من، دیگری و بیگانه

اسفندیار طبری

digarai2

 

اندیشه دربارۀ „دیگری“ و“ بیگانه „ همواره ذهن فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است. تجربۀ دیگری با آموزش زبان در کودکی آغازمی‌ شود.  در این روند، کودک می‌ آموزد که چگونه خود را به دیگری تفهیم کند. بیگانگی‌ با دیگری در تجربۀ اجتماعی رخ می دهد و متفاوت است.  دگربودگی، یک تجربۀ اجتماعی کلی و اساس و پایه برای شناخت “من” است.  بدون دیگری نمی توان از “خود” سخن به میان آورد، زیرا “من” یا “خود” نتیجۀ تمایز از دیگری است.  اما بیگانگی‌ آن گاه موضوعیت می‌ یابد که در دگربودگی دیگری اختلال ایجاد شود: رابطه با دیگری از نظمی برخوردار است که نباید در آن اختلال شود، در غیر این صورت به گونه ای که خواهیم دید، اختلال در „نظمی“ است که من در آن به سر می‌ برم.

دمکریت، فیلسوف یونانی قرن چهارم پیش از میلاد، در دو مقوله از „دیگری“ به عنوان „بیگانه“ سخن می‌ گوید: „بیگانه در حضور من“ و „من در بیگانگی‌“. در مقولۀ نخست از نظر دمکریت تنها آنگاه می‌ توان به بیگانه پرداخت که به شناختی‌ از خود رسیده باشیم.[۱] اما چگونه می‌ توان به شناختی‌ از خود نأیل شویم آنگاه که بیگانه را نشناسیم؟ در مقولۀ دوم چنین شناختی‌ ممکن می‌ شود: زندگی‌ در بیگانگی‌ به ما می‌ آموزد که باید متواضع زیست، آنگاه که از امکانات رایج برخوردار نیستیم.[۲] به عبارت دیگر آنگاه که „من „ به عنوان „دیگری“، بیگانه می‌ شوم، امکان شناخت بیگانه را می‌ یابیم.

اپیکتت فیلسوف رواقی که خود، برده ای یونانی زبان بود نزد رومیان درقرن اول میلادی، از یک دیدگاه اخلاقی‌ به مفهوم „دیگری“ می پردازد: برخی‌ امور در قدرت من هستند، و برخی‌ نیستند.  آنچه که خود آفریده ایم در قلمرو قدرت ما می‌ باشند، مانند انگیزه، شهوت و میل؛ و آنچه که ما نیافریده ایم، همانند جسم، ثروت، جاه و مقام در حیطه قدرت ما نمی باشند. آنچه که در حیطۀ قدرت ما است، طبیعت آزادانه دارد، اما آنچه که در حیطۀ قدرت ما نیست، محدود، ضعیف و وابسته می‌ باشد.[۳] بر این پایه اپیکتت به این نتیجۀ اخلاقی‌ می‌ رسد: وقتی آنچه را که کاملا وابسته به طبیعت است و آفریدۀ تو نیست، از آن خود‌ بدانی و آنچه که در حیطۀ قدرت تو است، از آن دیگری، با مشکلات و موانع برخورد خواهی کرد.[۴] این تفسیر اپیکتت تا اندازه ای همخوانی دارد با تفسیر پست مدرن امروزین از من و دیگری که قدرت و دامنۀ نفوذ مرز بین من و دیگری را تعیین می‌ کند.

اما ارسطو در اخلاق نیکوماخوس از یک دیدگاه سیاسی به دیگری و بیگانه می‌ نگرد.  برای او دوستی در یک جامعه از اهمیت زیادی برخوردار است. اما دوستی‌ نه بین آنان که متفاوت هستند، بلکه میان افراد همانند، ممکن است. مفهوم دوستی‌ نزد ارسطو یک بافت سیاسی دارد، زیرا دوستی‌ از نظر او بر اساس تصمیم آزادانه برای یک زندگی‌ تحت یک حکومت است. در این رابطه احتیاجی به رابطۀ شخصی‌ بین “من” و “دیگری” نیست.

