رفتار انسانی‌، به ویژه اخلاق، زیبایی شناسی و اقتصاد، امر سیاسی ضوابط خاص خود را دارد، که به نحوۀ خاص خود بیان می‌ شود. امر سیاسی می‌ بایست به این دلیل بر تمایز نهایی خودش استوار باشد، که تمامی کنش های سیاسی از آن روی آن مشخص شوند. در نظر بگیریم که در حوزۀ اخلاق، تمایز نهایی بین خوب و بد باشد؛ در استتیک بین زیبا و زشت؛ در اقتصاد بین فایده و ضرر یا سودآور و غیرسودآور.  اکنون پرسش این است که آیا جدا و مستقل از این تمایزات در امر سیاسی نیز وجه تمایزی خاص هست که همچون یک ملاک یگانه برای امر سیاسی و آن چه شامل می شود، عمل کند؟

وجه تمایز ویژۀ امر سیاسی که کنش و انگیزه های سیاسی بر آن متکی باشد، تمایز بین دوست و دشمن است. این تمایز، تعریفی در مضمون ضابطه می‌ دهد و نه به عنوان تعیین محتوای ذاتی آن. تا آنجا که این تمایز از ضوابط دیگر قابل استنتاج نباشد، پادنهاد دوست و دشمن، درارتباط است با ضوابط نسبتأ مستقل پادنهادهای دیگر: خوب و بد در اخلاق؛ زیبا و زشت در زیبایی شناسی و غیره. به هر جهت، مستقل نه به عنوان یک حوزۀ جدید، بلکه به این شکل که روند استدلالی بر اساس تمایزی یا تمایزهایی‌ از حوزه های دیگر نتواند استوار باشد. اگر تضاد بین خوب و بد به سادگی‌ همانند زیبا و زشت یا سودآور و غیرسودآور نیست و مستقیمأ نمی تواند به آن ها کاهش یابد، پس برای تضاد بین دوست و دشمن نیز کمتر چنین امکانی باید وجود داشته باشد که با تضادهای موجود در حوزه های دیگر مغشوش شود. تمیز بین دوست و دشمن به این مفهوم است که با بیشترین شدت می‌ تواند به اتحاد یا جدایی بینجامد و به همگرایی یا واگرایی؛ می‌ تواند نظری یا عملی‌ باشد، بدون این که همزمان مجبور به کاربست دیگر تمایزات اخلاقی، استتیک، اقتصادی یا دیگر تمایزات باشیم. دشمن سیاسی لازم نیست از نظر اخلاقی‌ بد یا از نظر استتیک زشت باشد؛ او اجبارأ نباید از نظر اقتصادی به عنوان رقیب دیده شود، و حتی شاید سودمند باشد که با او رابطه اقتصادی برقرارشود. با این همه او دیگری است، بیگانه است، و از نظر خصلت کافی‌ است که به ویژه در یک بافت وجودی آشکار به شدت چیز دیگری و بیگانه باشد، به طوری که در موارد اضطراری برخورد با او محتمل باشد. این امور نباید نه توسط هنجاری کلی و از قبل تعریف شده و نه داوری طرف سوم غیردخیل و در نتیجه خنثی، قابل تصمیم گیری باشد.

امکان فهم و درک درست و ضرورت گفتگو و تصمیم گیری در اینجا تنها از سوی خود مشارکت کنندگان میسر است و موارد مناقشۀ جدی می‌ تواند تنها توسط خود مشارکین و بین آن ها تصمیم گیری شود. هر مشارکت کننده در مقام این داوری است که آیا مناقشه به نفی روش زندگی حریف می پردازد که باید با آن جنگید تا بتوان از نوع زندگی‌ خود دفاع کرد. در واقعیت از دیدگاهی روانشناسانه، با دشمن به سادگی همچون بد و زشت رفتارمی‌ شود، زیرا هر تمایزی‌، به ویژه سیاسی به عنوان قوی ترین و شدیدترین تمایز و تقسیم بندی، تمامی تمایزهای حوزه های دیگر را به کمک می‌ طلبد. چنین کاری از استقلال این تمایزها نمی کاهد. در نتیجه، شکل معکوس نیز صادق است: آنچه که از نظر اخلاقی‌ بد، از نظر استتیک زشت یا از نظراقتصادی مضر باشد، الزامأ دشمن نیست؛ آنچه که از نظر اخلاقی‌ خوب، از نظر استتیک، زیبا و از دید اقتصادی، مفید است، الزامأ به عنوان دوست در بافت سیاسی شناخته نمی شود. از این رو شکل وجودی عینی و مستقل بودن امر سیاسی با این فضیلت اثبات می‌ شود که می تواند تمایز ویژه ای همچون دوست-دشمن را از تمایزات دیگر جدا و به طور مستقل قابل فهم سازد.

۳.

مفاهیم دوست و دشمن در معنای مشخص و وجودی باید فهم شوند، نه به عنوان استعاره یا نماد، نه مخلوط و ضعیف شده توسط تصورات اقتصادی، اخلاقی‌ و نگرش های دیگر و به ویژه نه در یک معنای روانشناسانۀ شخصی که تبلور عواطف و گرایش های شخصی باشد. آنها [مفاهیم دوست و دشمن ] پادنهادهایی هنجاری یا “صرفا روحی” نیستند. لیبرالیسم تلاش کرد که در دشوارۀ خود بین عقل و اقتصاد (که در بخش ۸ به آن پرداخته می‌ شود)، دشمن را از منظر اقتصادی به یک رقیب، و از جنبۀ روحی به یک حریف گفتگو تبدیل کند. در حوزۀ اقتصادی با این وجود، دشمنی در کار نیست ، بلکه سخن از رقیب است، در یک دنیای اخلاقی‌ شاید صرفأ یک حریف گفتگو باشد. این که آیا این دیدگاه قابل سرزنش است یا نه و شاید آن را در پس مانده های دوران بربریت در زمینۀ atavism[بازگشت به نیاکان م.] بتوان یافت که مردمان را همچنان به طور واقعی به دوست و دشمن تقسیم می‌ کنند؛ این که آیا می‌ توان امید داشت این تفاوت زمانی‌ از زمین برچیده شود و شاید خوب و درست باشد که به دلایل تربیتی اساسأ دیگر دشمنی وجود نداشته باشد، مورد نظر ما در اینجا نیست. موضوع در اینجا ایده ال های تجریدی یا هنجاری نیست، بلکه واقعیت ذاتی و امکانات واقعی‌ این تمایز مورد نظر است. می‌ توان بر سر این امیدها و ایده ال های تربیتی موافقت کرد یا نه. ولی این نیز قابل انکار نیست که ملت ها خود را با تمایز دوست و دشمن تقسیم کرده، این تمایز تا به امروز هنوز واقعیت دارد و برای مردمی که در فضای سیاسی حضوردارند، به عنوان یک امکان واقعی مطرح‌ است.

بنابراین، به طور کلی، دشمن فقط هر رقیب یا هر حریف در یک اختلاف نیست. دشمن همچنین حریف شخصی‌ نیست، که مورد تنفر قرار گیرد. دشمن تنها زمانی وجوددارد که دستکم به صورت بالقوه با یک جمع مبارزه گر از مردم با جمعی مشابه، رویاروی شود. دشمن تنها دشمن عمومی است، زیرا هر چه که بر چنین جمعی از از انسان ها به ویژه بر کل یک ملت دلالت ورزد، به دلیل چنین مناسبتی، عمومی می‌ شود. دشمن هوستیس به معنای گسترده و نه اینیمیکوس است[۵]. از آن جا که زبان آلمانی و زبان های دیگر بین “دشمن” شخصی‌ و سیاسی تفاوت نمی‌ گذارند، امکان سوتفاهم های بسیاری به وجود می آید. نقل قول بسیار رایج “دشمنان خود را دوست بدارید” (انجیل متی ۴۴:۵ و لوکاس، ۲۷:۶ ) چنین است: diligite inimicos vestros ، و نه:diligite hostes vestros به عبارت دیگر از دشمن سیاسی سخنی نیست. همین طور در جنگ هزارساله بین مسیحیت و اسلام به فکر هیچ مسیحی‌ خطور نکرد که به جای دفاع از اروپا، از سر دوستی با سارازن ها یا ترک ها به آن ها تسلیم شود. احتیاجی نیست که از دشمن به معنای سیاسی به طور شخصی‌ متنفر بود، و دوست داشتن دشمن یعنی رقیب خود تنها در میدان خصوصی معنا دارد. آن نقل قول از انجیل بسیار کمتر به تمایز سیاسی توجه دارد تا به تمایز بین خوب و بد یا زیبا و زشت. بی شک بدان معنا نیست که فرد، دشمن مردم خود را دوست داشته، از آن ها علیه مردم خود حمایت کند.

تمایزسیاسی شدیدترین و بیرونی ترین تمایز است و هر تضاد مشخصی که این اندازه سیاسی تر شود، به نقطۀ سرحدی گروه بندی دوست-دشمن بیشتر نزدیک شود. حکومت در کلیت خود، به عنوان یک واحد سیاسی سازمان یافته، در کل دربارۀ تمایز دوست و دشمن تصمیم می گیرد. علاوه بر این در کنار تصمیم های سیاسی اولیه و برای حمایت از تصمیم های گرفته شده، بسیاری از مفاهیم ثانوی دیگری به عنوان “سیاسی” سربر می آورند. معادلۀ ارائه شده در بخش یک، پیرامون تساوی بین امر سیاسی و حکومت، برای مثال در گرایش سیاسی متضاد یک حکومت در مقابل سیاست های حزبی قرارمی‌ گیرد، به طوری که می‌ توان از سیاست داخلی حکومت در زمینه های دین، تعلیم و تربیت، محلی، سیاست اجتماعی و غیره سخن گفت. صرفنظر از این که حکومت همۀ این پادنهادها را دربرگرفته، آن ها را نسبی می کند. با این وجود، یک پادنهاد و تضاد این جا زمانی درون قلمرو حکومت باقی می ماند که ارتباطی با امر سیاسی داشته باشد.[۶] نهایتأ شکل های پیش پا افتاده تری از امور سیاسی نیز سربرمی آورند که اشکال پارازیتی یا کاریکاتوری „سیاست“ به خودمی گیرند. آن چه از گروه بندی اولیه دوست- دشمن باقی می ماند، تنها گونه ای لحظۀ تضادآمیز است که خود را در همه گونه تاکتیک و کنش، رقابت و تحریک نشان می دهد؛ و مشخص ترین زد و بندها و ترفندها سیاست نامیده می شوند. اما این که ذات امر سیاسی در پیش زمینۀ تضادی عینی موجود است، در همۀ زبان ها نمود می یابد، حتی اگر آگاهی از مورد سرحدی به کلی از دست رفته باشد.

چنین امری در گفتار روزمره آشکار و در دو پدیدۀ واضح قابل مشاهده است. اول، همۀ مفاهیم سیاسی، تصورات و واژه ها صاحب یک معنی پلمیک [جدلی]هستند؛ آن ها یک تقابل و تمایز مشخصی‌ را در نظرداشته، به یک شرایط مشخصی‌ وابسته می‌ باشند؛ نتیجه (که در انقلاب یا جنگ خود را نشان می‌ دهند)، پیدایش گروه بندی به دوست-دشمن است که با محوشدن این شرایط، به تجریدهایی توخالی و شبح وار تبدیل می‌ شوند. واژه هایی‌ نظیر حکومت، جمهوری[۷] ، جامعه، طبقه و همچنین: حق حاکمیت، حکومت قانون، مطلقگرایی، دیکتاتوری، برنامه ریزی اقتصادی، حکومت تام گرا یا خنثی و غیره، قابل فهم نمی شوند اگر ندانیم، چه کسی‌ به طور مشخص آسیب دیده، مورد مبارزه، نفی و رد قرارگرفته است[۸]. خصلت پلمیکی قبل ازهر چیز بر مفهوم رایج امرسیاسی مسلط است، صرفنظر از این که رقیب به عنوان غیرسیاسی (در معنی بی آزار) شناخته شود، یا به خاطر سیاسی بودن، تقبیح و افشاء گردد تا خودی، غیرسیاسی معرفی شود (در معنی ناب علمی، ناب اخلاقی، ناب اقتصادی، ‌ناب استتیک یا بر اساس ناب بودگی های مشابه) و از این رو برتر از رقیب. دوم: درفرهنگ پلمیکی حکومت ها امروز امرسیاسی به معنی سیاسی-حزبی استفاده می‌ شود؛ تصمیم گیری های سیاسی، که بازتاب تمامی رفتارهای سیاسی بر مبنای دوست-دشمن است، بازیچۀ سیاست حزبی می‌ شوند، به طوری که “غیرسیاسی شدن” به معنای غلبه بر این گونه تعلقات حزبی می‌ گردد. معادلۀ: سیاسی= حزبی، امری ممکن است، آن گاه که تضاد میان احزاب سیاسی خانگی موفق به تضعیف واحد سیاسی فراگیر بشود. تشدید تضاد داخلی این تاثیر را دارد که به تضعیف هویت مشترک در رویارویی با کشوری دیگر می انجامد. آن گاه که در چهارچوب یک حکومت، اختلافات داخلی میان احزاب به تنها تضاد سیاسی بدل شده باشد، به نهایت درجه از تنش در سیاست داخلی‌ رسیده ایم؛ یعنی دیگر گروه بندی دوست – دشمن نه در سیاست خارجی، بلکه در داخل، تعیین کنندۀ وقوع درگیری نظامی شده است. امکان واقعی‌ جنگ را باید همواره در ذهن داشت. اگر کسی بخواهد از سیاست، در درجۀ اول همچون سیاست داخلی سخن بگوید، آن گاه یک چنین درگیری دیگر اشاره به جنگ میان ملت های سازمان یافته نخواهدبود، بلکه یک جنگ داخلی‌ است.

از جمله متعلقات مفهوم دشمن، امکان همیشه حاضر جنگ است. همۀ مفاهیم حاشیه ای، از جمله جزئیات و تحولات تکنیک اسلحه سازی باید از این واژه کنارگذاشته شوند. جنگ، نبردی مسلحانه است بین واحدهای سیاسی سازمان یافته؛ جنگ داخلی‌ یعنی جنگ مسلحانه در درون یک واحد سازمان یافته. شکافی خودساخته، بقای واحد سازمان یافته را به خطرمی اندازد. خصلت نمای مفهوم اسلحه این است که وسیله ای برای کشتار فیزیکی‌ انسان ها می باشد. همچون واژۀ دشمن، در اینجا واژۀ جنگ با یک نوع ریشۀ وجودی باید فهمیده شود؛ این واژه به معنای جنگ گفتمانی “صرفا روحی” یا “درگیری”سمبولیک نیست که درنهایت، هر انسانی همواره به گونه ای در آن درگیر است، زیرا این واقعیت است که سرآخر، زندگی انسان یک جنگ است و هر انسانی، به گونه ای نمادین، یک‌ جنگجو. مفاهیم دوست، دشمن و جنگ، معنای واقعی‌ خود را در ارتباط با امکان واقعی قتل استوار می کنند. جنگ ادامۀ دشمنی است. جنگ به معنای نفی وجود دشمن است. جنگ اوج تحقق بیرونی دشمنی است. جنگ احتیاجی به روزمرگی یا عادی یا ایده ال یا دلپذیربودن ندارد. اما تا وقتی مفهوم دشمن معتبر است، احتمال جنگ به صورت یک واقعیت باقی می ماند.

به هیچ وجه چنین نیست که امر سیاسی چیزی به جز جنگ خانمان سوز نیست و هر کنش سیاسی یک جنگ نظامی است و یا هر ملتی بی وقفه باید دربرابر ملت های دیگر با گزینه های جانشین شوندۀ دوستی ودشمنی رویاروی شود. و آیا پس از این همه، چنین نیست که روند سیاست عقلانی باید در پرهیز از جنگ تعریف شود؟ تعریف پیشنهادی ما از امر سیاسی در این جا، نه جنگ و نه نظامی گری و نه امپریالیسم و یا پاسیفیسم را ترجیح نمی دهد. همچنین، تلاشی نیست برای جاانداختن یک جنگ پیروزمندانه یا یک انقلاب موفق به عنوان “ایده ال اجتماعی”، زیرا جنگ یا انقلاب نه “اجتماعی” و نه “ایده ال” هستند[۹].

جنگ نظامی به خودی خود، „ادامۀ سیاست با ابزارهای دیگر“ نیست، آن گونه که اغلب به غلط از قول کلاوسویتز نقل قول می شود[۱۰]. جنگ، صاحب قواعد استراتژیک، تاکتیکی و دیگر قواعد و دیدگاه های خاص خود است، ولی همگی‌ چنین فرض می‌ کنند که این تصمیم سیاسی، که چه کسی‌ دشمن به شمارمی رود، پیشتر، گرفته شده است. در جنگ، رقیبان، اغلب به عنوان دشمن اعلام شده وارد می‌ شوند؛ حتی اغلب، با یک اونیفرم، متمایز می‌ گردند. همچنین، تمایز بین دوست و دشمن دیگر یک مسئلۀ سیاسی نیست که سرباز جنگنده باید آن را حل کند. یک سیاستمدار انگلیسی‌ در همین پیش زمینه گفته که سیاستمدار برای جنگ، بهتر آموزش دیده است تا سرباز، زیرا سیاستمدار در تمامی زندگی‌ خود می‌ جنگد، اما سرباز به طور استثنایی‌. جنگ به هیچ رو هدف یا قصد یا حتی محتوای سیاست نیست؛ اما همواره به عنوان امکان واقعی‌، پیش فرض جلوداری است که کنش و فکر انسانی‌ را به شکلی‌ حقیقی‌ تعیین کرده، از آن راه، رفتارهای مشخص سیاسی را پدیدمی آورد.

به این دلیل، ضابطۀ تمایز بین دوست – دشمن به هیچ رو بدین معنا نیست که مردمی برای همیشه دوست یا دشمن مردمی دیگر باشند یا یک موضع بی طرفانۀ غیرممکن یا از نظر سیاسی، غیرعقلانی اتخاذکنند. مفهوم بی طرفی نیز، همچون بسیاری از مفاهیم دیگر سیاسی، با فرض وجود امکان واقعی‌ در گروه بندی بین دوست– دشمن معنی می‌ یابد واگر در دنیا صرفأ بی طرفی‌ وجود داشت و امکان واقعی‌ جنگ نبود، هم جنگ و هم بیطرفی به پایان خود می‌ رسیدند. همواره احتمال وجود جنگ واقعی‌ و این تصمیم که آیا چنین امکانی وجود دارد، تعیین کننده است.

این که چنین شرایط سرحدی تنها در موارد استثنایی‌ رخ می‌ دهند، از خصلت تعیین کنندگی آن نمی کاهد، بلکه خود، استدلالی در جهت نقش تعیین کنندۀ آن است. هرچند جنگ ها امروز به فراوانی گذشته رخ نمی دهند، اما ابعاد ویرانگر آن ها افزایش یافته اند. امروز نیز مورد جنگ، یک “مورد سرحدی” است. می‌ توان گفت که در این جا مورد استثنایی‌، نقشی ویژه و تعیین کننده در اصل رویدادها دارد. زیرا در یک جنگ واقعی،‌ گروه بندی سیاسی دوست – دشمن نمایان می‌ شود. از خاستگاه یک چنین امکان قوی، زندگی‌ انسانی دچار تنش خاص سیاسی می گردد.