 

دیگری

اندیشه پیرامون فلسفۀ „دیگری“ را می‌ توان با این مقوله آغاز کرد که از چه دیدگاهی به „من“ نگریسته می‌ شود: „من“ به عنوان یک „سوژه“ کانتی که در ارتباط با خود است؛ یا من به عنوان یک „دازاین“[۵] هایدگری که در کلیت خود وجود دارد و در ارتباط با دیگران قرارمی‌ گیرد. در مفهوم نخست، این خرد، فهم و احساسات است که به طور تحلیلی بررسی می شوند تا بتوان به مرز و حد شناخت نائل گشت؛ آنگونه که کانت در نقد خرد ناب به آن رسید.  در نگرش دوم آن گونه که به ویژه در فلسفۀ پسا ساختاری[۶] فوکو[۷] تحقق یافته به نقش قواعد و دیسکورس هایی [۸] پرداخته می‌ شود، که بر „من“ تاثیر می‌ گذارند: در عرصۀ تئوریک، „آگاهی‌“ و در عرصۀ عملی‌، „ قدرت“.

دیسکورس از نظر فوکو یک سلسله گفتارها و کردارهای قاعده مند است.  در چنین مفهومی‌، بر خلاف کانت، سوژه، رابطۀ درونی را با خرد خود از دست می‌ دهد و دیسکورس همچون یک پارادایم خارج از سوژه، نقش اصلی‌ را می‌ یابد. در این صورت باید به دنبال ارزیابی ساختارهای قدرت در درون آن دیسکورس بود.  به عبارت بهتر، “دیگری” در مفهوم دیسکورس یا نظم دیگر مطرح می‌ شود.  برخلاف فوکو، در فلسفۀ اخلاق کانت، سوژه به دو منظور می‌ تواند و باید (باید اخلاقی‌) متکی‌ به خود یعنی اوتونوم باشد: خودتعیینی و خود قانونگذاری[۹].  در مفهوم نخست، سوژه به „دیگری“ نیاز ندارد، زیرا از ارادۀ آزاد برخوردار است. اما این چنین اراده ای بدین مفهوم نیست که هر چه بخواهد، انجام دهد، بلکه باید آن اراده، تابع قوانینی اخلاقی باشد، که خود نیز برقرارکرده است – که در اینجا به مفهوم دوم یعنی “خود قانون گذاری” می‌ رسیم. در „خود قانونگذاری“، سوژه به دیگران نیاز دارد، زیرا این قوانین باید در چهارچوب دستور مطلق کانتی باشند، که بر اساس آن، ماکزیم تعیین شده، همچون یک قانون کلی برای دیگران نیز معتبر باشد.  پاسخ به این پرسش از نظر این دستور مطلق که آیا دروغ بگویم یا نه، این است که تصور اینکه همۀ انسان ها دروغ بگویند نمی تواند یک هنجار قابل قبول برای من باشد.  تصور „دیگری“ برای کانت از این منظر اهمیت کلیدی دارد، زیرا اخلاق بدون تصور „دیگری“  هیچ معنا و مفهومی‌ نمی تواند داشته باشد. اما همزمان مفهوم دیگری در فلسفه کانت محو می‌ شود آنجا که همۀ سوژه ها به عنوان حاملان خرد در نظر گرفته شوند، زیرا این خرد خصلتی واحد دارد و اگر تمامی انسان ها خردمندانه بر اساس دستور مطلق عمل کنند، نمی توانند خصلت بیگانه ای نسبت به یکدیگر داشته باشند و خردی دیگر هم که از اصول و پرنسیپ خرد جهانی‌ به دور باشد، نمی تواند وجود داشته باشد.  دستور مطلق کانتی یک اخلاق وظیفه مند و در قلمرو متافیزیک می‌ باشد و از آنجا که وابسته به اهداف فردی نیست، مطلق می‌ شود.  کانت در اثر خود از دو دستور دیگر یادمی‌ کند: دستور تکنیکی‌ و دستور پراگماتیکی که هر دو به دلیل وابستگی به هدف تعیین شده، جنبۀ پیش فرضی و نسبی‌ دارند و در حوزۀ فیزیکی و رفتار عملی‌ و روزمرۀ انسانی‌ می‌ باشند. دستور تکنیکی‌ همچون دستور اخلاقی‌ جنبۀ هنجاری دارد و می‌ تواند از یک شرایط به شرایط دیگر منتقل شود. به طور مثال دستور العمل استفاده از یک دستگاه الکترونیکی که در نوع خود برای همه دستگاه های دیگر نیز به کار می‌ رود. تفاوت بین دستور تکنیکی‌ و اخلاقی‌ در این جا است که دستور اخلاقی‌ جنبۀ مطلق دارد، یعنی‌ فاقد هرگونه شرط یا پیش شرط است، اما درست بودن دستور تکنیکی‌ وابسته به شرط و شروط خاصی‌ است که در چهارچوب آن دستور کاری خاصی‌ مطرح می‌ شود. به همین دلیل، دستور تکنیکی‌ در بافت کانتی مسئله ساز[۱۰] می‌ شود. دستور پراگماتیکی وابسته به شرایط ویژه است و به همین دلیل، فاقد جنبۀ کلی است و نمی تواند به شرایط دیگر منتقل شود و جنبۀ ادعایی[۱۱] می‌ یابد. به همین دلیل کنش پراگماتیکی نمی تواند همچون کنش اخلاقی‌ یا تکنیکی‌ از یک هنجار کلی نتیجه شود و برای آن نیاز به قدرت قضاوت است، که بحث پیرامون آن از موضوع این نوشته خارج است. 