جهانی‌ که امکان چنین جنگی از آن برچیده شده باشد، جهانی‌ است که به طور قطعی به صلح رسیده و درچنین جهانی،‌ تمایز بین دوست و دشمن وجود ندارد و در نتیجه جهانی‌ است بدون سیاست. شاید از برخی جهات در چنین جهانی‌ تضادها و کنتراست های قابل توجهی وجود داشته باشد، اما منطقأ تمایزی که بر اساس آن، انسان ها از طریق خونریزی، قربانی کردن جان خود و کشتار انسان های دیگرقدرتمند شوند، نمی تواند وجود داشته باشد. در این جا نیز برای امر سیاسی تعیین کننده نیست که تا چه حد می‌ توان آرزوی چنین جهان‌ بدون سیاستی را به عنوان شرایط ایده ال داشت. پدیدۀ امر سیاسی تنها بر اساس امکان واقعی‌ گروه بندی دوست – دشمن قابل درک است، آن هم، صرفنظر از جوانبی از این امکان که دربردارندۀ اخلاق‌، زیبایی شناسی و اقتصاد می باشد.

جنگ به عنوان شدیدترین ابزار سیاسی، برملاکنندۀ امکانی نهفته در هر ایدۀ سیاسی، یعنی تمایز بین دوست و دشمن است. این امر تا وقتی صحت دارد که چنین تمایزی در میان انسان ها به طور واقعی یا دستکم، بالقوه موجود باشد. از سوی دیگر جنگ افروزی به دلیل انگیزه های صرف دینی، صرف اخلاقی، صرف حقوقی یا صرف سودآوری بی معنی خواهدبود. جنگ ها امروز هیچ یک بر سر این ها نیستند. این نکتۀ آشکار اغلب به این دلیل مورد بدفهمی قرارمی گیرد که پادنهادهایی از نوع مذهبی، ارزش اخلاقی و غیره، می توانند تشدید و به پادنهادهای سیاسی تبدیل شوند و به گروه بندی های تعیین کنندۀ دوست – دشمن، بینجامند. اگر چنین اتفاقی بیفتد، دیگر پادنهاد مربوطه، نه صرفأ دینی، اخلاقی‌ یا اقتصادی، بلکه سیاسی است. تنها پرسش باقی مانده این است که آیا چنین گروهبندی بین دوست و دشمن به عنوان واقعیت یا امکان واقعی‌ موجود است؟ صرفنظر از این که چه انگیزه های انسانی قدرت کافی پدیدآوردن آن را دارند؟

هیچ چیز نمی تواند از این نتیجه گیری منطقی پیرامون امر سیاسی گریزبزند. اگر مخالفت سیاسی علیه جنگ به حدی قوی باشد، که پاسیفیست ها را علیه غیرپاسیفیسیت ها به ستیز بکشاند و به “جنگی علیه جنگ” بینجامد، نشانگر این خواهد بود که نیروی سیاسی به حدی هست که انسان ها را به دوست و دشمن بتواند تقسیم کند. اگر ارادۀ جلوگیری از جنگ به حدی قوی است که از جنگ ابایی باشد، خود جنگ نیز تبدیل به یک انگیزۀ سیاسی می‌ شود؛ یعنی جنگ و معنی آن، حتی اگر صرفأ شدت احتمال آن موردنظر باشد، تاییدمی‌ گردد. در حال حاضر، شاید چنین نظری بهترین شکل توجیه جنگ باشد. به این دلیل به هر جنگ، همچون “مطلقأ آخرین جنگ انسان ها” نگریسته می شود. چنین جنگ هایی اجبارأ به طور خاص،‌ جنگ هایی شدید و ضدانسانی‌ هستند، زیرا آنها بر فراز امر سیاسی، دشمن را همزمان به سطوح اخلاقی‌ و دیگر مقولات کاهش می‌ دهند و به دنبال تبدیل آن به هیولایی هستند که نه تنها باید شکست داده شود، بلکه باید برای همیشه نابودگردد. به بیان دیگر، او دیگر دشمنی نیست که باید تنها به مرزهای خود عقب نشینی کند. امکان چنین جنگ هایی‌ به خوبی نشان می‌ دهد که جنگ، امروز یک امکان واقعی ‌است و این واقعیت، اهمیت اساسی در [فهم] پادنهاد دوست – دشمن و بازشناسی سیاست دارد.

 

۴.

هر تضاد دینی، اخلاقی، اقتصادی، قومی و غیره به یک تضاد سیاسی تبدیل می‌ شود، آن گاه که قدرت گروهبندی کردن انسان ها بر اساس دوست و دشمن را داشته باشد. امر سیاسی در درون جنگ نیست که به نوبۀ خود قوانین تکنیکی، روانشناسی یا نظامی خاصی‌ را دارد؛ بلکه، همان طور که گفته شد، در نوع رفتاری است که از سوی این امکان مشخص می شود و از طریق ارزیابی روشن از موقعیت مشخص و توانایی تمایز درست دوست واقعی و دشمن واقعی. یک گروه اجتماعی دینی، که جنگی علیه دیگر گروه های دینی یا هر گروه دیگری آغاز می‌ کند، چیزی بیش از یک گروه دینی، بلکه یک واحد سیاسی است. این گروه دینی یک حجم سیاسی نیز دارد، آن گاه که حتی در معنی منفی، ‌توانایی برداشتن این قدم تعیین کننده را داشته باشد که طرفداران خود را از شرکت در جنگ ها منع کند، یعنی کیفیت دشمنانۀ رقیب را به طرز تعیین کننده ای کاهش دهد. نظیر آن برای انجمنی از انسان ها بر پایۀ منافع اقتصادی صادق است، مثلا یک کنسرن صنعتی یا اتحادیۀ کارگری. همچنین یک “طبقه” در معنای مارکسیستی، چون به این نقطۀ تعیین کننده برسد، خصلت صرفأ اقتصادی خود را رهامی‌ کند و یک حجم سیاسی می‌ یابد؛ برای مثال، مارکسیست ها که رویکرد جدی به مبارزه طبقاتی جدی دارند و رقیب طبقاتی را یک دشمن محسوب داشته، با آن حتی مانند جنگ یک کشور با کشور دیگر یا یک جنگ داخلی‌ در چهارچوب یک کشور برخوردمی کنند. جنگ واقعی‌ در چنین شرایطی دیگر بر اساس قوانین اقتصادی عمل نمی کند، بلکه – در کنار شیوه های جنگی، در باریک ترین مفهوم تکنیکی‌ – متکی برضرورت ها و سمتگیری های سیاسی، ائتلاف ها، توافق ها و غیره است. اگر پرولتاریا در چهارچوب یک حکومت، قدرت سیاسی را به دست گیرد، یک حکومت پرولتاریایی برپا می‌ شود که به همان نسبت حکومت ملی‌، دینی، بازرگانی، نظامی، کارمندی یا هرنوع دیگر، یک مجموعۀ سیاسی است. اگر می شد تمامی انسانیت را – بر اساس پرولتاریا و بورژوازی به عنوان دوست و دشمن – به حکومت پرولتاریایی و بورژوازی تقسیم کرد، تمامی دیگر مؤلفه های دوست – دشمن که در نگاه اول بر مفهوم اقتصادی دلالت دارند، موضوعیت خود را از دست می‌ دادند و مفهوم سیاسی آن ها آشکارمی‌ شد. اگر نیروی سیاسی یک طبقه یا گروهی اجتماعی تنها به آن کفایت کند که مانع هر گونه جنگی علیه کشورهای دیگر شود، بدون این که بتواند یا بخواهد قدرت حاکمیت درونی را استوار سازد و در مورد تمایز دوست – دشمن تصمیم گرفته، در صورت لزوم، اعلام جنگ کند، آن گاه واحد سیاسی متلاشی می شود.

امر سیاسی می‌ تواند نیروی خود را از حوزه های متفاوت زندگی‌، نظیر دینی، اقتصادی، اخلاقی‌ و دیگر تمایزات الهام گیرد؛ امر سیاسی موضوعی از خود ندارد، بلکه دلالت بر درجۀ م شارکت یا عدم مشارکت انسان ها و انگیزه های دینی، ملی‌ (به مفهوم قومی یا فرهنگی‌)، اقتصادی و غیره در زمان های مختلف و تأثیر آن ها دارد. واقعیت گروه بندی دوست دشمن از نظر وجودی به حدی قوی است که ضوابط و انگیزه های خالص دینی، اقتصادی، فرهنگی‌ عقب نشینی کرده و جای خود را به شروط و نتایج غیرعقلانی که تحت تأثیر امر سیاسی هستند، می‌ دهند. در هر رویداد، این گروه بندی همواره سیاسی است و به سوی این سرحدی تری امکان، سمتگیری می کند. به این دلیل این گروه بندی همواره واحد تعیین کنندۀ گروهبندی انسانی‌ یا همان واحد سیاسی است. البته اگر اصلأ چنین واحدی وجود داشته و به این مفهوم سرور باشد که همواره در شرایط بحرانی – که می‌ تواند شرایط استثنایی‌ باشد- به تنهایی قدرت تصمیم گیری دارد.

معنایی معتبر با عبارت “حق حاکمیت” هست، درست مانند واژۀ “واحد”. هر دو به هیچ رو دلالت بر این ندارند که تمامی جزئیات امور انسانها، که به یک واحد سیاسی تعلق دارند، از سوی سیاست تعیین و هدایت می‌ شوند؛ یا این که یک سیستم مرکزی باید هر سازمان یا گروه اجتماعی دیگر را منهدم سازد. این امکان وجود دارد که ملاحظات اقتصادی نسبت به تمامی ملاحظاتی که به خصلت بی طرفانۀ رژیم یاری می‌ کنند، قوی تر باشد. همچنین وجود اعتقادات دینی در حکومتی که از نظر دینی بی طرف است، می‌ تواند مرز بیطرفی حکومت را به سادگی خدشه دار کند. آن چه که همواره مهم است، امکان نزاع است. اگر نیروهای مقابل اقتصادی، فرهنگی‌ یا دینی به اندازه ای قوی باشند که به تصمیم گیری دربارۀ شرایط جدی بپردازند، این نیروها عنصر جدید واحد سیاسی شده ا‌ند. اگر این نیروها چندان قوی نباشند که از جنگی علیه منافع آنان جلوگیری کنند، یعنی به نقطۀ تعیین کننده سیاسی نرسیده ا‌ند. اگر چنان قوی باشند که از جنگی ازسوی حکومت برخلاف منافع یا اصول پذیرفته شدۀ آنان جلوگیری کنند، اما چنان قوی نباشند که با ارادۀ خود جنگی را آغاز کنند، همچنان نمی توان از واحد سیاسی متحد سخنی به میان آورد. ولی اگر به واحد سیاسی از نظر سمتگیری نسبت به شرایط ممکن جدی جنگی علیه یک دشمن مؤثر بنگریم، نقش واحد سیاسی برای تعیین گروه بندی دوست – دشمن که در وجود یک سوورن[دارای حاکمیت سیاسی] (نه به مفهوم مطلق آن) متبلور است، تعیین کننده می شود. در غیر آن صورت، واحد سیاسی وجود ندارد.

با توجه به نقشی که‌ معنی سیاسی در رابطه با توافق های اقتصادی در درون حکومت بازی می‌ کند و به ویژه نقشی‌ که اتحادیه ها با اعتصاب و فلج کردن سیستم اقتصادی در جامعه دارند و حکومت را بی قدرت وانمود می‌ کنند، مرگ و پایان حکومت ادعا و تصور شد. چنین اتفاقی، تا آنجا که می‌ دانم، اولین بار به عنوان یک تز از سال های ۱۹۰۶ و ۱۹۰۷ میان سندیکاهای فرانسوی[۱۱] دیده می‌ شود. از میان مشهورترین تئوری پردازان نمایندۀ فکری این تز می‌ توان از آن دوگویت نام برد؛ او از ۱۹۰۱ به این سو تلاش می‌ کند که مفهوم حق حاکمیت و هویت حکومت را رد کند. در کنار برخی‌ استدلال هایی که به درستی یادآور حکومت به عنوان پس مانده های دنیای شهریاری مطلق است، استدلال هایی وجود دارد که خصلتأ نشان می‌ دهند حکومت از معنی واقعی‌ سیاسی سوورن به دور مانده است. مشابه آن را نیز می‌ توان در تئوری های حکومت گ. د. ه. کول و هرولد ج. لاسکی[۱۲] در کشورهای انگلوساکسون یافت. پلورالیسم مورد حمایت آنان در این است که وحدت سوورنی حکومت، یعنی واحد‌ سیاسی را انکار و همواره ادعادارند که فرد انسانی‌ در پیوندها و روابط اجتماعی متفاوتی زندگی‌ می‌ کند: او عضو یک جامعۀ دینی، یک ملت، یک اتحادیه، یک خانواده، یک باشگاه ورزشی و بسیاری گروه های دیگر اجتماعی است، که هویت او را مورد به مورد به شدت تعیین می‌ کنند و به یک “پلورالیسم انجام وظیفه” [در تعلق اجتماعی و وفاداری به حکومت م.] موظف می‌ سازند؛ بدون آن که بتوان گفت، کدامین از این تعلقات اجتماعی، سوورن وغیرمشروط است. بیش از همه می‌ توان گفت که تعلقات اجتماعی مختلف، هر کدام در حوزۀ متفاوت خود، قوی ترین کارکرد را دارند و در شرایطی کاملأ ویژه بین انجام وظیفه و وفاداری تصمیم گیری می‌ شود. به طور مثال، می توان فهمید که اعضای یک اتحادیه که رفتن به کلیسا را برای آن ها ممنوع کرده باشد، با این حال این اجازه را به خود بدهند که به کلیسا بروند، اما همزمان از درخواست کلیسا برای ترک اتحادیه، پیروی نکنند. از این مثال آشکار می‌ شود که هماهنگی بین جامعۀ دینی و انجمن های حقوقی در نتیجۀ تقابل مشترک آنان علیه حکومت، به یک مشارکت بین کلیسا و اتحادیه ها می‌ انجامد. چنین چیزی برای کشورهای انگلوساکسونی نمونه وار است و خاستگاه تئوریک آن، در کنار تئوری جامعه شناسانه گیرک پیش از همه در کتاب ج. نویل فیجیس، دربارۀ کلیساها در حکومت مدرن (۱۹۱۳) درج است[۱۳]. در روند تاریخی، که لاسکی همواره به آن بازمی گردد و ظاهرأ بر او تأثیر بزرگی داشته، از رفتار بیسمارک علیه کلیسای کاتولیک و سوسیالیست ها به طور همزمان یادمی‌ شود. در “جنگ فرهنگی‌” با کلیسای رومی دیده می‌ شود که حتی قدرت ناگسستۀ رایش بیسمارکی نیز مطلق و سوورن نبوده است؛ همین طور چنین حکومتی نتوانست در مبارزه علیه کارگران سوسیالیستی پیروزی کسب کند یا در حوزۀ اقتصادی قادر نبود به “حق اعتصاب“ اتحادیه ها پایان دهد.

این انتقاد تا حد زیادی صادق است. فرمول های حقوقی مبتنی بر قدرقدرتی [همه توانایی] حکومت در عمل، اغلب تنها سکولارسازی سطحی فرمول های الهیاتی هستند از همه توانایی خدایی. همچنین، آموزۀ آلمانی قرن ۱۹ از هویت حاکمیت در این جا مهم است، زیرا بخشی از پلمیک مخالف با شهریار مطلق و بخشی از مخالفت با حکومت همچون قدرت “سوم بالاتر” (دربرابر گروه های اجتماعی دیگر) است به هدف پرهیز از دشوارۀ حق حاکمیت شهریاری و حق حاکمیت مردمی. اما این پرسش همچنان بی پاسخ مانده که کدام “واحد اجتماعی” (اگر در اینجا یک باراجازۀ استفاده از مفهوم لیبرالی اجتماعی را داشته باشم) می‌ تواند در شرایط اضطراری، تصمیم گیرنده بوده، گروه بندی دوست-دشمن را تعیین کند؟ نه یک کلیسا، نه یک اتحادیه و نه اتحادی از آن دو نمی‌ توانست به ممنوعیت یا جلوگیری از جنگی بپردازد که حکومت رایش آلمان به رهبری بیسمارک در صدد آن بود. بدیهی است که بیسمارک نمی توانست علیه پاپ اعلام جنگ کند، تنها به این دلیل که پاپ با اصل جنگ مخالف بوده یا به فکراتحادیه ها خطور نکرد که به عنوان “طرف جنگ” وارد شوند. به هر جهت، هیچ قدرتی نمی توانست در شرایط اضطراری رژیم آلمان آن زمان در تصمیم گیری شرکت کند، بدون این که دربارۀ دشمن سیاسی و تمامی پیامدهای آن به تصمیمی برسد؛ و به عکس نه کلیسا و نه اتحادیه ها به دنبال یک جنگ داخلی‌ نبودند[۱۴]. این همه کفایت می‌ کند که به استدلالی از مفهوم حق حاکمیت و واحد سیاسی نائل شویم. واحد سیاسی در ذات خود، واحد تعیین کننده است، صرفنظر از این که از کدامین نیرو آخرین انگیزۀ فیزیکی‌ خود را فراهم می‌ کند. واحد وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود دارد، که در شرایط اضطراری، بالاترین واحد ‌تعیین کننده است.

این که حکومت، واحد تعیین کننده است، ناشی‌ از خصلت سیاسی آن است. یک تئوری پلورالیستی یا تئوری یک حکومتی است که توسط نهادهای اجتماعی فدرالی به یک حکومت واحد رسیده است یا صرفأ یک تئوری برای محو یا رد حکومت است. اگر این تئوری ها یکپارچگی حکومت را زیر پرسش می‌ برند و آن را همچون یک “واحد اجتماعی – سیاسی” کنار دیگر نهادهای دینی، یا اقتصادی می‌ گذارند، قبل از هر چیز می‌ باید پاسخی برای پرسش مربوط به محتوای سیاسی مشخص بیابند. اما در هیچ یک از کتاب های لاسکی نمی توان تعریف مشخصی‌ از امر سیاسی یافت، با اینکه سخن از حکومت، سیاست، حق و شیوۀ حاکمیت است. حکومت به سادگی‌ یک نهاد می‌ شود که با نهادهای دیگر به رقابت می‌ پردازد؛ او همچون یک جامعه در کنار جوامعی دیگر، در درون یا بیرون حکومت، به زیست خود ادامه می‌ دهد. این به مفهوم “پلورالیسم” در تئوری سیاسی است، که علیه برتری نهاد حکومتی بر دیگر نهاد ها بوده، در این راستا پرسش برانگیز است که اساسأ مفهوم واحد سیاسی چه می‌ تواند باشد؟ گاهی‌ به مفهوم لیبرالی خدمتگزار صرف جامعه درمؤلفۀ اقتصادی آن فهمیده می‌ شود و گاهی‌ بر خلاف آن در مفهوم پلورالیستی به عنوان یک جامعه از نوع خاص، یعنی گروهی کنار گروه های دیگر؛ و نهایتأ گاهی‌ به عنوان محصولی از فدرالیسم اجتماعی نهادها یا شکل سرنهادی علیه نهادی دیگر. پیش از همه می بایست توضیح داده شود به چه دلیلی‌ انسان ها در کنار نهاد های دینی، فرهنگی‌، اقتصادی به یک نهاد حکومتی می‌ رسند و مفهوم خاص سیاسی این نهاد چه می‌ تواند باشد. در این رابطه نمی توان در چنین سیستمی‌ یک رهیافت مشخص و مطمئن یافت و در نهایت در تئوری کول و لاسکی نمی توان به یک مفهوم پلورالیستی از „جامعه“ و بشریت“ رسید.

تئوری پلورالیستی حکومت قبل از هر چیز در درون خود پلورالیستی است، یعنی‌ فاقد یک سیستم واحد بوده، درعوض، انگیزه های فکری خود را از حوزه های متفاوت فکری (دین، اقتصاد، لیبرالیسم، سوسیالیسم و غیره) می‌ گیرد؛ این تئوری از مفهوم مرکزی هر تئوری سیاسی، که مفهوم سیاسی است، چشم پوشی کرده، این امکان را طرح نمی کند که پلورالیسم انجمن ها و نهادهای اجتماعی می‌ تواند به یک وحدت سیاسی فدرالی بینجامد؛ این تئوری در یک فردگرایی لیبرالی محدود می‌ شود، زیرا در نهایت، کاری جز این ندارد که یک فرد با تعلق آزاد اجتماعی اش را در مقابل فردی با تعلقی دیگر به بازی بکشاند. در حقیقت هیچ جامعۀ سیاسی که صرفأ به یک گروه اجتماعی محدود باشد، وجود ندارد، بلکه تنها یک واحد سیاسی یا یک اجتماع سیاسی هست. امکان واقعی‌ گروه بندی دوست – دشمن کافی‌ است تا فراز تعلقات اجتماعی، یک وحدت تعیین کننده حاصل شود.[۱۵] کاهش این واحد به سطح احتمال، به کاهش عنصر سیاسی نیز می‌ انجامد. تنها هنگامی که ماهیت امر سیاسی شناخته نشده یا مورد توجه قرار نگرفته باشد، این امکان هست که یک نهاد سیاسی به طور پلورالیستی در کنار تعلقات دیگر دینی، فرهنگی، اقتصادی و غیره وجود داشته و با آنها در رقابت باشد. از مفهوم سیاسی، به طوری که در ادامه تشریح می‌ شود، می‌ توان پیامدهای پلورالیستی استنتاج کرد؛ اما نه به این معنی، که در چهارچوب یک وحدت سیاسی به جای عنصر تعیین کنندۀ گروه بندی بین دوست و دشمن یک نوع پلورالیسم حاکم شده، به نابودی عنصر سیاسی بینجامد.

 

۵.

یوس بلی [قانون اعلام جنگ]– یعنی قدرت تصمیم گیری در شناسایی دشمن و در مورد مشخص با او وارد جنگ شدن- به حکومت به عنوان هستۀ اصلی‌ یک واحد سیاسی تعلق دارد. این که با چه ابزار تکنیکی‌ این جنگ رخ می‌ دهد، با چه ارتشی سازماندهی شده یا چشم انداز پیروزی تا چه اندازه است، در این جا نقشی‌ بازی نمی کند، اگر مردم از نظر سیاسی متحد بوده، آمادگی داشته باشند تا برای وجود و استقلال خود مبارزه کنند و با قدرت تصمیم گیری دریابند که استقلال و آزادی آنها در چه نهفته است. تکامل تکنیک نظامی ظاهرأ به آن سو می‌ رود که شاید تنها کشورهای معدودی این امکان را می‌ یابند تا بر اساس قدرت صنعتی خود جنگ را آغازکنند، در حالی که کشورهای کوچک و ضعیف مجبور به صرفنظر از امکان واقعی‌ جنگ می‌ شوند، آن جا که نتوانند با ابزار سیاسی به دفاع از استقلال خود بپردازند. چنین تکاملی اما نشانگر آن نیست که حکومت و سیاست به پایان خود رسیده باشند. تغییر و تحولات بی پایان تاریخ انسانی‌، اشکال و ابعاد جدید و متفاوتی از گروه بندی های سیاسی را به عرصه وجود کشانده ا‌ند. ساختارهای سیاسی خود را ویران نموده و جنگ های داخلی‌ و خارجی بر گسترش یا تقلیل واحدهای سیاسی سازمان یافته تأثیر گذار بوده ا‌ند.

حکومت به عنوان واحد سیاسی تعیین کننده، قدرت فوق العاده ای را در خود متمرکز کرده است: امکان انجام جنگ و بدین وسیله تسلط بر سرنوشت و زندگی‌ انسان ها. یوس بلی[ قانون اعلام جنگ م.] صاحب چنین اختیاری است که به معنی امکانی دوگانه: در جبهۀ خود از مردم خود بخواهد که آماده برای کشتن و کشته شدن باشند و در جبهۀ دشمن به قتل انسان ها دست زند. بازدهی یک حکومت معمولأ اما پیش از همه در این است که درون حکومت و قلمرو خویش رضایت کامل انسان ها، آرامش، امنیت و نظم برقرارکند و بدین وسیله شرایطی عادی به وجود آید که در آن هنجار قانون حاکم باشد؛ زیرا هر هنجاری وابسته به یک شرایط هنجاری است و هیچ هنجاری نمی تواند در شرایطی که زمینۀ اعتبار آن فراهم نباشد، وجود داشته باشد.

این ضرورت رضایت در داخل کشور در شرایط دشوار و اضطراری به آنجا می‌ انجامد که حکومت به عنوان یک واحد سیاسی بنا به ارادۀ خود، “دشمن درونی” را نیز تعیین کند. به همین دلیل در همۀ حکومت ها شکلی‌ متفاوت از طرد، اخراج و خشونت وجود دارد، که در جمهوری یونانی به عنوان پولمیوگ و در قانون رومی به نام هوستیس شناخته می‌ شد در توجیه شرایط استثنایی که مطابق آن به تعریف دشمن پرداخته می‌ شد. چنین پدیده ای بنا به رفتار دشمن تعریف شده، می‌ تواند نشانۀ جنگ داخلی‌ باشد که به مفهوم از هم پاشیدگی حکومت مرکزی به عنوان سازمان دهنده وحدت سیاسی در کشور است. در نتیجۀ جنگ داخلی،‌ سرنوشت چنین وحدتی تعیین می‌ شود. برای یک حکومت شهروندی که بر اساس قانون اساسی‌ اداره می‌ شود، مقابله با این وضعیت بدیهی‌ تر است، زیرا در “حکومت قانونگرا”، به طوری که لورنز فون اشتاین می‌ گوید، قانون، تبلور نظم حکومتی و وجود جامعۀ شهروندی است. به همین دلیل اگر به آن حمله شود، باید ستیز با آن خروج از قانون با خشونت و اسلحه به وقوع بپیوندد.

 

[یادداشت اشمیت]

یک مثال مشهور در تاریخ یونانی می‌ تواند سفیسمای دموفانوس باشد؛ بنا به این قانون اجتماعی که مردم آتن پس از اخراج چهارصد نفردر سال ۴۱۰ پیش از میلاد نگاشتند، هر کس‌ که تلاش به از هم پاشیدگی دمکراسی یونانی بکند، به عنوان “دشمن آتنی ها” شناخته می‌ شود. مثال ها و نوشته های دیگر را می‌ توان در بوسولت سوبود، دانش حکومت یونانی، انتشار سوم، سال ۱۹۲۰، صفحه ۲۳۱ و ۵۳۲ یافت. در بارۀ اعلام جنگ سالیانۀ افورن های اسپارتانی علیه هلوتین همان جا صفحه ۶۷۰. دربارۀ اعلام هوستیس در حکومت رومی به مومسن، قانون حکومت روم جلد سوم صفحه ۱۲۴۰ و ۷۳۵ به بعد مراجعه کنید. دربارۀ بی‌ صلحی، احترام و تبعید در کنار کتاب های درسی‌ آشنا دربارۀ تاریخ حقوق آلمان و پیش از همه، نوشته آیشمان، احترام و تبعید در قانون آلمان قرون وسطی، انتشار ۱۹۰۹. از تجربۀ یاکوبینر و کمیت می‌ توان مثال های بسیاری از اعلام هورس-لا-لیو در تاریخ اولارد انقلاب فرانسه آورد. به ویژه نوشتۀ فریسنهان دربارۀ سوگند سیاسی، سال ۱۹۲۸، صفحه ۱۶ مهم است: فاصله از صلح می‌ تواند این گونه نیز باشد که برای وابستگان دین ها یا احزاب مشخص کمبودهایی‌ در عرصۀ اعتقاد صلح جویانه و قانونی موجود باشد. در این رابطه در تاریخ سیاسی مرتدان می‌ توان مثال های بسیاری یافت، که استدلال نیکولاوس دو ورنولس (de una et diversa relogione 1646)خصلت نما است. مرتد حتی آن گاه که صلح طلب(پاسیفیست) باشد، در حکومت قابل تحمل نیست؛ زیرا انسان مرتد نمی تواند هیچگاه صلحجو باشد(نوشته از H.J.Elias, Leglise er letat,Revue belge de philologie er de historie, V 1927, 2/3). اشکال نرم این مورد هوستیس زیاد است: مصادره، مهاجرت، ممنوعییت سازمان و تجمع، حذف مقام های عمومی و غیره. نوشتۀ ذکرشده از لورنز فون اشتاین در کنار توضیحات او از تکامل اجتماعی – سیاسی سیستم پادشاهی فرانسه، تاریخ جنبش اجتماعی در فرنسه، جلد اول: مفهوم جامعه، انتشار از سوی سالومون، صفحه ۴۹۴.

قدرت، به شکل تصمیم گیری در حکم زندگی‌ و مرگ یک انسان، jus vitae ac necis، می‌ تواند در یک واحد سیاسی در اختیار عضوی از خانواده نیز باشد، اگر واحد سیاسی به مفهوم یاد شده هوستیس وجود داشته باشد. همین طور حق خونخواهیبین خانواده یا قبیلهٔ ها می‌ باید در هنگام جنگ متوقف شود، اگر وجود یک واحد سیاسی ضروری باشد. درکی انسانی‌ که از پیامدهای این وحدت سیاسی صرفنظر کند، یک درک سیاسی نیست، زیرا از امکان تعیین دوست و دشمن صرفنظر می‌ کند. جامعۀ سیاسی توسط این قدرت بر زندگی‌ فیزیکی‌ انسان ها خود را بر فراز هر گونه گروه یا جامعه ای قرار می‌ دهد. به این دلیل در چهارچوب گروه اجتماعی، زیرگروه هایی‌ می توانند با خصلت سیاسی به وجود آیند که یا خود قدرت دارند یا قدرت به آنها واگذار شده است.

یک جامعۀ دینی، نظیر کلیسا، می‌ تواند از اعضای خود بخواهد که برای اعتقاد خویش بمیرند یا شهید شوند، اما تنها برای سعادت شخصی‌ خودشان و نه برای استحکام جامعۀ دینی به عنوان یک مجموعۀ قدرت. زیرا در غیر این صورت، تبدیل به یک واحد سیاسی می‌ شود؛ جنگ های مقدس و صلیبی کنش هایی‌ هستند که همچون جنگ های دیگر دلالت بر تعیین دشمن دارند. یک جامعۀ مشخص که نظم اقتصادی آن، یعنی قابل محاسبه بودن کارکردهای آن در بخش مقولات اقتصادی، نمی تواند به هیچ وجه بخواهد که یکی‌ از اعضا برای استمرار آن نظم کارکردی، خود را قربانی کند. توجیه چنین درخواستی با توسل به هدفمندی های اقتصادی، متضاد با اصول فردیت در نظم اقتصادی لیبرالی است و بر پایۀ هنجارها و ایده ال های اقتصادی که خودمختار فرض شده، به هیچ وجه قابل توجیه نیستند. فرد به نوبۀ خود می‌ تواند، برای آن چه که می‌ خواهد، داوطلبانه مرگ را انتخاب کند؛ این ها همگی‌ در یک جامعۀ لیبرالی و فردگرا کاملأ “خصوصی” هستند، یعنی‌ مربوط به تصمیم گیری آزادانه و بدور از کنترل توسط دیگری.

جامعه با نظم اقتصادی دارای ابزارهای کافی‌ “مسالمت آمیز” برای رفع موانعی است که به گردش سالم اقتصادی لطمه می زنند؛ به طور مشخص به این مفهوم که اگر این موانع بنا‌ به ارادۀ خود تسلیم نشوند، یک جامعۀ متمدن به اندازۀ کافی‌ از “نشانه های اجتماعی” برخوردار است که قادر به دفع آنها باشد. اما هیچ برنامه ای، هیچ ایده آلی، هیچ هنجار و هیچ هدفمندی نمی تواند حق تصاحب زندگی‌ فیزیکی‌ انسان های دیگر را اهداکند. این که به طور جدی از انسان ها بخواهیم خود را قربانی کرده، آماده برای مرگ باشند تا راه تجارت و صنعت برای نوه های ما هموار شود، تصوری بی رحمانه و دیوانه وار است. نفرین بر جنگ به عنوان کشتار انسان ها ولی همزمان تشویق انسانها برای جنگ در کشتار و قربانی‌ ساختن خود و دشمن، حقه بازی محض است. جنگ، مرگ، آمادگی انسان های جنگجو، کشتار فیزیکی‌ توسط انسان های دیگر، همگی این موارد فاقد یک خصلت هنجاری هستند وصرفأ یک معنای ذاتی دارند دال بر واقعیت شرایط یک جنگ واقعی‌ علیه یک دشمن واقعی‌ و نه یک ایده آل یا هنجار. هیچ هدف عقلانی، همچنین هیچ هنجار بحقی‌، هیچ برنامه سرمشق واری، هیچ ایده آل زیبای اجتماعی، هیچ محدودیت یا مشروعیتی، نمی تواند توجیه گر این باشد که انسان ها یکدیگر را به قتل برسانند. اگر انهدام فیزیکی‌ زندگی‌ انسان ها از استدلال وجودی درشکل زندگی‌ انسان ها در مقابل استدلال وجودی در رد این شکل بر نمی خیزد، چنین انهدامی نمی تواند قابل توجیه باشد. همچنین با هنجارهای اخلاقی‌ و حقوقی نمی توان به توجیه جنگ پرداخت. اگر یک دشمن واقعی به مفهوم وجودی که اشاره شد مطرح باشد، صرفأ از نظر سیاسی قابل درک است که باید در شرایط اضطراری به طور فیزیکی‌ به دفاع پرداخت و علیه او وارد جنگ شد.

این که عدالت مناسبتی با مفهوم جنگ ندارد، از زمان گروتیوس آشنا است.[۱۶] نمونه هایی که به دنبال جنگی عادلانه هستند، به نوبۀ خود در خدمت یک هدف سیاسی می‌ باشند. درخواست شرکت در جنگی عادلانه از مردمی که از نظر سیاسی متحد هستند، یا کاملا بدیهی‌ است که اگر گفته شود تنها علیه دشمن واقعی‌ جنگ شود، در ورای آن یک تلاش سیاسی است که می‌ خواهد با واگذاری قانون جنگ به دست دیگری در جستجوی هنجارهایی عادلانه دربارۀ محتوا و کاربست آن در مورد مشخص است و می خواهد حکومت را از تصمیم گیری در آن باره آزاد سازد و آن دیگری را در تعیین دشمن متعهدسازد. تا زمانی‌ که یک خلق در میدان سیاسی موجودیت دارد، باید حتی در شرایط اضطراری – که دربارۀ آن نیز خود او تصمیم می‌ گیرد- تمایز بین دوست و دشمن را خود تعیین کند و در آن جوهر وجود سیاسی او نهفته باشد. اگر توانایی یا اراده در این تمایز را نداشته باشد، وجود سیاسی او به پایان می‌ رسد. اگر او شناخت دشمن را به دیگری واگذارکند، که چه کسی‌ دشمن است، آن خلق دیگر از نظر سیاسی، خلق آزادی نخواهد بود و سیستم سیاسی او تابعی از سیستمی دیگر است. مفهوم یک جنگ در این نیست که برای ایده آل ها یا هنجارهای حقوقی باشد، بلکه دراین است که علیه دشمن واقعی‌ مبارزه کند. درهم سازی انتزاع ها وهنجارها، ریشۀ تمامی جنبه های تاریک این مقولۀ دشمن و دوست، است.

بنابراین، خلقی که موجودیت سیاسی دارد، نمی تواند از تمایز دوست و دشمن بر اساس مسولیت خود صرفنظر کند. بدیهی است که می‌ تواند اعلام کند از جنگ به عنوان وسیله ای برای حل اختلافات بین المللی یا “ابزاری برای سیاست ملی‌ ” صرفنظرمی‌ کند، همان طور که به طور مثال در قرارداد کلوگ در سال ۱۹۲۸ دیده می‌ شود[۱۷]. بدین وسیله نه از جنگ به عنوان ابزار سیاست بین المللی صرفنظر می‌ شود (و جنگی که در خدمت سیاست بین المللی است می‌ تواند بدتر از جنگی باشد که در خدمت سیاست داخلی‌ است) و نه جنگ به طور کلی “نفرین شده” یا “ضد قانون” شناخته می‌ شود. اول این که چنین اعلامی به طور مشروط، گفته یا ناگفته کاملأ بدیهی‌ است، مانند شرط داشتن حکومت و دفاع از خود، شرط برجایی قراردادها، حق آزادی و زندگی‌ مستقل و غیره؛ دوم این شروط تا آنجا که مربوط به ساخت منطقی‌ آنها می‌ شود، نه صرفأ به عنوان استثنایی ازهنجارها دیده شوند، بلکه خود هنجارآفرین هستند و بدون آنها هنجارها بی محتوا خواهند بود؛ سوم، تا آن گاه که حکومت مستقل موجودیت دارد، این حکومت بنا بر قدرت استقلال خود دربارۀ دفاع از خود، حمله علیه دشمن، فسخ قرارداد های موجود مانند خود قرارداد کلوگ وغیره تصمیم می‌ گیرد. چهارم این که در پایان نمی توان جنگ را اساسأ طردکرد، بلکه تنها انسان ها، مردمان، حکومت ها، طبقات، مذاهب و غیره که به عنوان دشمن شناخته می‌ شوند، مورد طرد قرارمی‌ گیرند. به همین دلیل، طرد موقرانۀ جنگ به از میان رفتن تمایز بین دوست و دشمن نمی انجامد، بلکه اعلام بین المللی هوستیس توسط امکانات تازه، محتوا و حیات‌ تازه ای به آن می‌ دهد.

اگر این تمایز از میان برود، زندگی‌ سیاسی نیز از میان می‌ رود. برای مردمی که موجودیت سیاسی دارند، به هیچ وجه این آزادی وجود ندارد که بنا به اعلان عهد از این تمایز سرنوشت ساز صرفنظر کنند. اگر بخشی از مردم، دشمن را نشناسد، ممکن است بنا‌ به شرایط، خود را در طرف دشمن بگذارند، اما تمایز بین دوست و دشمن همچنان به قوت خود باقی‌ است. این که شهروندان کشوری ادعا کنند که شخصأ دشمنی ندارند، به پرسش اصلی‌ ربطی ندارد، زیرا یک انسان شخصی، دشمن سیاسی ندارد؛ بدین وسیله گفته می‌ شود که او خود را از کلیت سیاسی کنارکشیده و به عنوان یک انسان شخصی تمایل به زندگی‌ دارد[۱۸]. همچنین، این تصور اشتباه است که مردمی از راه اعلام دوستی به تمام دنیا و خلع سلاح داوطلبانه، تمایز بین دوست و دشمن را رفع کرده باشد. از این راه نمی توان جهان را غیرسیاسی ساخت و به یک شرایط اخلاقی، حقوقی یا اقتصادی محض کشانید. اگر مردمی از دشواری ها و خطرهای موجودیت سیاسی وحشت دارد، مردمی دیگر می‌ یابد که این دشورای ها را برای این مردم تحمل کند و با سلطۀ سیاسی بر آن محافظت علیه دشمن خارجی را برعهده می‌ گیرد؛ به این وسیله محافظ‌ مسلط، دشمن را مشخص می‌ کند و این، چیزی به جز قدرت جاودانی رابطه میان محافظت و تسلط نیست.