برای فوکو اما دو فاکتور دانایی و قدرت در دو عرصۀ تئوری و عمل هستند که به تنش و رقابت و حتی دشمنی بین دیسکورس ها می‌ انجامند و سوژه راهی‌ جز دنباله روی از این دیسکورس ها را  ندارد.  اما فوکو در ادامۀ فلسفۀ خود در جلد سوم حقیقت و جنسیت[۱۲] به دنبال همان راه کانتی برای نجات سوژه از این دشوارۀ دیسکورس ها می‌ رود؛ با این تفاوت که او به دنبال اخلاق وظیفه مدار کانتی، که بر اساس خرد است، نمی رود، بلکه سوژۀ او از نسخۀ اخلاق فضیلت محور در فلسفۀ باستان بهره می‌ جوید.

از دیدگاه شناختی،‌ بیگانه آن کسی‌ است که قابل فهم نیست و آنچه که قابل درک نباشد، تهدیدی برای نظم  فکری “من” به شمار می‌ رود. اگر نظمی که در آن به سر می‌ برم یک نظم  بسته و کمتر در رابطۀ متقابل با نظم های دیگر باشد، درک دیگری نیز دشوارتر می‌ شود تا اندازه ای که دیوار بزرگی بین “من” و دیگری ایجاد می‌ گردد که می‌ تواند به جنگ و ستیز بینجامد.

ادموند هوسرل “دیگری” را در ترکیب متفاوتی بیان می کند: بیگانه- من. دیگری برای هوسرل “اولین بیگانه در خود است”[۱۳].  بیگانه پدیده ای است که هوسرل بیشتر در درون “من” جستجو می‌ کند: “ما در جهانی زندگی‌ می‌ کنیم که مورد اعتماد است و برای ما از طریق مشاهده محقق می‌ شود. در دنیای دیگر، فرهنگ ها و انسان هایی برای ما بیگانه می نمایند. اما بیگانگی‌ یعنی در دسترس بودن آنچه که در حقیقت در بافت غیر قابل درک، دست نیافتنی است.[۱۴]