 

[یادداشت اشمیت]

بر اساس این اصل‌ نیز، نه تنها نظم فئودالی و رابطه بین ارباب و رعیت، رهبر و پیرو، رئیس و کارگر، آشکار و پدیدار هستند، بلکه هیچ نظم فوقانی و تحتانی، هیچ مشروعیت یا قانونیت خردمندانه ای بدون رابطه بین محافظت واطاعت وجود ندارد. قول محافظتprotego ergo obligo حکم “می‌ اندیشم پس هستم”cogito ergo sum را برای حکومت دارد و یک آموزۀ سیاسی که این را به طور سیستماتیک نداند، آموزه ای نادرست باقی‌ خواهند ماند. هابز (در پایان نسخۀ انگلیسی‌ سال ۱۷۶۱، ص. ۳۹۶ ) هدف اصلی‌ لویاتان را این گونه عنوان کرد، که “رابطه بین حفاظت و اطاعت” را دوباره برای انسان ها نمایان کند، چرا که شکست ناپذیری انسان بنا به طبیعت انسانی‌ اش، یک حق خدایی ضروری به شمارمی‌ رود.

هابز به این حقیقت در بدترین دوران جنگ داخلی‌ رسید، زیرا بنابر آن، همۀ توهم های قانونی و هنجاری، که توسط آن واقعیت سیاسی پنهان می‌ شود، از کارمی‌ افتند. اگر درچهارچوب یک حکومت، احزاب سیاسی یش از حکومت، توانایی حفاظت مردم خود را داشته باشند، حکومت، آلت دست احزاب خواهد شد وفرد شهروند می‌ داند از چه کسی‌ باید اطاعت کند. چنین پدیده ای می‌ تواند توجیهی برای یک تئوری حکومتی پلورالیستی باشد، که شرح آن در بالا (بخش ۴) آمد. در سیاست خارجی و روابط بین حکومتی درستی همه جانبه اصل حفاظت- اطاعت واضح تر است: قیمومیت در حقوق بین المللی، اتحاد هژمونیک حکومت ها یا دولت های متحد، قراردادهای حفاظتی و ضمانتی چندگانه مثال های سادۀ این فرمول هستند.

تصور احمقانه ای است که مردمی بی دفاع صرفأ دارای دوست هستند. این محاسبه ای ناشیانه است که عدم مقاومت، دشمن را به رحم می‌ آورد تا دست دوستی دراز کند. هیچ کس بر این باور نیست که انسان ها بتوانند با چشم پوشی از استتیک یا تولید اقتصادی، جهان را به شرایط اخلاقی‌ ناب سوق دهند؛ و کمتر از آن قابل باور است که مردمی با چشم پوشی از هر تصمیم سیاسی به یک شرایط اخلاقی‌ یا اقتصادی ناب هدایت شوند. این که مردمی قدرت یا اراده آن را نداشته باشند که خود را در میدان سیاسی نگاه دارند، به این مفهوم نیست که سیاست از جهان ناپدید می‌ شود؛ بلکه به این مفهوم است که تنها مردمی ضعیف، نابود می‌ شوند.

 

۶.

از جوهر‌ مفهوم سیاسی، پلورالیسم دردنیای حکومت استنتاج می‌ شود. پیش فرض وحدت سیاسی، وجود امکان واقعی‌ دشمن است که همزمان با وجود وحدت سیاسی دیگری فرض می‌ شود. به این دلیل در کرۀ زمین، تا زمانی‌ که حکومتی باشد، همواره حکومت های دیگری نیز موجود بوده، وجود تنها یک حکومت در سطح جهان ممکن نیست. جهان سیاسی، جهانی نیست بلکه چندجهانی‌ است. به این دلیل، هر تئوری حکومتی خصلت پلورالیستی دارد، حتی در مفهوم دیگری از پلورالیسم درون- کشوری که شرح داده شد (در بخش ۴ ). وحدت سیاسی بنا به خصلت خود نمی تواند تک جهانی‌ برای وحدت همۀ انسان های روی زمین باشد. اگر ملت ها، ادیان، طبقات و دیگر گروه های انسانی‌ آن گونه متحد باشند که جنگ بین آن ها غیرممکن شود، وهمچنین اگر امکان یک جنگ داخلی‌ در درون یک کشور نیز برای همیشه ناممکن شود، تمایز بین دوست و دشمن نیز حتی به صورت یک امکان نیز به حیات خود پایان می‌ دهد. این گونه، تنها جهان بینی سیاسی، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، اخلاق، حقوق، هنر، تفنن و غیره اما نه سیاست ونه حکومت وجود خواهند داشت. این که چه زمانی‌ چنین شرایطی برای زمین انسان ها به وقوع می‌ پیوندد، نمی دانم. در حال حاضر وجود ندارد. فرض وجود آن تخیلی ناصادقانه است و بیدرنگ می توان پذیرفت که چون جنگ بین ابرقدرت ها به سادگی به جنگ جهانی‌ بدل می‌ شود، پایان این جنگ به مفهوم صلح جهانی‌ و سیاست زدایی قطعی است.

بشریت به عنوان یک کل، نمی تواند وارد یک جنگ شود، زیرا حداقل در این سیاره دشمنی ندارد. مفهوم بشریت مفهوم دشمن را غیرممکن می‌ سازد، زیرا دشمن نیز انسان است و تمایز خاصی‌ در این عرصه نیست. این که جنگ به نام انسانیت به وقوع می‌ پیوندد، در تناقض با این حقیقت نیست، بلکه صرفأ یک معنی شدید سیاسی دارد. اگر حکومتی به نام بشریت با یک دشمن سیاسی می‌ جنگد، چنین جنگی جنگ بشریت نیست، بلکه جنگ یک حکومت مشخص علیه حریف جنگی اش است که برای تعیین هویت خود(علیه حریف) در جستجوی یک مفهوم یگانۀ جهانی‌ است، به همین گونه است سواستفاده از مفاهیم صلح، عدالت، پیشرفت و تمدن برای تقویت خویش و تحقیر دشمن. “انسانیت” یک ابزار ایدئولوژیک بسیار مفید در توسعۀ امپریالیستی و شکل اخلاقی‌-هومانیستی چرخ اقتصادی سرمایه داری است. در این رابطه با یک تغییر کوچک، سخن پرودون [آنارشیست روس م] شایان توجه است: آن کس که از انسانیت می‌ گوید، به دنبال فریب است. برتری نام “انسانیت”، درخواست انسانیت و تصرف این واژه، همگی ‌می‌ تواند بر آن دلالت کند که این نام والا بدون اهداف مشخصی‌ نمی تواند به کاررود و برای تثبیت این ادعای وحشتناک به کارمی رود که دشمن به اضمحلال انسانیت و حقیقت پرداخته و اجبارأ به جنگی ضدانسانی‌ دامن زده است.[۱۹] اما صرفنظر از قابلیت استفادۀ بالای سیاسی که نام انسانیت دارد، جنگ انسانیت در این مفهوم وجود ندارد. انسانیت مفهومی سیاسی نیست، و از آن هیچ وحدت سیاسی یا اجتماعی استنتاج نمی شود. مفهوم هومانیستی انسانیت در قرن ۱۸ نفی پلمیک یک نظم فئودالی اشرافی با تمامی رفتارهای برتری جویانه اش است. انسانیت در بافت حقوق طبیعی و فردگرایانۀ لیبرالی، یک دکترین جامع با ساخت ایده الی جهانی‌‌ است، شامل تمامی انسان های روی زمین؛ سیستمی‌ براساس روابط روابط فردی بین انسان ها، آنجا که امکان واقعی‌ جنگ وجود ندارد و هر گونه گروه بندی دوست و دشمن غیرممکن شده است. در این جامعۀ جهانی، هیچ ملتی به عنوان یک واحد سیاسی، و همچنین هیچ طبقۀ مبارز و هیچ گروه دشمنانه ای وجودندارد.

ایدۀ مجلس عوام روشن و دقیق بود، تا آنجا که مجمع عوام می‌ توانست به عنوان یک مفهوم پلمیک در مقابل مجمع شاهزادگان قرار گیرد. به همین گونه واژه آلمانیVölkerbund در قرن ۱۸ به وجود آمد. با گسترش معنای سیاسی مونارشی، این مفهوم پلمیک از میان رفت. مجلس عوام می‌ توانست همچنین علیه حکومت های دیگر به عنوان ابزار ایدئولوژیک امپریالیستی یک یا مجموعه ای از حکومت ها باشد. در این صورت تمامی آن چه دربارۀ کاربست مفهوم انسانیت گفته شد، برای آن صادق است. علاوه بر این، تأسیس مجمع گستردۀ ملل از تمامی انسان ها شاید بتواند نشانی‌ از این ایدۀ تأسیس یک شرایط ایده ال‌ جامعۀ جهانی‌ غیرسیاسی برای انسانیت باشد. به این دلیل این مجمع ملل همواره تقریبأ بدون یک دیدگاه انتقادی، ادعای جهانی‌ شدن دارد، به طوری که تمامی حکومت ها را در بربگیرد. اما جهانی‌ شدن اجبارأ به مفهوم غیرسیاسی سازی است که نتیجۀ حداقل آن عدم تعلق حکومتی خواهد بود.

از این منظر، قرارداد ژنو که در سال ۱۹۱۹ توسط قرارداد صلح پاریس به وجود آمد و در آلمان بنا به اصطلاح فرانسوی آن(Societé des Nation, League of Nations) نام “مجمع ملل” را به خود گرفت، پر از تناقض است. این قرارداد یک سازمان بین حکومتی است و به این دلیل وجود حکومت را مفروض می‌ دارد و به سازماندهی برخی‌ از روابط متقابل می‌ پردازد که ضامن وجود سیاسی آن ها می‌ شود. این قرارداد، جهانی‌ (اونیورسال م. ) نیست و نمی تواند به عنوان یک سازمان بین المللی به شماررود، اگر مفهوم بین الملل (انترناسیونال م.) حداقل در اصطلاح آلمانی آن به درستی درک شود، یعنی در مقابل حرکت های بین المللی که موضوع آن ها تنها حفظ مرزهای بیناکشوری است. در اینجا شاهد تقابل بین دو مفهوم انترناسیونال و تضمین بیناحکومتی در شرایط کنونی مرزهای پذیرفته شده هستیم که در قالب یک مجمع غیرقابل درک خ و از نظر علمی‌ بسیار گیج کننده است. مجمع ژنو به همان اندازه که به نفی حکومت ها نمی پردازد، امکان جنگ را نیز ازمیان نمی برد. این مجمع امکانات تازه ای برای جنگ فراهم می‌ کند، به جنگ رسمیت می‌ بخشد، جنگ های ائتلافی می‌ طلبد و برخی از موانع جنگ را از طریق مشروع و مقررسازی جنگ های مشخص از میان می‌ برد. با این همه به گونه ای که امروز وجوددارد، فرصت های مذاکراتی خوبی را پیش می‌ آورد و با سیستم کنفرانس های دیپلماتیک تحت نام شورای مجمع ملل و دفاتر فنی، امکانات مفیدی را فراهم می‌ آورد. همان طور که اشاره شد[۲۰]، توافق ژنو یک مجمع نیست بلکه می‌ تواند یک اتحاد باشد. تنها از این نظر می‌ توان در آن مفهوم انسانیت را یافت که کار اصلی‌ خود را انسان دوستانه در مفهوم غیرسیاسی می‌ بیند و در تلاش های بیناحکومتی خود تمایل به جهانیت دارد؛ اما به دلیل قانون مورد حمایت در این اتحاد بین حکومت ها و برقراری امکان وجود جنگ، این تمایل، صرفأ بیش از یک شرط ایده ال نیست. اما یک مجمع غیراونیورسال تنها آن گاه می‌ تواند معنی سیاسی داشته باشد که اتحاد موجود، تجلی یک ائتلاف باشد. بدین وسیله امکان جنگ برچیده نمی شود، بلکه تا حدی به این ائتلاف واگذار می‌ گردد. اما یک مجمع ملل به عنوان یک سازمان اونیورسال انسانی‌ باید دارای این بازدهی ها باشد: اولأ اختیار و قدرت یوس بلی (قانون اعلام جنگ م. ) را که به حکومت ها و گروه های انسانی‌ امکان آغاز جنگ را می‌ دهد، سلب کند و دومأ خود این اختیار را به دست گیرد، زیرا در غیر این صورت جهانیت، انسانیت و جامعه، سیاست زدوده شده، همۀ ویژگی‌ های دیگر از میان می‌ روند.

اگر یک “حکومت جهانی”‌ تمامی کرۀ زمین و تمامی انسان ها را دربرگیرد، دیگر یک واحد سیاسی نیست و تنها در زبان می‌ توان از آن به عنوان حکومت یاد کرد. اگر بر اساس تکنیک و علم، تمامی انسان ها بتوانند متحد شوند، باز هم نمی توان از “واحد اجتماعی ” سخن به میان آورد، به گونه ای که مثلاً در یک پادگان یا یک مجمع مسکونی که همگی لوله های گازی مشترک دارند یا مسافران یک اتوبوس قابل مشاهده است. تا هنگامی که این واحد، یک بافت صرفأ اقتصادی یا ترابری دارد، نمی تواند به دلیل نبود حریف حتی به یک حزب اقتصادی یا ترابری ارتقا یابند. اگر خارج از آن یک واحد فرهنگی‌ یا ایدئولوژیک و غیرسیاسی پایه گذاری شود، تنها می‌ تواند بین اخلاق و اقتصاد همچون یک سیستم تعاونی مصرف و تولید، غیرقابل تمایز باشد. چنین واحدی نه حکومتی، نه فرمانروایی، نه جمهوری، نه سلطنت، نه اشرافیت، نه دمکراسی، نه حمایت و نه اطاعت نمی‌ شناسد و هرگونه ویژگی‌ سیاسی را از دست داده است.

اما این پرسش عنوان می‌ شود، که “چه نوع انسان هایی”‌ زیر بار قدرت وحشتناک موجود در بافت گستردۀ اقتصادی و تکنیکی‌ مرکزی می روند؟ این پرسش نمی تواند با این استدلال طردشود که انسان امیدوار است که همه چیز”به خودی خود” شکل‌ گیرد؛ همه چیز “در خودش اداره شود”؛ و حکومت انسان ها تبدیل به پدیده ای بیهوده و اضافی گردد، زیرا انسان ها به طور مطلق “آزاد”هستند؛ پس می توانند خود را از چه باید آزاد کنند؟ به این پرسش می‌ توان پاسخ های خوش بینانه و بدبینانه داد، که در نهایت یک مسیر انتروپولوژیک [انسان شناختی]می‌ یابند.

 

۷.

می‌ توان تمامی تئوری های حکومتی و ایده های سیاسی را از منظر انسان شناسانه بررسی و تقسیم بندی کرد، که آیا آنها آگاهانه یا ناآگاهانه از “طبیعت شرور” یا “طبیعت خوب” انسان برمی‌ خیزند. این تمایز بسیار شتابزده است و نباید در یک بافت اخلاقی‌ درک شود. مهم این است که آیا انسان به عنوان اکتور سیاسی، موجودی مسئله ساز است یا بی مسئله، به عبارت دیگر پاسخ به این پرسش که آیا انسان یک موجود خطرناک یا بی‌ خطر، پرمخاطره یا بی مخاطره است.

 

[یادداشت اشمیت]

در اینجا هدف این نیست که تزها و ایده های مختلف در رابطه با این تمایز انسان شناسانه بین خوب و بد را در جزئیات آن بررسی کنیم. “بدی” می‌ تواند به عنوان رشوه خواری، ضعف، بزدلی، حماقت و یا وحشیگری، شهوانیت، بی خردی و غیره نمایان شود؛ “خوبی” می‌ تواند بر همین اساس به عنوان خردمندی، کمال پذیری، هدایت پذیری، تربیت پذیری، آرامش همدردانه و غیره فهمیده شود. تعبیر سیاسی افسانه های کودکان دربارۀ حیوانات، که تقریبأ همگی به وضعیت سیاسی فعلی مربوط می‌ شوند ( به طور مثال مسئلۀ تهاجم در افسانۀ گرگ و گوسفند؛ پرسش گناه در افسانۀ لافونتن در مورد سرایت طاعون که گناه خر در این رابطه چیست، دادگاه حیوانات؛ موضوع خلع سلاح در سخنرانی چرچیل در اکتبر ۱۹۲۸، که اشاره به این داشت که چگونه هر حیوانی دندان ها، پنجه و شاخ ها را به عنوان ابزرای برای برقراری صلح استفاده می‌ کند؛ ماهی‌های بزرگی که ماهی‌ های کوچک را می‌ بلعند و غیره)، رابطۀ مستقیم با انسان شناسی‌ سیاسی دارد، که فیلسوف های سیاسی قرن ۱۷ میلادی (هابز، اسپینوزا، پوفندرف) به آن نام “شرایط طبیعی” دادند؛ شرایطی پرخطر با انسان های شرور که بر اساس غرایز خود (گرسنگی، طمع، ترس، حسد) همچون حیوانات زندگی‌ می‌ کنند. به این دلیل در نگرش ما لزومی ندارد که همچون دیلتای (مجموعه آثار جلد دوم، ۱۹۱۴، ص. ۳۱) این تمایز را گذاریم: “انسان بنا به ماکیاولی در طبیعت خود شرور نیست. در برخی‌ از موارد ظاهرأ این را می‌ گوید … اما او می‌ خواهد عنوان کند که انسان یک تمایل مقاومت ناپذیر دارد که از تمایلات خود به سوی شرارت قدم بردارد، اگر مانعی در راه خود نبیند: حیوانیت، غرایز وتأثیرات و قبل از هر چیز عشق و ترس در طبیعت انسانی‌ هستند. او در مشاهدات روانشناسانه خود در رابطه با میدان تأثیرات پایان ناپذیر می گوید که ما از این خصیصۀ طبیعت انسانی‌ خود قوانین پایه ای زندگی‌ سیاسی خود را استنتاج می‌ کنیم.” اسپرانگر در بخش “مرد قدرت” در اثر خود شکل های زندگی‌ بسیار اشارۀ مناسبی می‌ کند: “برای انسان سیاسی، آشکارا علم و دانش پیش زمینه های علاقه هستند“ اما به نظر من درک اسپرانگر از این علاقه بسیار تکنیکی‌ است در مفهوم علاقه در رفتار تاکتیکی انسانی‌ و “مکانسیم غریزه”؛ بررسی های بعدی این کتاب به پدیده های سیاسی و موجودیت سیاسی اختصاص دارد. به طور مثال این جمله: “شأن قدرت ظاهرأ با میدان نفوذ آن افزایش می‌ یابد”، که مربوط به پدیده ای در میدان سیاسی است و تنها در مفهوم سیاسی می‌ تواند به عنوان یک تز کاربردی قابل فهم باشد که در آن مؤلفۀ سیاسی به اندازۀ ما با آن بر اساس ترکیب و تفکیک فاکت ها تعیین می‌ شود؛ همین طور جملۀ هگل پیرامون به هم ریختگی کمیت تنها در یک چهارچوب سیاسی قابل درک است (رجوع کنید به تذکر در بارۀ هگل در همین بخش). هلموت پلسنر که به عنوان اولین فیلسوف مدرن (در اثر خود: قدرت و طبیعت انسانی، برلین، ۱۹۳۱) یک انسان شناسی سیاسی در سبکی کلان ارائه می‌ دهد، به درستی می‌ گوید هیچ فیلسوف و هیچ انسان شناسی وجود ندارد که از نظر سیاسی مهم نباشد؛ او به ویژه فهمید که فلسفه و انسان شناسی، به عنوان یک نوع آگاهی‌ کلی نمی توانند خود را همچون علوم تخصصی در یک محدودۀ مشخص علیه تصمیم گیری های “غیرعقلانی” خنثی سازند. برای پلسنر انسان موجودی است که اول به دنبال فاصله می باشد که جوهر آن نامشخص، ژرف و با “پرسش های باز” است. در زبان ابتدایی برای کسانی‌ که بی تکلف بین بد و خوب در انسان شناسی‌ سیاسی تمایز می‌ گذارند، “باز بودن” دینامیک به سبب نزدیکی‌ با فاکت ها و واقعیت و به دلیل رابطۀ سیاسی با خطر و خطرناکی، به شرارت و بدی نزدیکتر باشد تأ به خوبی. در همین چهارچوب نیز هگل و نیچه به صف شرارت تعلق می‌ یابند، و نهایتأ “قدرت” (بنا به گفته مبهم بورکارد) پدیده ای شرور می‌ شود.

پیش از این نشان داده ام که به ویژه نقطه مقابل تئوری های استبدادی و آنارشیستی در چهارچوب این فرمول استدلال می‌ شوند.[۲۱] بخشی از تئوری ها و ساختارهایی که انسان ها در این چهارچوب به عنوان “خوب” فرض می‌ کنند، به صورت پلمیک علیه دخالت حکومت هستند، بدون این که مضمون آنارشیستی داشته باشند. در رابطه با آنارشیسم واضح است که اعتقاد به “خوبی طبیعی” با نفی رادیکال حکومت در رابطه است و یکی‌ از دیگری استنتاج شده، حامی‌ یکدیگر هستند. در مقابل برای لیبرال ها خوبی انسان ها مفهومی به جز این نیست که با حکومت خدمتگزار جامعه باشند. در این بافت، نظم جامعه از درون آن سرچشمه می‌ گیرد و حکومت محتاطانه او را کنترل می‌ کند. در اینجا فرمول کلاسیک توماس پاینه لازم به ذکر است: جامعه نتیجۀ نیازهای منطقی‌ ما می‌ باشد و حکومت باری بر دوش ما .[۲۲] رادیکالیسم ضدحکومتی به همان میزان اعتقاد رادیکال به خوبی طبیعت انسانی‌ در حال رشد است. لیبرالیسم شهروندی هیچ گاه در یک بافت سیاسی رادیکال نبوده است. اما قابل درک است که نفی حکومت و سیاست، سیاسی زدایی و آزادی خواهی یک مفهوم سیاسی مشخصی‌ داشته، در شرایط مشخص به طورپلمیک علیه یک حکومت مشخص و قدرت سیاسی اش می‌ باشد. اما چنین چیزی یک ایدۀ سیاسی یا تئوری حکومتی نیست. لیبرالیسم، حکومت را به طور رادیکال نفی نکرد، اما از سوی دیگر هیچ تئوری یا رفرم حکومتی پیشنهاد نکرد، بلکه صرفأ به دنبال این بود که امر سیاسی را با امر اخلاقی‌ پیوند دهد و امر اقتصادی را طراحی‌ کند؛ او آموزه ای از تقسیم قدرت پایه گذاری کرد که همان سیستم کنترل حکومتی است و آن را نمی توان به عنوان تئوری حکومتی یا اصل بازسازی سیاسی شناخت.

به این دلیل این حکم، عجیب و برای برخی‌ آزاردهنده می‌ ماند که همۀ تئوری های سیاسی انسان ها به عنوان “شر” فرض می‌ شوند؛ به عبارت دیگر به عنوان یک موجود “خطرناک” و دینامیک. این برای هر متفکر سیاسی به سادگی قابل اثبات است. هر چند که این متفکران در درک سیاسی خود متفاوت باشند، بر سر مسئله ساز بودن طبیعت انسان توافق دارند. کافی‌ است که از ماکیاولی، هابز، بوسوت، فیشته (تا آنجا که او ایده آل انسانی‌ اش را فراموش کند)، دومایستر، دونوس کورتس و تینه ذکر کنیم؛ همین طور هگل که آشکارا در این نکته نیز چهره دوگانۀ خود را نشان می‌ دهد.

 

[یادداشت اشمیت]

با این وجود هگل همه جا به مفهوم واقعی، سیاسی است. همین طور آن اثاری از او که رویداد های جاری زمان او را بیان می‌ کنند، به ویژه و قبل از هر چیز آثار زیرکانۀ جوانی اش دربارۀ “قانون آلمان” که چون آثاری بسیار مهم پیرامون حقیقت فلسفی‌ بر جا می‌ مانند؛ و این نکته که کل روح، روح موجود و حاضر است و نیازی نیست در سبک های باروک یا رمانتیک به جستجوی آن پرداخت. این “جایگاه رودوسی” هگل و اصالت فلسفۀ اوست که نمی گذارد فلسفه اش، در “تنزه طلبی غیرسیاسی” و ناسیاست صرف روشنفکرانه، بازتولید شود. همچنین دیالکتیک اندیشۀ او نیز سیاسی است. جملۀ بسیار معروف او مبنی بر تبدیل کمیت به کیفتیت یک مفهوم سیاسی، دال بر این شناخت است که در هر مورد، امر سیاسی به یک کیفیت تازه درکمیت گروه های انسانی‌ منجر می شود. کاربست واقعی‌ این جمله مربوط به اقتصاد قرن ۱۹است که در بخش به ظاهر “خودمختار” اقتصاد، شاهد سیاسی شدن بخش های متفاوت آن هستیم؛ برای مثال، مالکیت اقتصادی وقتی به کمیتی از دارایی خود برسد به کیفیت سیاسی تازه ای دست می یابد که به جنگ طبقاتی با دیگر گروه های اجتماعی می‌ پردازد. در فلسفۀ هگل همچنین می‌ توان اولین تعریف پلمیکی- سیاسی از بورژوازی را یافت. بورژوا فردی است که نمی خواهد میدان خصوصی غیرسیاسی و خالی از ریسک را ترک کند. او به حفظ مالکیت خصوصی خود پرداخته، با توجیه فردگرایی تملک طلبانۀ خود، به عنوان یک فرد علیه کلیت جامعه عمل می کند. او انسانی است که جبران خنثی بودگی سیاسی خود را در ثمره های آزادی و غنی شدن و برتر از همه، در راستای امنیت کامل در مصرف باشد؛ در نتیجه، بورژوازی می خواهد شجاعت را درز گرفته و از خطر مرگی خشونت بار معاف شود.( Behandlungsarten des Naturrechts، ۱۸۰۲، von Lasson، ص. ۳۸۳، Glockner جلد اول، ص. ۴۹۹).

هگل همچنین تعریفی برای دشمن دارد که مورد پرهیز اغلب فیلسوفان معاصر است: “یک تمایز رسومی (نه به مفهوم اخلاقی، بلکه‌ از دیدگاه “زندگی‌ مطلق” در بطن “ملت جاودانه”) به عنوان نفی بیگانه در تمامیت زندگی”‌. “چنین تمایزی یعنی‌ دشمن، و این تمایز، آن گاه که در یک رابطه قرار گیرد، همزمان در تضاد وجودی با خودش است به دلیل نبود دشمن؛ و این نبود در هر دو سو به طور یکسان به مفهوم خطر جنگ است. این دشمن رسوم می‌ تواند تنها دشمن مردم و خود یک مردم باشد. چون این جا جزئیات مطرح می‌ شود، تمایز رسومی مردم این جزئیات خود را با خطر مرگ مواجه می‌ کند”. “این جنگ، جنگ خانواده علیه خانواده نیست، بلکه ملت ها علیه ملت ها است، و به این دلیل، نفرت در درون خود بی تمایز و فاقد شخصیت است”. پرسیده می شود، که این روح هگلی چه مدت است در برلین اقامت دارد؟ به هر حال از سال ۱۸۴۰ پروس ها خود را در این مسیر جای دادند که یک فلسفۀ محافظه کارانۀ حکومتی از سوی فریدریش جولیوس اشتال ارائه دهند، در حالی که هگل از طریق مارکس و لنین تا مسکو راه یافت. در آنجا روش دیالکتیکی، قدرت مشخص خود را در یک مفهوم جدید دشمن به آزمون گذاشت، که دشمن طبقاتی نام گرفت و روش دیالکتیکی، همچون بسیاری از امور دیگر مانند قانونیت و غیرقانونیت، حکومت و حتی سازش با حریف، به عنوان یک اسلحۀ جنگی مورد استفاده قرارگرفت. این اکنونیت هگل نزد جرج لوکاس (تاریخ و خودآگاهی‌ طبقاتی ۱۹۲۳، لنین ۱۹۲۴) به قوی ترین شکل وجود دارد. لوکاس همچنین از لنین نقل می‌ کند که هگل به جای طبقه از واحد سیاسی یک ملت رزمنده سخن گفته است: “لنین می‌ گوید، اشخاصی‌ که سیاست را به مفهوم فریبکاری های کوچک استنباط می‌ کنند که گاهی‌ از مرز حقه بازی هم می‌ گذرد، باید شدیدأ مورد طرد ما قرارگیرند. طبقات نمی توانند فریب خورند.“

پرسش با این که تذکرات روانشناسانه دربارۀ “خوشبینی” یا “بدبینی” به پاسخ نمی رسد؛ بدتر آن نوع آنارشیستی است که می گوید تنها آن انسان هایی‌ شرور هستند که همه آنسان ها او را شرور ببینند؛ و در نتیجه آنهایی خوب هستند، یعنی‌ خود آنارشیست ها، که بر شرورها تسلط و کنترل دارند. از این طریق، مشکل پابرجا می ماند. بیش از همه باید توجه داشت که چگونه در موضوع های متفاوت فکری انسانی،‌ فرضیات “انسان شناسانه” متفاوت هستند. یک آموزگار بر اساس ضرورت های متدیک، همۀ انسان ها را تربیت پذیر می‌ بیند.[۲۳] یک متخصص الهیات از الهیات دست برمی‌ دارد اگر او انسان ها را گناهکار یا بخشش پذیر نداند و بخشش پذیر را از بخشش ناپذیر قابل تمایز نشمارد. در حالی که یک اخلاق گرا ارادۀ آزاد در انتخاب بین خوب و شر را اساس فکر خود می‌ داند. [۲۴] حال از آن جا که دنیای سیاسی نهایتأ توسط امکان واقعی یک دشمن مشخص می‌ شود، تصورات سیاسی و روزنه های فکری نمی توانند یک خاستگاه “خوشبینی” انسان شناسانه داشته باشند. در غیر این صورت با امکان وجود دشمن، هر گونه نتیجۀ سیاسی مشخصی‌ قابل رد می شد.

رابطه بین تئوری سیاسی با جزم های تئولوژیک دربارۀ گناه، که به ویژه نزد بوست، مایستر، بونالد، دونوسو کورتس و ف‌‌. ج. اشتال نمایان است، و در بسیاری دیگر به همین شدت وجود دارد، ناشی از همخوانی با این ضرورت فکری است. جزم پایه‌ ای تئولوژیک دربارۀ گناهکاری دنیا و انسان- تا آنجا که تئولوژی هنوز در جهت هنجار اخلاقی‌ یا تربیتی صرف در از میان بردن جزم تلاش نکرده است- همچون تمایز بین دوست و دشمن، در خدمت راهنمایی انسان ها و “برچیدن فاصله” است. فرض خوشبینانۀ بی تمایزی، مفهوم انسانی‌ را غیرممکن می‌ سازد. در یک جهان خوب میان انسان های خوب البته که تنها صلح، امنیت و هارمونی همگانی مسلط است؛ کشیش ها و الهیون در چنین شرایطی همچون سیاستمدران و حکومت داران، زائد خواهند بود. معنای انکار گناه بشری در بافت اجتماعی و روانشناسی‌ فردی را ترولچ (در آموزۀ اجتماعی کلیسای مسیحی‌) و سایلیر(در بسیاری از آثار دربارۀ دیدگاه رمانتیک) در مثال های بسیاری دربارۀ فرقه ها، مرتدان، رمانتیک ها و آنارشیست ها نشان داده ا‌ند. پس رابطۀ روش شناسانه بین تئولوژی و سیاست روشن است. اما حمایت تئولوژیک اغلب موجب پریشانی در سیاست می‌ شود، زیرا تمایز، عادتأ در مسیر اخلاق تئولوژیک سوق داده می‌ شود یا حداقل در رابطه با آن قرار می‌ گیرد و در یک رؤیای هنجاری یا شناخت فرصت طلبانه، تربیت پذیری آن را مخدوش می‌ سازد. آراء تئوریسین های سیاسی نظیر ماکیاولی، هابز و اغلب فیشته بر “بدبینی” به حقیقت و واقعیت واقعا موجود استوار بوده، امکان تمایز بین دوست و دشمن را مفروض می‌ دارند. نزد هابز، یکی‌ از بزرگترین متفکران سیاسی سیستماتیک، درک بدبینانه از انسان، شناخت درستی است و به جنگ همه علیه همه انجامیده، از سوی معتقدان خوب وعادل، بدترین دشمنی ها را برانگیخته است. این جنگ نه همچون یک تخیل دیوانه وار و نه به عنوان فلسفۀ رقابت آزاد شهروندان یک جامعه (تونیس)، بلکه باید فرض پایه ای برای یک سیستم فکری سیاسی باشد.

اغلب متفکران سیاسی از آنجا که همواره وجود مشخص یک دشمن ممکن را در نظر دارند، به یک نوع واقع گرائی سیاسی اعتراف می‌ کنند که قادر است در انسان های محتاج به امنیت واهمه ایجاد کند. بدون پرسش پیرامون ویژگی‌ های طبیعی انسانی‌ می‌ توان گفت که انسان ها به طور کلی، حداقل تا زمانی‌ که در رفاه بوده، به آرامش بی خطر عشق بورزند، تحملی بدبینی را ندارند. به این دلیل برای مخالفان سیاسی یک تئوری واضح سیاسی آسان است که شناخت ساده و تفسیر پدیده ها و حقایق سیاسی را تحت عنوان یک شاخۀ مستقل به عنوان غیراخلاقی، غیراقتصادی، غیرعلمی‌ یا پیش از همه – که امر سیاسی مربوط به آن می‌ شود- به عنوان شیطان منفور، وانمود کنند.

 

[یادداشت اشمیت]

سرنوشت علیه ماکیاولی بود، زیرا اگر او این را می‌ دانست، به جای نگارش شاهزاده، اثری دیگر با جملاتی دلنشین می‌ نگاشت. به واقع، ماکیاولی در یک موضع دفاعی بود، همچون سرزمین مادری اش ایتالیا که در قرن ۱۶ میلادی زیر حملۀ آلمانی ها، فرانسوی ها، اسپانیایی ها و ترک ها قرار داشت. شرایط ایدئولوژی-دفاعی در قرن ۱۹ میلادی در آلمان و حملۀ انقلابی‌ و ناپلونی فرانسه تکرار شد. در آن زمان فیشته و هگل دوباره به ستایش ماکیاولی پرداختند، زیرا مردم آلمان بر آن شدند که با یک ایدئولوژی هومانیستی به مقابله با دشمن بپردازند.

بدترین پریشانی آن گاه پدید آمد، که مفهوم حقوق و صلح به شکلی‌ استفاده شد که مانعی برای اندیشۀ شفاف سیاسی شد تا قادر باشد تلاش های سیاسی خود را با تحقیر دشمن یا ضداخلاقی‌ ساختن او، مشروع سازد. حقوق، چه حقوق خصوصی و چه حقوق عمومی، به طور مطمئن زیر سایۀ یک تصمیم سیاسی، به طور مثال در چهارچوب یک ساختار حکومتی پایدار، صاحب میدان نسبتأ مستقل خود است. از دیدگاه اندیشۀ سیاسی این بدیهی است و نه غیرقانونی و نه غیراخلاقی‌. پرسش هایی‌ در بارۀ معنی امر سیاسی چنین استفاده هایی از اخلاق و حقوق و به ویژه علیه سلطه و حق حاکمیت قانون داشت: اول این که آیا حقوق در این جا بر قوانین و قانونگزاری مثبت موجود که باید همواره معتبر باشند دلالت دارد؟ در این صورت “سلطۀ حقوق” چیزی به جز مشروعیت یک شرایط مشخص فعلی است و برقراری آن تنها این مزیت را دارد که قدرت سیاسی یا اقتصادی خود را در این حقوق پایدار می‌سازد.

دوم این که تکیه بر حقوق به این مفهوم است که یک حق بالاتر یا درست تر، به نام حقوق طبیعی یا عقلانی علیه حقوق وضع موجود قد علم کند؛ در این صورت برای سیاستمدار بدیهی‌ است که “تسلط” یا “حاکمیت ” نوعی حق حاکمیت انسان ها است که می‌ توانند به دنبال حقوق بالاتری بوده، در این باره تصمیم بگیرند که چه چیز، محتوای آن را تشکیل دهد و توسط چه کسی‌ به کاررود. روشنتر از همه، هابز به این نتیجۀ فکری سیاسی رسید و همواره تکرارکرد که حاکمیت و استقلال حقوق، تنها به مفهوم حق حاکمیت انسان است که حقوق هنجاری را تعیین می‌ کند و این سلطه، „نظمی بالاتر“ است اگر فاقد این معنی سیاسی باشد که انسان های مشخصی‌ دارای نظمی بالاتر بر انسان هایی‌ با „نظم پایینتر“ مسلط شوند. اندیشۀ سیاسی دراینجا در استقلال و همبستگی میدان خود غیر قابل تردید است، زیرا همواره گروه های انسانی‌ مشخص هستند که به نام “حق” یا “انسان” یا “نظم” یا “صلح” علیه گروه های انسانی‌ دیگر به جنگ می‌ پردازند و ناظر پدیدۀ سیاسی، اگر بخواهد در اندیشۀ سیاسی خود منسجم بماند، در اتهام ضداخلاقی‌ یا بدبینی همواره یک ابزار سیاسی مشخص از سوی انسان های جنگجو را بازمی‌ شناسد.

اندیشۀ سیاسی و غریزۀ سیاسی همواره از نظر عملی‌ و تئوری وابسته به توانایی تمایز بین دوست و دشمن هستند. نقطۀ اوج سیاست کلان این است که همزمان، لحظه هایی را دریابد که دشمن در وضوح مشخص به عنوان دشمن ظاهر می‌ شود.

 

[یادداشت اشمیت]

درزمان کنونی گسترش قوی این دشمنی را مشاهده می‌ کنم: قوی تر از اکراسز لینفام قرن ۸ میلادی، قوی تر از نفرت از فرانسوی ها از سوی فرایهرن فوم اشتاین و کلایست: “آن ها را بکشید، دادگاه جهانی‌ از شما دلیل آن را نمی پرسد“، قوی تر از حتی جملۀ کوبندۀ لنین علیه بورژوازی و کاپیتالیسم غربی و قوی تر از جنگ کرامول علیه اسپانیای پاپی. در سخنرانی ۱۷ سپتامبر ۱۶۵۶ (در کارلول، چاپ سوم، ۱۹۰۲، س، ۲۶۷ به بعد) او گفت: “نخستین چیزی که باید بگویم این است که این درس اول طبیعت است: بودن و نگهداری… نگهداری هستی ملی ما نخست یعنی مقابله با مخالفان آن و کسانی که می خواهند ما نباشیم”. همواره او این هستی یا هستی ملی را تکرار می‌ کند و ادامه می‌ دهد: “چرا دشمن حقیقی شما اسپانیایی ها هستند؟ او یک دشمن طبیعی است. به طور طبیعی چنین است؛ همواره چنین بوده به سبب این دشمنی که در نهاد او علیه همۀ امور خدایی است؛ یعنی هر چه به خدا مربوط است و در شما هست و شاید باشد”. سپس تکرار می‌ کند: اسپانیا دشمن شما است، دشمنی اش is put into him by God; [خدا در نهادش گذاشته م.]او the natural enemy/ the providential enemy[دشمن حاصل از مشیت الهی- دشمن طبیعی م.] است، کسی‌ که او را تنها یک دشمن تصادفی بنگارد، از نوشته و اصل خدا بیخبر است، که گفته می‌ خواهم بین تخم تو تخم دیگری دشمنی را بنیان نهم (پیدایش ۳:۱۵) با فرانسه می‌ توان صلح برقرار کرد، اما نه با اسپانیا، که یک حکومت پاپی است و پاپ تنها تا وقتی‌ مایل است، صلح را نگاه می‌ دارد.

اما همچنین برعکس: در تاریخ سیاسی، چه از نظر سیاست خارجی و چه داخلی، ناتوانی یا بی ارادگی در ترسیم چنین تمایزی، عامل مرگ سیاسی است. در روسیه طبقات رو به نابودی پیش از انقلاب، دهقانان روسی را از نظر شجاعت و دیانت رمانیتیزه کردند. در اروپای پریشان، یک بورژوای نسبی‌ تمامی فرهنگ های بیگانۀ ممکن را ابزار استتیک مصرفی خود ساخت. پیش از انقلاب سال ۱۷۸۹ میلادی جامعۀ اشرافی فرانسه از “طبیعت خوب انسان” ومردم با فضیلت سخن می‌ گفت. دو توکویل در ancien regime [رژیم کهن ص. ۲۲۸] این شرایط را در جملاتی توصیف می‌ کند که تنش های درونی آن نزد خود او از یک ترحم سیاسی برمی‌ خیزد: کسی‌ از انقلاب خبری نداشت. این موجب شگفتی است که بی خبری – طوری که این طبقات ممتاز مرفه از مردم ساکت و بی گناه سخن می‌ گفتند – قابل مشاهده بود، و همین طبقات در سال ۱۷۹۳ به زیر پای مردم قرارگرفتند:

“spectacle ridicule et terrible”. [نمایش مضحک و وحشتناک م.]

۸.

تمامی تصورات سیاسی در قرون گذشته توسط لیبرالیسم به شکل سیستماتیک و منحصر به فردی دگرگون شده است. از منظر واقعیت تاریخی، لیبرالیسم به همان اندازۀ جنبش های اجتماعی مهم، از سیاست کم سهم نبرده و حتی رفتارهای بی طرفانه و غیرسیاسی او نیز (آموزش، اقتصاد و غیره) یک بار سیاسی دارند. لیبرال های تمام کشورها همچون دیگر انسان ها سیاست ورزیدند و خود را با اشکال متفاوت در پیوند با عناصر و ایده های غیرلیبرالی دیدند، از جمله، ملی – لیبرال، سوسیال-لیبرال، محافظه کارآزاد، لیبرال کاتولیک و غیره[۲۵]. به ویژه آن ها خود را با دمکرات های کاملأ غیرلیبرال متحد کردند.[۲۶]  اما پرسش این است که آیا می‌ تواند از مفهوم خالص فردگرایانه لیبرالی یک ایدۀ ویژه سیاسی حاصل شود. پاسخ این پرسش منفی‌ است. زیرا نفی آن مفهوم سیاسی که در هر فردگرایی پیگیر موجود است، به یک تجربۀ سیاسی عدم اعتماد می‌ انجامد، ولی خود، هیچ گاه به یک تئوری مثبت حکومتی نمی رسد. در نتیجه یک سیاست لیبرالی در تضاد پلمیک است با سیاست حکومتی، کلیسایی یا دیگر محدودیت های فردی آزادی، تحت عنوان سیاست تجارت، سیاست کلیسا و مدارس، سیاست فرهنگی؛ اما نمی توان از سیاست لیبرالی سخن گفت، بلکه منظورهمواره نوعی نقد انتقادی لیبرالی نسبت به سیاست است. تئوری سیستماتیک لیبرالیسم همواره مربوط به مبارزۀ داخلی‌ علیه قدرت حکومتی است و برخی از روش هایی را پیشنهادمی‌ کند که قدرت حکومتی را در جهت حمایت آزادی فردی و مالکیت خصوصی کنترل کند و حکومت را به یک “سازش” و دستگاه های حکومتی را به یک “شیر اطمینان” تبدیل کند و اشرافیت را علیه دمکراسی و دمکراسی را علیه اشرافیت به تعادل برساند که این، در دوران حساس به ویژه سال ۱۸۴۸- به یک تفاوت بسیار متناقض انجامید، به طوری که تمامی ناظران معتبر، همچون لورنز فون اشتاین، کارل مارکس، یولیوس اشتال و دونوس کورتس در تردید بودند که آیا اینجا یک اصل سیاسی یا یک نتیجۀ فکری مورد انتظار است.

فکر لیبرالی در یک شیوۀ بسیارسیستماتیک از حکومت و سیاست صرفنظرمی‌ کند و به جای آن به شکلی‌ قطبی شده و نمونه وار بین دو میدان همگن، یعنی‌ اخلاق واقتصاد، روح و تجارت، آموزش و مالکیت در حرکت است. عدم اعتماد وانتقاد نسبت به حکومت و سیاست را می‌ توان به سادگی‌ از اصول سیستمی که در آن فرد هم ترمینوس [مقصد] موجود و هم ترمینوس پایانی – Terminus a quo, terminus ad quem- است، توضیح داد. واحد سیاسی بنا به شرایط، مجبور است زندگی‌ یک فرد را قربانی کند. برای فکر لیبرالی فردگرا چنین امری به هیچ وجه قابل توجیه نیست. آن فردگرایی که سرنوشت زندگی‌ فرد را به دیگری واگذارکند، عبارتی توخالی بیش نیست و همچون آن آزادی لیبرالی است، که کس دیگری برای محتوا و چهارچوب آن تصمیم گیرنده باشد. برای یک فرد عادی دشمنی وجود ندارد که علیه او برای مرگ و زندگی‌ مبارزه کند، آن گاه که خود آن را نخواهد؛ از یک دیدگاه فردی، اجبار فرد برخلاف اراده اش، به مفهوم اسارت وخشونت است. تمامی تلاش لیبرالی علیه اسارت و خشونت است. هرگونه اختلال ومخاطره اندازی در فردیت و اساسأ آزادی نامحدود فرد، مالکیت خصوصی و رقابت آزاد به مفهوم خشونت و آشکارا شرارت است. آن چه که از حکومت و سیاست مورد پذیرش لیبرالیسم می باشد، محدود به این است که شروط آزادی را تضمین کند و هر چه که آن را خدشه دار سازد، از میان بردارد.

بدین گونه به یک سیستم غیرنظامی و غیرسیاسی کامل از مفاهیم می‌ رسیم که از میان آنها می‌ توان برخی را برشمرد تا با وجود تمامی حملات، تداوم شگفت انگیز سیستم فکری لیبرالی نشان داده شوند. همواره باید در نظر داشت که این مفاهیم لیبرالی به شکلی‌ نمونه وار، خود را بین اخلاق (معنویت) و اقتصاد (تجارت) در حرکت می‌ بیند و از این دیدگاه دوگانه، مفهوم سیاسی را به عنوان حوزۀ “خشونت غالب”از میان می‌ برند، به طوری که در مفهوم “حق” – یعنی حق خصوصی – حاکمیت همچون یک اهرم است و مفهوم مالکیت خصوصی مرکز کره را می‌ سازد، که دو قطب آن – اخلاق و اقتصاد – تنها انعکاس متقابل این نقطۀ مرکزی هستند. ترحم اخلاقی‌ و امور مادی-اقتصادی در هر موضع لیبرالی وابسته به یکدیگر هستند و در هر مفهوم سیاسی، چهرۀ خاص خود را نمایان می‌ سازند. به این دلیل، مفهوم سیاسی جنگ در هر اندیشۀ لیبرالی از زاویۀ اقتصادی به رقابت و از زاویۀ “روحی” به گفتمان می‌ رسد و درنتیجه، به جای تمایز آشکار بین دو وضعیت “جنگ” و “صلح”، دینامیک دائم رقابت و گفتمان در دستورروز قرارمی‌ گیرد. حکومت تبدیل به جامعه می‌ شود، به نوعی که از یک سو به یک تصور ایدئولوژیک – هومانیستی از انسانیت و از سوی دیگر به یک واحد تکنیکی-اقتصادی متشکل از سیستم تولید و ازدحام می‌ انجامد. در اراده ای که سرچشمۀ آن یک شرایط طبیعی جنگ علیه دشمن است، یک ایده ال یا برنامۀ عقلانی اجتماعی، به یک تمایل یا محاسبۀ اقتصادی بدل می‌ گردد. یک ملت متحد از نظر سیاسی، بخشی یک تودۀ فرهنگی، بخشی کارگری و بخشی دیگر مصرفی می‌ شود. حاکمیت و قدرت در قطب روحی به مروج و مبلغ و در قطب اقتصادی به کنترل کننده تبدیل می‌ شود.

همه این بررسی ها با اطمینان کامل به دنبال این هدف هستند که حکومت و سیاست را از یک سو با یک اخلاق فردی و شخصی‌ و از سوی دیگر با مقولات اقتصادی مطیع سازند. این بسیار عجیب است که لیبرالیسم با چه روشنی، خارج از “خودمختاری” سیاسی، بخش های متفاوت زندگی‌ انسانی‌ را نه تنها به رسمیت می‌ شناسد بلکه در جهت تخصصی سازی و حتی انزوای این بخش ها مبالغه می‌ کند. این که: هنر، دختر آزادی است؛ قضاوت استتیک کاملأ خودمختاری است؛ و این که نبوغ هنرمندانه سوورن است ظاهرأ برای لیبرالیسم بدیهی‌ است. آری، در بسیاری از کشورها یک همدردی واقعی‌ لیبرالی تنها آن گاه برخاست که این آزادی خودمختار هنر توسط رسول رسوم اخلاقی‌ مورد تهدید بود. اخلاق نیز در مقابل متافیزیک و دین، خودمختار شد و علم در مقابل دین، هنر و اخلاق و غیره. استقلال هنجارها و قوانین اقتصادی در یک حالت واقعی‌ خودمختاری امور، به طور کاملأ مطمئن جا گرفت. این که تولید و مصرف، قیمت گذاری و بازار، حوزه های خود را دارند و نه از طریق اخلاق و نه استتیک، نه از دین و کمتر از همه سیاست نمی توانند اداره و بررسی شوند، یکی‌ از جزم های دوران لیبرالی بود. ازهمه جالبتر این که نقطه نظرهای سیاسی در اثر رفتار ویژه هر نوع اعتباری را از دست می‌ دهند و تحت نفوذ هنجارها و نظم های اخلاق، حقوق و اقتصاد قرارمی‌ گیرند. از آنجا که چنان چه گفته شد، در واقعیت مشخص وجود سیاسی، هیچ نظم و هنجار انتزاعی مسلط نیست، بلکه همواره صرفأ انسان های مشخص یا انجمن ها بر انسان های مشخص دیگری تسلط دارند، در این جا نیز از نظر سیاسی، سلطۀ اخلاق، حقوق، اقتصاد یا هنجار، همیشه یک معنی مشخص سیاسی دارد.

 

[یادداشت اشمیت]

تذکر(بدون تغییر از سال ۱۹۲۷): ساخت ایدئولوژیک قرارداد ورسال دقیقأ منعکس کنندۀ این قطبی شدن همدردی اخلاقی‌ و محاسبۀ اقتصادی است. در بند ۲۳۱ رایش آلمان مجبور می‌ شود، مسئولیت تمامی تلفات و خسارت های جنگی را بپذیرد و بدین وسیله زمینه برای یک قضاوت ارزشی حقوقی و اخلاقی‌ پایه ریزی شد. از مفاهیم سیاسی همچون “انکسیون” یا انضمام پرهیز شد؛ واگذاری الزاس-لورن یک نوع “دزانکسیون” یا غرامت و جبران یک اشتباه است؛ واگذاری مناطق لهستان و دانمارک در خدمت اصل ایده ال ملیت است؛ بازگرداندن کلنی ها در بند ۲۲ حتی به عنوان هومانیسم از خود پشیمان اعلان می‌ شود. قطب مقابل اقتصادی این ایده الیسم غرامت ها است، یعنی‌ استثمار مداوم و بی حد و حصر ضعیفان. نتیجه این است: چنین قراردادی به هیچ وجه نمی توانست مفهوم سیاسیی همچون صلح” را تحقق بخشد، به طوری که همواره قرارداد های صلح تازۀ حقیقی‌ ضرورت می‌ یافتند: پروتوکل لندن در اگوست سال ۱۹۲۴ (نقشه دایو)، لوکارنو در سال ۱۹۲۵، ورود به مجمع ملل در سپتامبر سال ۱۹۲۶ – که این لیست هنوز کامل نیست.

فکر لیبرالی ازهمان آغاز با اتهام “خشونت” علیه حکومت و سیاست برآمدکرد. این به ویژه به گونه ای یکی‌ از توهین های ضعیف دعوای سیاسی بوده، اگر افقی دیگر و قدرت اعتقادی قوی تری به رابطه میان یک ساخت کلان متافیزیکی و تعبیر تاریخ داده نشود. روشنگری قرن ۱۸ یک خط روشن و ساده افزایش پیشرفت انسانیت در مقابل خود دید. این پیشرفت قبل از همه می‌ بایست در تکامل روشنفکرانه و اخلاقی انسانیت باشد؛ این خط بین دو نقطه در حرکت بود: از تعصب به سوی آزادی روحی و مسئولیت، از جزم به سوی انتقاد، از موهومات به سوی روشنگری، از تاریکی به سوی نور. پس از آن در قرن ۱۹ میلادی اما در نیمه اول، ساختارهای بسیار مهم سه جانبه ای مطرح شد، که به ویژه پیامد مرحله ای دیالکتیکی هگلی (نظیر گروه های اجتماعی طبیعی- جامعه شهروندی – حکومت) و سه اصل مرحله ای معروف کومت (از تئولوژی به روش متافیزیک و به سوی علم اثباتی) از مهمترین ها به شمار می‌ روند. اما درسه جانبه گرائی، قدرت پلمیکی موجود در آنتی تز دو جانبه گرایی وجود ندارد. به همین دلیل به محض این که زمان آرامش و خستگی‌ و ترمیم سپری شود و جنگ دوباره آغاز گردد، باردیگر تقابل دوجانبه ای مسلط می‌ شود؛ حتی در آلمان، وقتی به هیچ وجه جنگی در میان نبود، در نیمه دوم قرن ۱۹ میلادی، دوگانگی سلطه و همکاری (بنا به گیرکه) یا انجمن و جامعه (بنا به تونیس) به جای شمای سه جانبگی هگلی مسلط بود.

مثال انگشت نما و از نظر تاریخی مؤثر، آنتی تز بین بورژوازی و پرولتاریا در تئوری کارل مارکس است که همۀ جنگ های تاریخی را به تنهایی در یک جنگ علیه آخرین دشمن انسانیت متمرکز کرده و تمامی بورژوازی جهان را در یک نفر و تمامی پرولتاریا را نیز در یک نفر خلاصه می‌ کند تا از این طریق به یک گروه بندی دوست-دشمن عظیم می‌ رسد. اما قدرت اعتقادی آن [آنتی تز بین بورژوازی و پرولتاریا] در قرن ۱۹ میلادی قبل از هر چیز در آن بود که حریف بورژوای لیبرال در حوزۀ اقتصاد بود و به این دلیل توانست علیه او در کشور خودش با اسلحه خودش به مبارزه بپردازد. این ضروری بود، زیرا چرخش به سوی اقتصاد با پیروزی “جامعه صنعتی” کاری انجام شده بود. تاریخ این پیروزی را می‌ توان سال ۱۸۱۴ میلادی دانست، سالی‌ که انگلستان غلبه علیه امپریالیسم نظامی ناپلئون را جشن گرفت؛ ساده ترین و شفاف ترین تئوری، تفسیر تاریخ اسپنسر بود که تاریخ بشریت را به عنوان تکامل از فئودال-نظامی به صنعتی- تجارتی می‌ دید؛ اولین سند تئوریک آن، پیرامون روح پیروزی de l’ésprit de conquête بود که بنیامین کنستانت، طراح کل روح لیبرالی در قرن ۱۹ در سال ۱۸۱۴ منتشر کرد.

در اینجا رابطۀ قرن ۱۸- که هنوزپایه هومانیستی-اخلاقی‌ و روشنفکرانه با اعتقاد به پیشرفت روحی داشت- با توسعۀ اقتصادی/صنعتی/تکنیکی‌ قرن ۱۹ اهمیت دارد. این اقتصاد خود را به عنوان حامل این حقیقت با ابعاد بسیار بزرگ حس نمود؛ اقتصاد، تجارت و صنعت، تکامل تکنیکی، آزادی و عقلانیت به عنوان متحدین اعتبارداشتند، که با وجود تهاجم آشکارعلیه فئودالیسم و حکومت واکنشی و پلیسی، در اساس برخلاف جنگ های خشونت بار، صلح آمیز بود. بر این پایه در قرن ۱۹ میلادی این گروه بندی های خصلت نما به وجود آمدند:

آزادی، پیشرفت و خرد  علیه        فودالیسم، واکنش و خشونت

وابسته به                                   وابسته به

اقتصاد، صنعت و تکنیک علیه       حکومت، جنگ و سیاست

به عنوان                               به عنوان

پارلمانتاریسم               علیه        دیکتاتور

در این اثر از بنیامین کنستانت در سال ۱۸۱۴ میلادی فهرست کامل این آنتی تزها و ترکیب های محتمل یافت می‌ شود. در آنجا آمده: ما در دورانی هستیم که اجبارأ باید جانشین دوران جنگ شود، همان گونه که دوران جنگ نیز باید از دورانی دیگر، سبقت می‌ گرفت. سپس او به خصلت نمایی این دو دوران می‌ پردازد: یکی‌ به دنبال کسب کالاهای زندگی‌ از راه صلح آمیز و گام به گام، دیگری به این منظور از راه جنگ و خشونت. یکی l’impulsion sauvage [انگیزش وحشیانه م]، دیگری در مقابل، [محاسبۀ متمدنانه م] le calcul civilizé . از آنجا که جنگ و پیروزی خشونت بار قادر به ایجاد راحتی و ملایمت و رواج تجارت و صنعت نیستند، جنگ ها دیگر مفید نبوده، حتی جنگ پیروزمندانه برای برندۀ آن، کسب و کار بدی است. به علاوه، توسعۀ عظیم تکنیک مدرن جنگی (کنستانت در این رابطه به ویژه از توپخانه یادمی‌ کند که برتری تکنیکی‌ مهمی بر سپاه ناپلون بوده است) همۀ آن چه جنگ های سابق را در کنار شجاعت و انگیزۀ شخصی، قهرمانانه و شهرت زا می‌ ساخت، فاقد معنا ساخته است. کنستانت نتیجه می‌ گیرد که این گونه جنگ هرگونه فایده و انگیزۀ خود را از دست داده است. سابقأ ملت های رزمنده بر ملت های بازرگان مسلط بودند، اما امروز برعکس است.

در این میان، ائتلاف بسیار پیچیدۀ اقتصاد، آزادی، تکنیک، اخلاق و پارلمانتاریسم، حریفان خود، یعنی حکومت های مطلقۀ باقی‌ مانده و اشراف فئودالی را کنارزده و معنی خود را از دست داده است. امروز، گروه بندی ها و ائتلاف های تازه ای جای آن را می‌ گیرند. اقتصاد دیگر اجبارأ آزادی نیست؛ تکنیک دیگر صرفأ در خدمت راحتی نیست، بلکه همین طور برای تولید سلاح ها و ابزارهای بسیار خطرناک استفاده می‌ شود؛ پیشرفت اجبارأ به تکامل انسانی‌-اخلاقی‌ نمی انجامد، آن گونه که در قرن ۱۸ مفهوم پیشرفت مورد نظر بود؛ وعقلانیت صنعتی می‌ تواند در مقابل عقلانیت اقتصادی باشد. با این وجود، فضای روحی اروپا تا به امروز از این تفسیر تاریخ قرن ۱۹ تغذیه می‌ شود؛ حداقل تا چندی پیش فرمول ها و مفاهیم دارای یک نوع انرژی بودند که بر فراز مرگ حریف قدیمی‌ ظاهرأ هنوز به زندگی‌ خود ادامه می‌ دهند.

تزهای فرانز اپنهایمر از دهه های پیش بهترین مثال هستند. اپنهایمر “قلع وقمع حکومت” را به عنوان یک هدف، اعلان می‌ کند. لیبرالیسم او چنان رادیکال است، که حکومت را حتی به عنوان خدمت گذار اداری مسلح به رسمیت نمی شناسد. او در اثرش، “قلع و قمع” را با یک بار ارزشی و تأثیری تعبیرمی‌ کند. مفهوم حکومت باید توسط ابزار سیاسی و مفهوم (ذاتأ غیرسیاسی) جامعه توسط “ابزار اقتصادی” مشخص شود. مسندهایی‌ که توسط آن ها ابزار سیاسی و اقتصادی تعریف می‌ شوند، چیزی جز مشخصه های توصیفی قطبی شده بین اخلاق و اقتصاد علیه سیاست و حکومت و آنتی تزهای پلمیک بی پرده – همچون بازتاب روابط پلمیکی حکومت و جامعه، سیاست و اقتصاد در قرن ۱۹ – نیستند. ابزار اقتصادی، مبادله است و کنش متقابل کارایی و بازکارایی. از این رو رابطۀ متقابل، تساوی، عدالت و صلح درنهایت خود، چیزی کمتر از “روح همکاری و هماهنگی، برادری و عدالت” نیست[۲۷] . در مقابل، ابزار سیاسی “زور غالب فرااقتصادی”، پیروزی و جنایت از همه نوع آن است. نظم ارزشی در سلسله مراتب هرمی بین حکومت و جامعه بر جای می‌ ماند. اما در حالی که درک سیستماتیک هگل در قرن ۱۹ میلادی چنین است که بر فراز قلمرو حیوانی جامعۀ خودخواه، قلۀ حکومت قراردارد که سازندۀ قلمرو اخلاقی‌ و خرد عینی است، اینک، نظم ارزشی معکوس شده، جامعه در حوزۀ صلح و عدالت بینهایت فراتر از حکومت قرار گرفته، حکومت به قلمرو خشونت بار غیراخلاقی‌ سپرده می‌ شود. نقش ها معکوس شده و ستایش اغراق آمیز به جای مانده است. اما این در حقیقت نمی تواند مجاز و اخلاقی‌ و از نظر روانشناسی‌ و علمی‌ صحیح باشد و به سادگی‌ سلب صلاحیت اخلاقی‌ کند از تعریف خوبی، عدالت و صلح در مقابل دزدی و جنایت. با چنین روشی می‌ توان به همین خوبی سیاست را در حوزۀ جنگ شرافتمندانه، اما اقتصاد را یک دنیای چاپلوسانه تعریف نمود؛ زیرا نهایتأ رابطه بین سیاست با سرقت و خشونت کمتر از رابطۀ اقتصاد با حیله گری چاپلوسی نیست. مبادله و تقلب اغلب فاصله ای ندارند. آن سلطه ای که صرفأ بر پایۀ اقتصادی تمایل به غیرسیاسی بودن، یعنی‌ سلب شفافیت و مسئولیت سیاسی است، می‌ بایست کلاهبرداری وحشتناکی باشد. مفهوم مبادله به هیچ وجه غیرممکن نمی سازد که یکی‌ از طرفین مبادله در ضرر باشد و یک سیستم قراردادی متقابل در نهایت به بدترین سیستم استثماری و ستم تبدیل شود. در صورت مقاومت آن ها که در چنین شرایطی مورد ستم و استثمار قرارگرفته ا‌ند، بدیهی است که آنان نمی توانند از ابزار اقتصادی استفاده کنند. این که مجریان قدرت اقتصادی هرگونه تلاش “غیر اقتصادی” را به عنوان خشونت و جنایت، تعبیر و با آن مخالفت ورزند، نیز قابل درک است. اما بدین وسیله، ساختار ایده ال مبادله و متقابل بودن قراردادها و جامعۀ عادلانه و صلح آمیز برخاسته از آن از میان می‌ رود. متأسفانه رباخوارن و اخاذان نیز بر تقدس قراردادها و pacta sunt servanda [توافق ها باید رعایت شوند م.] پافشاری می‌ کنند؛ حوزۀ مبادله، مرز تنگ و منطقأ ویژۀ خود را دارد و هر چیزی در این حوزه، صاحب ارزش مبادله نیست. به طور مثال، برای آزادی و استقلال سیاسی، حتی با بزرگترین رشوه ها، معادلی وجود ندارد.

با کمک چنین تعاریف و ساخت هایی، که نهایتأ همگی‌ حول قطبی شدن اخلاق واقتصاد می‌ باشند، می‌ توان از ویران سازی حکومت و سیاست و غیرسیاسی سازی جهان پرهیزکرد. این که تضادهای اقتصادی، سیاسی شده ا‌ند و مفهوم “وضع قدرت اقتصادی” ممکن شده، نشانگر این است که رسیدن به نقطۀ سیاسی از راه اقتصاد و هر مورد دیگری، قابل دسترسی‌ است. این جملۀ معروف والتر راتناوس بر همین فرض نگاشته شده که امروز نه سیاست، بلکه اقتصاد، سرنوشت ساز است. درست این است که گفته شود مثل همیشه سیاست سرنوشت سازمی‌ ماند و تنها آن گاه پا به عرصه وجود گذاشته که اقتصاد، یک موضوع سیاسی و در نتیجه “سرنوشت ساز” شده است. به این دلیل این تصور اشتباه بود، که موقعیت سیاسی کسب شده توسط برتری اقتصادی (به طوری که یوسف شومپتر در اثرش به نام جامعه شناسی‌ امپریالیسم در ۱۹۱۹ گفت) “خصلتأ خالی‌ از جنگ” است. خصلتأ خالی‌ از جنگ، از خاستگاه ایدئولوژی لیبرالی تنها یک لفاظی است. بدیهی‌ است که امپریالیسمی که پایۀ اقتصادی دارد، همواره در تلاش برای فراهم سازی شرایطی است که در آن، ابزار قدرت اقتصادی او، همچون، ممنوعیت اعتباری، ممنوعیت مواد اولیه، ویرانی ارز خارجی‌ وغیره، بدون مانع به کاربسته، به اهداف خود نائل شود. برای آن، خشونت خارج از اقتصاد است، اگر مردمی یا گروهی از انسان ها در جستجوی راهی‌ برای گریز از تأثیر این ابزارهای صلح آمیز باشند. امپریالیسم از ابزار اجباری شدیدتر، اما همواره “اقتصادی” و (دراین واژگان) غیرسیاسی و خصلتأ صلح آمیز استفاده می‌ کند، همان گونه که به طور مثال در مجمع ژنو هنگام تعیین “چهارچوب” آن در بند ۱۶ اساسنامه مجمع(شماره ۱۴ مصوبه دومین مجمع ملل،۱۹۲۱) آمده است: جلوگیری از ذخیرۀ مواد غذایی و محاصرۀ غذایی. در نهایت او از ابزار تکنیکی‌ لازم برای کشتار فیزیکی‌ خشونت بار و از سلاح های مدرن تکنیکی‌، که با معجونی از سرمایه و هوش بسیار مفید واقع شده ا‌ند، سودمی جوید. ولی برای کاربست این ابزار، واژگانی جدید و ذاتأ صلح جو ساخته می‌ شود که جنگ را دیگر نمی شناسد، بلکه تنها اعدام، تحریم، ممنوعیت در خروج، آرام سازی، حمایت از قراردادها، پلیس بین المللی و اقدامات امنیتی برای صلح را می‌ شناسد. حریف، دیگر دشمن نام ندارد، اما به جای آن، از واژه های صلح شکن و مزاحم صلح استفاده می شود. جنگ برای حفاظت و گسترش جایگاه اقتصادی قدرت باید با تبلیغ جنگ صلیبی [اصطلاحی عام دربارۀ هر گونه جنگی که یک اعتقاد را پایه قرارمی دهد م.] و یا “آخرین جنگ بشریت” صورت پذیرد. این امر در قطبی شدن اخلاق و اقتصاد دیده می شود که به طرزی حیرت انگیز، سیستماتیک و منسجم است. اما همین سیستم به ظاهر غیرسیاسی و حتی آشکارا ضدسیاسی، در خدمت گروه بندی تازه بین دوست- دشمن قراردارد و نمی تواند از منطق سیاسی گریز بزند.

[۱] در مقابل حقوق و سیاست بر تقابل بین حقوق مدنی و عمومی افزوده می‌ شود، به طور مثال بلونسچی، کلیات حقوق حکومتی I (۱۸۶۸)، ص. ۲۱۹: “مالکیت یک حق خصوصی است و آن یک مفهوم سیاسی “. معنی سیاسی این پادنهاد به ویژه با تشریح سلب مالکیت شاهزاده های حاکم بین سال های ۱۹۲۵ و ۱۹۲۶ آشکار می‌ شود؛ به طور مثال این جمله از سخنرانی نمایندۀ مجلس دیتریش (مجلس آلمان ۲. دسامبر ۱۹۲۵، گزارش ۴۷۱۷): ” ما بر آن عقیده هستیم، که این ربطی‌ به پرسش دربارۀ حقوق شهروندی ندارد، بلکه تنها یک پرسش سیاسی است” (بسیار خوب! برای دمکرات ها و چپ ها).

[۲] همین طور در تعریف سیاسی، که مفهوم قدرت از مشخصه های مهم آن به شمار می‌ رود، قدرت همواره قدرت حکومت دیده می‌ شود، به طور مثال نزد ماکس وبر: تلاش برای سهم قدرت یا تاثیرگذاری در تقسیم قدرت، چه بین حکومت ها، چه در درون حکومت بین گروه های انسانی‌، که او آن را احاطه می‌ کنند؛ یا: “رهبری یا تاثیرگزاری یک دسته سیاسی، به مفهوم امروزین: یک حکومت” (سیاست به عنوان شغل، چاپ دوم، ۱۹۲۶، ص. ۷)؛ یا (مجلس و رژیم در آلمان با نظم جدید، ۱۹۱۸، ص. ۵۱): “ماهیت سیاست این است، که به طور مکرر تاکید می‌ شود: مبارزه، تبلیغات از سوی دوستان متحد و از سوی پیروان داوطلب.” ه. تریپل(حق حکومت و سیاست، ۱۹۲۷، ص. ۱۶) می‌ گوید: ” تا کمتر از چهار قرن پیش تحت عنوان سیاسی اموزه های حکومتی فهمیده می‌ شد … به طور مثال والتز سیاست را پژوهش علمی‌ روابط بین حکومتی با در نظر گرفتن هم تکامل تاریخی حکومت ها به طور کلی و هم شرایط و الزامات حکومتی جاری می‌ شناسد”. تریپل با استدلال قابل فهم و خوب به انتقاد دیدگاه های غیر سیاسی و خالصا حقوقی-علمی‌ مدرسه گربر-لاندشی و تلاش برای ادامه آن پس از زمان جنگ (کلسن) می‌ پردازد. اما تریپل به چنین نتیجه ای می‌ رسد، زیرا خود بر فرمول” سیاسی = حکومتی” پا می فشارد. در حقیقت همان طور که در پایین نشان داده می‌ شود، یک شکل و نوع نمونه وار و به ویژه قوی وجود دارد که بنا به آن طرف مخالف به عنوان سیاسی ، ولی‌ خود غیر سیاسی بر شمرده می‌ شود (در اینجا بدین مفهوم: علمی‌، عادل، عینی، بی‌ طرف و غیره.).

 

[۳] بنا به پاراگراف سوم بخش اول قوانین رایش انجمن آلمان در ۱۹ آوریل ۱۹۰۸ یک انجمن سیاسی هر انجمنی است که بر امور سیاسی موجبات تاثیرگزاری را فراهم آورد، که با به برپایی یا تغییر در سازمان های حکومتی یا تاثیر بر کارکرد آن ها به گونه ای در رابطه قرار گیرد. در توصیف هایی‌ از این نوع امور سیاسی، حکومت و عمومی در یکدیگر ادغام می‌ شوند. تا سال ۱۹۰۶ (حکم دادگاه در ۱۲ فوریه سال ۱۹۰۶، جوهو جلد ۳۱ ، ص. ۳۲-۳۴)در عمل بر اساس قوانین ۱۳ مارس ۱۸۵۰ تمامی فعالیت های انجمن های کلیسائی و دینی بدون برچسب رشوه خواری، حتی سأعات عبادات دینی را نیز به عنوان تاثیر گذاری بر امور عمومی یا یافتن چنین فرصت هایی‌ می‌ دیدند؛ در این رابطه به اثرگفدن رجوع کنید، امور عمومی، انجمن سیاسی بنا‌ بر قانون پروس، دوستی برای فریدبرگ، ۱۹۰۸، ص. ۲۸۷ به بعد. به رسمیت شناسی‌ حقوقی غیر حکومتی بودن پرسش های دینی، فرهنگی‌، اجتماعی و غیره نشان بسیار مهم و حتی تعیین کننده ای برای آن است که سازمان ها از زیر قدرت حکومت خارج می‌ شوند. در ادبیات قرن نوزده به این مفهوم است که: جامعه به مقابله با حکومت بر می‌ خیزد. اگر تئوری حکومت، علم حقوق، سیستم فکری حاکم بر آن متکی باشند، که سیاسی = حکومتی است، نتیجه (از نظر منطقی‌ غیر ممکن، اما در عمل ظاهرا اجتناب ناپذیر) این است که هر چیز غیرحکومتی، هر چه که اجتماعی باشد غیر سیاسی است! این از یک سو تنها یک اشتباه ساده است که سلسله ای از تصاویر واضحی از اموزه های پارتو دربارۀ باقیمانده و تقسیم را در بردارد (معادلات کلی جامعه شناسی‌، چاپ فرانسوی سال ۱۹۱۷ و ۱۹۱۹، ای، ص. ۴۵۰ ، یی، ص. ۷۸۵ )؛ از سوی دیگر در یک رابطه تنگاتنگ با این اشتباه که به آن به عنوان ابزاری -عملی‌ مورد استفاده و موثر در سیاست داخلی‌ در جنگ علیه حکومت و نظم موجود نگریسته می‌ شود.

 

[۴] Jeze, Les principes generaux du driot administratif, I, 3; Aufl. 1925, S. 293,

برای او کل این تمایز تنها یک سیاست اپوتورنیستی است.

همچنین:

R.Aliber, Le controle jurudtionnel de l’administration, Paris 1926, S, 70ff.

اثر دیگری از اسمند، خشونت سیاسی در حکومت قانون و مسئله شکل حکومتی، مقالات بزرگداشتی، توبینگن ۱۹۲۳، ص. ۱۶؛ همچنین قانون و حق قانون ص. ۱۰۲، ۱۳۳، ۱۵۴ و گزارش در نشریات انستیتو بین المللی دو درویت پبلیک، ۱۹۳۰؛ در آنجا نیز گزارشات ر. لاون و پ. دویز. گزارش دویز (ص.۱۱) به منظور ضابطه سیاسی (گروهبندی دوست –دشمن) به ویژه تعریف جالب “کنش سیاسی حکومت”، که دوفور (“a l’epoque le grand constructeur de la theorie des actes de government،Trait de Driot administrative applique, t. V, p. 128 عنوان کرده است. تمایز بین actes  de government” و “actes de simple administration” معنی دیگری پیدا کرد، آن گاه که در ژوئن ۱۸۵۱ در مجلس ملی‌ فرانسه مسئولیت رئیس جمهور رپوبلیک مشخص شد و رئیس جمهور مسئولیت های واقعی‌ سیاسی برای عملکردهای حکومتی به عهده گرفت.

Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, 7. Aufl. I S. 234.

تمایزات مشابه برای تعیین وظایف وزارت تجارت بنا به بند ۵۹ بخش ۲ قانون پروس، که آیا وزارت تجارت تنها مسئول امور “ جاری“ سیاسی است:

Stier-Somlo, Archöff R. Bd. 9 (1925), S. 233; L. Walecker, Kommentar zur Preuß. Verfassung, 2. Aufl. 1928, S. 167, und die Entscheidung des Staatsgerichtshofes für das Deutsche Reich vom 21.Nov. 1925 (RGZ. 112, Anhang S.5)

نهایتا در اینجا تمایز جاری غیرسیاسی و دیگر امور سیاسی صرفنظر می‌ شود. در مواجهه : امور جاری اداری و سیاسی رجوع کنید به:

A.Schäffles, Über den wissenschaftlichen Begriff der Politik, Zeitschr. F.d. ges. Staatswissenscfat Bd. 53 (1897); Karl Mannheim, Ideologie und Utopie; Bonn 1929, S. 71 f.

کارل مانهایم این مواجهه را به عنوان “خاستگاه سمت دهنده” پذیرفته است. نوع مشابه تمایزاتی دیگر از این قبیل هستند: قانون (یا حق) یعنی‌ سیاست محکم شده، سیاست یعنی قانون (حق) در حال شدن، یکی‌ استاتیک است و دیگری دینامیک‌ و غیره.

 

[۵] نزد افلاطون، در اثر او پولیس جلد پنجم، فصل خوی، ۴۷۰ این دو مفهوم جنگ و شورش به هم وابسته هستند. برای افلاطون یک جنگ تنها بین هلنی ها و بربرها (که “ به طور طبیعی“ دشمن هستند)، یک جنگ واقعی‌ است، در مقابل برای جنگ های داخلی‌ بین هلنی ها “ اختلاف“ است:

von Otto Apelt, in der Übersetzung der Philosoph. Bibliothek Bd. 80, S. 208

در اینجا این فکر مطرح است، که یک خلق علیه خودش نمی جنگد و یک “ جنگ داخلی‌“ تنها کشتار علیه یکدیگر است و نمی تواند در جهت برپایی یک حکومت باشد. برای مفهوم hostis اغلب این منبع استفاده می‌ شود:

Die Digestenstelle 50, 16, 118 des Pomponius.

واضح ترین تعریف را با اسناد دیگر را می‌ توان در اینجا یافت:

Forcellinis Lexicon totius Latinitatis III, 320, 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus … in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.

 

[۶] به طور مثال یک سیاست “اجتماعی” از زمانی‌ وجود دارد، که بخش قابل توجی از طبقات سیاسی خواسته های “اجتماعی” خود را مطرح ساختند؛ برنامه های رفاهی که در زمان های پیشین فقرا و ناتوانان را مورد حمایت قرار می‌ داد، به عنوان یک مشکل سیاست اجتماعی دیده نمی شدند و چنین مشکلی‌ مطرح نبود. همینطور سیاست کلیسایی صرفا در آنجا وجود داشت که کلیسا از نظر سیاسی یک رقیب جدی بود.

[۷] به طور مثال ماکیاولی همه حکومت های جمهوری که مونارشی نیستند را نام ‌ برده؛ بدین وسیله او تا به امروز تعریف را مشخص کرده است. ریچارد توما دمکراسی را نبود حکومت امتیازی می‌ نامد، و بدین وسیله غیر دمکرات ها به عنوان حکومت امتیازی شناخته می‌ شوند.

[۸]در اینجا نیز بسیاری از انواع و درجه های پلمیک ممکن می‌ باشند، اما همواره اصل خصلت پلمیکی مفهوم و واژه سازی قابل تشخیص است. بدین وسیله پرسش های واژگانی، موارد سیاسی بزرگی می‌ شوند: یک واژه یا یک جمله می‌ تواند همزمان، بازتاب، نشانه، علامت شناسایی و اسلحه در یک درگیری دشمنانه باشد. یک سوسیالیست انترناسیونال دوم، کارل ننر در یک پژوهش از نظر علمی‌ بسیار با ارزش به نام:

Rechtsinstituite des Privatrechts“, Tübingen, 1929, S. 97

اجاره ای را که مستاجر به صاحبخانه می‌ پردازد، یک “ تریبوتTribute “[حق احترام-م.]می‌ نامد. اغلب حقوقدانان المانی، قاضیان و وکلا یک چنین نامی‌ را ناروا می‌ دانند زیرا در این مفهوم یک نوع “ سیاسی“ شدن روابط حقوق شخصی‌ را می‌ بینند که اختلالی است در مفهوم خالص حقوقی و علمی، زیرا برای آنها “حقوق مثبت” کاملا واضح است و در آن تصمیم سیاسی حکومتی موجود کاملا به رسمیت شناخته شده است. در مقابل: برای بسیاری ازسوسیالیست های انترناسیونال دوم مهم است که پرداخت هایی‌ که فرانسه مسلح علیه آلمان خلع سلاح شده تعیین کرد، به عنوان “ تریبوت شناخته نشوند، بلکه سخن از “مرمت” است. “مرمت” ظاهرأ حقوقی تر، قانونی تر، صلح آمیز تر، غیر پلمیک تر و غیرسیاسی از ” تریبوت” است. اما اگر با دقت بنگریم، “مرمت” پلمیک شدیتری دارد و به همین دلیل هم سیاسی است، زیرا این واژه از یک حکم بی ارزش حقوقی و اخلاقی‌، استفاده سیاسی می‌ کند، با این هدف که در دشمن برنده به دلیل پرداخت اجباری، همزمان یک نوع عدم صلاحیت حقوقی و اخلاقی‌ می‌ بیند. امروز این پرسش، که آیا باید تریبوت یا مرمت گفت، در آلمان یک موضوع اختلاف درون حکومتی شده است. به طور معکوس در قرون گذشته بین قیصر آلمان (پادشاه مجارستان) و سلطان ترکیه اختلافی‌ بود که آنچه قیصر به ترک ها می‌ پردازد، آیا ” سهمیه” یا تریبوت نام دارد. در اینجا برای بدهکار مهم بود که او نه تریبوت (حق احترام-م. ) بلکه سهمیه (پنسیون-م.)می‌ پردازد، در مقابل طلبکار معتقد بود که آن “ تریبوت“ است. در آن زمان واژه ها حداقل در روابط بین مسیحیان و ترک ها، ظاهرا بسیار بازتر بوده و شاید مفاهیم حقوقی هنوز به میزان امروز ابزار اجبار سیاسی را نیافته بودند. اما بودنیس، که به این موضوع می‌ پردازد چنین اشاره می‌کند: ” سهمیه اغلب به این منظور پرداخت می‌ شود که باید خود را نه از دشمن بلکه از حامی‌ در مقابل خطر برندازی حفاظت کرد: pour se racheter de l’invasion.

Les six livres de la Republique, 2. Ausgabe 1580, S. 784

 

 

[۹] این تز نو کانتی رودلف اشتاملر، که ” گروه اجتماعی، انسان هایی‌ با اراده آزاد و ایده ال اجتماعی“ هستند، مقابل کافمن (جوهر حق ملت ها، ۱۹۱۱، ص. ۱۴۶) است که: ” نه گروه اجتماعی انسان ها با ارادۀ آزاد، بلکه جنگ های پیروزمند ایده ال اجتماعی است: جنگ پیروزمند به عنوان آخرین ابزار برای بالاترین هدف” (شرکت حکومت ها و خود رایی در تاریخ جهان). این جملۀ ایدۀ نو کانتی جامعۀ ایده ال را می‌ پذیرد، که برای او اما جنگ، همچنین جنگ های پیروزمند، چیزی کاملا غیر قابل مقایسه و ناسازگار هستند و همراه با تصور “ جنگ پیروزمندانه“، که در جهان هگلی-رانکشی تاریخ فلسفه موجود است، که در آن “ ایده ال اجتماعی“ وجود ندارد. به این ترتیب با اولین گام دو آنتی تز قابل توجه از هم پاشیده می‌ شوند، که حتی تاکید سخنورانه نیز شدت تناقض درونی را نمی‌ پوشاند.

[۱۰] کلاسوویتز (درباره جنگ ها جلد سوم، برلین ۱۸۳۴، ص. ۱۴۰) گفت: “ جنگ چیزی به جز ادامه تبادل سیاسی با دخالت ابزارهای دیگر نیست.“ جنگ برای او “ ابزار صرف سیاست“ است. اینطور نیز هست، اما همه این بیانگر شناخت او از خصلت سیاست نیست. نگاهی‌ دقیقتر در تئوری کلاسوویتز نشان می‌ دهد، که جنگ یکی‌ از ابزارهای بسیار موجود نیست، بلکه “ ultima ratio“ یعنی‌ گروهبندی نهایی دوست و دشمن است. جنگ، گراماتیک ویژۀ خود را دارد (یعنی از نظر تکنیک نظامی قانونگزاری ویژه ای لازم دارد)، اما سیاست همچنان “ مغز“ آن می‌ ماند که فاقد “ منطق خود“ است. جنگ چنین منطقی‌ را می‌ تواند تنها از مفهوم دوست و دشمن کسب کند وهسته اصلی‌ هر امر سیاسی با این پاراگراف در صفحه ۱۴۱ نمایان می‌ شود: ” اگر جنگ به سیاست متعلق باشد، خصلت آن را می‌ پذیرد. به محض اینکه سیاست عظیم تر و قدرتمند تر شود، تبدیل به جنگ می‌ گردد و این می‌ تواند تا قله صعود کند، جایی‌ که جنگ به شکل مطلق خود می‌ رسد.” همین طور بسیاری از جملات دیگر نشان می‌ دهند، که تا چه اندازه هر انگیزۀ مشخص سیاسی بر یک مقولۀ سیاسی استوار است، به ویژه برای مثال رجوع شود به توضیحات در بارۀ ائتلاف و اتحاد، ۱۳۵ و: H. Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920, S. 198, 202

[۱۱] ا. برت که ایده های او از جرج سورل نشأت می‌ گیرد، در Le Movement socialiste اکتبر سال ۱۹۰۷ ص. ۳۱۴ درج است. لیون دوگویت در اینجا سخنرانی هایش از لو درویت نقل می‌ کند:

Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’Etat, 1. Aufl. 1908;

او به این سخن کفایت می‌ کند، که حکومتی که به نام شخص یا سوورن تصور می‌ شود، مرده یا در حال مرگ است:

(S. 150: L’Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir).

در اثر دوگوویت L’Etat, Paris 1901 چنین جملاتی هنوز دیده نمی شود، با اینکه نقد مفهوم حق حاکمیت در همین راستا است. مثال های جالب دیگر در این رابطه تشخیص سندیکالیستی حکومت امروزین در این اثر است: Esmein, Droit constitutionnel (7. Auflage von Nezard) 1921, I, S, 55 ff.

و قبل از هر چیز به ویژه دراین کتاب:

Maxime Leroy, Les transformations de la puisance publique 1907.

آموزۀ سندیکالیستی را باید از منظر تشخیص حکومت از ساختار مارکسیستی شناخت. برای مارکسیست ها حکومت، مرده یا در حال مرگ نیست، بلکه ابزاری ضروری برای رشد طبقات و جامعه بدون حکومت است؛ شوروی توانست با دکترین مارکسیستی زندگی‌ و انرژی های نوینی به دست آورند.

[۱۲] جمع بندی قابل فهم تز های کول Cole را می‌ توان در این جا یافت:

Aristotalian Society, Bd. XVI (1916), S. 310-325

تز محوری را می‌ توان چنین فرموله کرد: حکومت ها با دیگر انواع انجمن های انسانی‌ خصلت یکسانی دارند. نام نوشته های لاسکی از این قرار است:

Studies in the Problem of Sovereignty 1917; Authority in the Modern State 1919; Foundations of Sovereignty 1921. A. Grammar of Politics 1925, Das Recht und der Staat, Zeitschr. Für öffentl. Recht Bd. X (1930), S. 1-25.

آثار دیگر:

Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism, London 1927

جهت انتقاد از این پلورالیسم:

W.Y. Elliott in The American Political Science Review XVIII (1924), S. 251 f.; The pluralistische Staat, Kant-Studien XXXV (1930), S. 28-42.

درباره افتراق پلورالیستی حکومت امروزین آلمان و توسعه پارلمان در صحنه یک سیستم پارلمانتاریستی:

Carl Schmitt, Der Hüter der Verfaasung, Tübingen 1931, S. 73f.

[۱۳] Figgis, Churches in the modern State, London 1913

در صفحه ۲۴۹ گزارش می‌ دهد، که مایتلاند، که پژوهش های تاریخی-حقوقی او نیز تحت تاثیر پلورالیسم بوده، دربارۀ اثر گیرکه به نام Deutsches Genossenschaftsrech S. 25 این گونه نظر داده، که بزرگترین کتابی است که تاکنون خوانده است که درآن دعوای قرون وسطایی بین کلیسا و حکومت، یعنی‌ پاپ و قیصر، یا دقیقتر: مواضع کشیشی و مواضع دنیوی، جنگ بین دو جامعه Societies نیست، بلکه یک جنگ داخلی‌ در درون همان واحد اجتماعی بوده است؛ امروز اما دو جامعه duo populi هستند که در مقابل یکدیگر قرار دارند. به نظر من این درست است. زیرا در دوران پیش از تفرقه، روابط بین پاپ می‌ توانست این گونه تشریح شود، که پاپ auctorias و قیصر potestas داشته، و برای آنکه در درون هر کدام از این واحدها تقسیم کار ممکن باشد، کلیسای کاتولیک از قرن ۱۲ میلادی بر آن پافشاری می‌ کند، که کلیسا و حکومت دو جامعه societates هستند و حتی هر دو یک جامعه کامل societates perfectae به شمار می‌ روند (وهریک در بخش خود سوورن و خودمختار)، به طوری که از سوی کلیسا طبیعتأ تنها یک کلیسا به تنهایی می‌ تواند به عنوان societas perfecta شناخته شود، در حالیکه از سوی حکومت، امروزه پلورالیسمی از جوامع کامل societates perfectae موجود است که کامل بودن آنها با افزایش جمعیت مسئله ساز می‌ شود. خلاصه ای از آموزۀ کلیسایی را می‌ توان در نوشتۀ کارل سیمون به نام حکومت و کلیسا یافت:

Deutsches Volkstum, Hamburg, Aufustheft 1931, S. 576-596

هماهنگی بین کلیسا و اتحادیه ها برای پلورالیسم انگلوساکسنی در تئوری کاتولیکی البته قابل تصور نیست؛ به همین میزان کلیسای کاتولیک می‌ توانست در یک سطح با اتحادیه های بین المللی رفتار کند. در عمل، به طوری که الیوت به درستی اشاره کرد، کلیسای کاتولیک تنها همچون “ ستلکینگ هرس“ در خدمت اتحادیه ها بود. علاوه بر این هم از طرف کاتولیک ها و هم نزد پلورالیست ها می‌ توان از فقدان بررسی دوجانبه ء تئوری ها و روابط متقابلشان سخن گفت.

 

[۱۴] از آنجا که لاسکی به مباحث کاتولیک های انگلیسی‌ با گلدستون ارجاع می‌ دهد، در اینجا ادامه جملات کاردینال نویمان از نامه هایش برای دوک نوفولک نقل می‌ شود:

۱۸۷۴, über Glasstones Schrift “ Die vatikanischen Derete in ihrer Bedeutung für die Untertanentreue“

فرض کنیم که انگلستان بخواهد کشتی های جنگی اش را برای حمایت ایتالیا و علیه پاپ و همراهانش راهی‌ کند، در این صورت قطعأ کاتولیک های انگلیسی در این باره بسیار خشمگین شده، پیش از جنگ به حمایت از پاپ برخواهند خاست و از تمامی ابزارها برای جلوگیری از جنگ استفاده می کنند؛ اما اگر یکبار این جنگ آغاز شود، چه کسی‌ باور می‌ کند که شیوۀ رفتار آنان همواره با دعا و ستایش ادامه خواهد داشت؟ با کدام دلیل می‌ توان استدلال نمود، که آن ها گامی‌ بر خلاف طبیعت خیانت کارانه شان بر خواهند داشت؟

[۱۵] ما می‌ توانیم بگوییم، که روز بسیج، جامعه ای Gesellschaft که تا آن روز در جای بود، به یک انجمن Gemeinschaft تبدیل شدE.Lederer, Archive f. Soz. Wiss. 39 (1915) S. 349.

[۱۶] De jure belli ac üacis, 1. I, c. I,N.2: “Justitiam in definition (sc. Belli) nom include.”

در اسکولاستیک قرون وسطی جنگ علیه بی اعتقادان به عنوان bellum justum به شمار می‌ رفت (به عنوان جنگ، نه به عنوان “اعدام” ، “تصمیمات صلح آمیز” یا “مصوبات” )

[۱۷] ترجمه آلمانی رسمی‌ می‌ گوید:

Reichsgesetzblatt 1929, II, S. 97

جنگ به عنوان ابزاری برای حل دعوا های بین المللی محکوم است” ، در نوشته امریکایی-انگلیسی‌ سخن از condemn و در فرانسوی condamner است. محتوای قرارداد کلوگ در ۲۷ اگوست ۱۹۲۹ , با کمی تامل ، مهمترین افتخار ملی‌ انگلستان است: دفاع از خود، قانون مجمع ملل و لوکارنو، رفاه، تمامیت عرضی مناطقی چون مصر یا فلسطین و غیره. فرانسه: دفاع از خود، قانون مجمع ملل، لوکارنو و قرادادهای بی طرفانه ، قبل از همه رعایت قراردادهای بی طرفانه و قبل از هر چیز رعایت خود قرارداد کلوگ؛ لهستان: دفاع از خود، رعایت قرارداد کلوگ، قانون مجمع ملل. منبع:

Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung, Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht, IV 13, Leipzig 1930.

مشکل حقوقی کلی هنوز هیچ راه حل سیستماتیکی ندارد، حتی آنجا که به تقدس قرارداد پرداخته می‌ شود pacta sunt servanda. در این اثر یک بررسی علمی‌ در این باره شده است:

Carl Bilfinger, Betrachtungen über politisches Recht, Zeitschrift für auslöndisches öffentliches Recht, Bd. I, S. 57 f. , Berlin 1929.

در رابطه با مسئلۀ کلی انسانیت صلح دوستانه رجوع کنید به بخش ۶ همین نوشتار؛ در این باره که قرارداد کلوگ مانع جنگ نیست، بلکه مجازات می‌ کند:

Borchardt, The Kellogg Treaties sanction war, Zeitschr. F. ausl. Öffentl. Recht 1929, S. 126 f., und Arthur Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II (Göschen Nr. 1048), S. 109 f.

[۱۸] پس این وظیفه درک سیاسی عام است، که این نوع وجودهای ویژه، غیرعمومی و غیریاسی را به گونه ای (توسط برتری های حقوقی بیگانه، پنهان کاری های سازمان یافته، اجازۀ اقامت و امتیاز دهی، قوانین مهاجرت و غیره) تنظیم کند. علاوه بر این دربارۀ تلاش برای وجود غیرسیاسی بدون ریسک (تعریف بورژوازی) به ادامۀ همین متن دربارۀ هگل توجه کنید.

[۱۹] در بارۀ طرد جنگ رجوع کنید به بالا. پوفندورف‌‌ از بیکن نقل می‌ کند، که ملت های مشخصی‌ “در طبیعت خود طرد شده” هستند، همچون بومیان انسان خوار. این انسان خوارها در واقعیت دیگر وجود ندارند. با پیشرفت تمدن و تکامل اخلاق شاید چیزهای دیگری غیر از انسان خواری برای طرد شدن، کفایت کند؛ شاید برای طرد کافی‌ باشد که یک ملت زمانی‌ قادر به پرداخت قرض خود نباشد.

[۲۰] پرسش اصلی‌ در مجلس عام، برلین ۱۹۲۶

[۲۱] Politische Theologie, 1922, S. 50 ff.: Die Diktatur 1921, S. 9, 109, 112 ff, 123, 148.

[۲۲] Die Diktator، همانجا .S. 114. این فرمولبندی des    Tribun du peuple از بابوف:

Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible …

همه جا در مفهوم هویت دمکراتیک حاکمان و محکومین نیست.

[۲۳] Der leberale Bluntschli, Lehre vom modrnen Staat,III. Teil, Politik als Wissenschaft, Stuttgart 1876, S. 559.

بلونچلی لیبرال علیه آموزۀ حزبی اشتاهل تاکید می‌ کند که علم حقوق (که موضوع اموزۀ حزبی نیست) بر فرض شرارت انسان ها استوار نیست، بلکه از این قاعده طلایی حقوق: Quivis praesumitur bonus همه بی گناه هستند، پیروی می کند. در حالی که اشتاهل بنا بر تئولوژی گناهکاری انسان ها را در ردۀ اول ستون فکری قرار می‌ دهد. علم حقوق برای بلونچلی البته علم حقوق شهروندی است (با بخش اول مقایسه کنید). قاعدۀ طلایی حقوق معنی خود را در اثبات گناه دارد؛ علاوه بر این، فرض می کند که حکومتی وجود دارد که شرایط خارجی اخلاقیت را با تضمین نظم برقرار سازد و شرایطی عادی برای خوب بودن انسان را فراهم آورده است.

[۲۴] به اندازه ای که تئولوژی، تئولوژی اخلاقی‌ می‌ شود، این نقطه نظر آزادی انتخاب نمایان می‌ گردد و آموزۀ کناهکاری ریشه ای انسان ها را کم رنگ می‌ کند.

Homines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec proinde quosdam natura bonos, quosdam natura malos“, Irenaeus, Contra heareses (L.IV, c.37, Migne VII p. 1099).

[۲۵] این مجموعه به راحتی افزایش می‌ یابد. رمانتیک آلمانی از ۱۸۰۰ تا ۱۸۳۰ میلادی یک لیبرالیسم فئودالی و سنتی است، یعنی به زبان جامعه شناسانه، یک حرکت مدرن شهروندی، که در آن شهروند هنوز به اندازۀ کافی‌ قوی نبوده که بتواند قدرت فئودالی آن زمان را برچیند و به همین دلیل به دنبال رابطه ای با او بوده است؛ همانطور که بعدها چنین رابطه ای را با ناسیونال دمکراسی و سوسیالیسم نیز برقرارکرد. از تداوم لبرالیسم شهروندی نمی توان به یک تئوری سیاسی رسید. به این دلیل رمانتیک نمی تواند یک تئوری سیاسی داشته باشد و همواره خود را با نیروی سیاسی مسلط تطبیق می‌ دهد. تاریخدانانی همچون گ. فون بلو که همواره صرفأ خواهان یک رمانتیک “محافظه کار” می باشند، مجبور به سرپوشی این روابط هستند. سه متخصص ادبی‌ بزرگ این لبرالیسم پارلمانی، سه رمانتیک نمونه می‌ باشند: بورکه، چتیوبریاند و بنیامین کنستانت.

[۲۶] دربارۀ تضاد بین لیبرالیسم و دمکراسی:

Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. Aufl. 1926, 13, ff.;

در این رابطه نیز این مقاله:

  1. Tönnies, Demokratie und Parlamentarismus, Schmollers Jahrbuch, Bd. 51, 1927 (April), S. 173 ff.,

که جدایی شفاف بین لبرالیسم و دمکراسی را نیز می‌ پذیرد؛ علاوه بر آن این نوشتۀ جالب در بارۀ رابطه بین دمکراسی و حکومت تام از صفحه ۲۴:

  1. Hefele, Zeitschrift “ Hochland“, November 1924.

[۲۷] F. Dander, Gesellschaft und Staat, Stidie zur Gesellschaftslehre von Franz Oppenheimer, Arch. F. Soz.-Wiss. 56 (1926), S. 384

You may also like...