از گفتۀ هوسرل چنین برمی‌آید که چیزی در بافت دست نیافتنی اش در دسترس ما می‌ شود و غیرقابل درک بودن آن، نشان می‌ دهد که بیگانگی‌، ویژگی‌ اشیاء یا اشخاص خارج از دنیای مو‌جود نیست، بلکه یک منظر و دیدگاه نسبت به جهان است، که در آن افق به ما برمی‌ خورد. این دیدگاه می‌ تواند امروز با توجه به بیگانه ستیزی در میان مردم دنیا از اهمیت فراوانی برخوردار باشد، زیرا به دیگری به عنوان بیگانه خصلتی پدیدار شناسانه می‌ دهد. مقوله سازی مفهوم بیگانه در فلسفۀ هوسرل بین دو ماکزیم  است: بیگانه به عنوان ناآشنا (ایگنتوم[۱۵]) و بیگانه به عنوان دیگری (الیود[۱۶]).  بیگانه کسی‌ است که برای دیگری غیرقابل دسترس و نامتعلق می‌ شود. اما بیگانه بر ورای سمانتیک [نشانه شناسی] و سینتاکتیک [محور جانشینی زبان]، “تجربۀ بیگانه” است.  هوسرل در پدیدار شناسی‌ خود امکان بیگانه شدن تجربه را اساسأ به زیر پرسش می‌ برد.  بیگانگی‌ در یک بافت “میان ذهنی‌ فراسویانه” قابل درک می‌ شود، زیرا دیگران نیز بخشی از این دنیای بازسازی شده هستند و همچون من حامل آن می‌ باشند.  پس، پرسش این نیست که چه چیز بیگانه است؟ بلکه باید پرسید: چگونه چیزها بیگانه می‌ شوند؟ هوسرل به دنبال یک فلسفۀ دیگری نیست بلکه از طریق مفهوم بیگانه اساس فلسفۀ فنومنولوژی خود را پایه ریزی می‌ کند.  بیگانگی، ویژگی‌ نیست بلکه رابطه ای است که یک طرف آن من هستم. به این دلایل، بیگانه در نهایت به من مربوط می‌ شود. این روند به جدایی بین بیگانه- من و خود- من می انجامد. “تجربۀ بیگانه” برای من اکنونیتی می‌ آورد که من خود در آن فعال هستم.  لویناس در اثر خود، زمان و دیگری[۱۷] تعیین نبود دیگری را به حضور دیگری در چنین بافتی پیوند می‌ دهد.  به این دلیل بیگانه در “معنی‌” دیگری که بیگانه است، موضوعیت می‌  یابد. “آلتر ایگو[۱۸]” آن من دیگری است که در آن درب امکاناتی گشوده است که برای من به طور همزمان باز نیستند.

برای لویناس “من”، یک من از نظر اخلاقی‌ خنثی و بی طرف نیست، بلکه “من” از همان آغاز از طریق یک نوع “اتوس[۱۹]” مشخص می‌ شود، هر چند که در آغاز از نظر اخلاقی  رفتاری منفی‌ دارد. “من” از چیزها به تنهایی لذت می‌ برد. اما میل لذات درونی‌ در مقابل میل تصور قرارمی‌گیرد.  در تصور، این دیگری است که مهم می‌ گردد و به گفتۀ لویناس  به “ اُیکوس” [۲۰] و مفهوم خانه می‌ رسیم. خانه هم مرا از دنیای بیرون حفاظت می‌ کند و هم مرا به دنیای بیرون می‌ کشاند. ورود به خانه ورود به دنیای من است. خروج از آن ورود به دنیای اتوس یا دیگری است.

در این رابطه فوکو به مفهوم هتروتوپی در مقابل اوتوپی می‌ رسد:

“من رؤیاى دانشى را در سر دارم – با تاکید مى گویم: دانش – دانشى که موضوع کار و بررسى آن همین مکان هاى گوناگون باشند.  یعنى مکان هاى دیگر، که نفى واقعى یا اسطوره اى مکان هایى هستند که ما در آن زیست مى کنیم.  چنین دانشى به اوتوپى ها نمى پردازد، بلکه پژوهندۀ هتروتوپى هاست. چرا که ما باید این مفهوم اوتوپى را واقعن براى چیزهاى بدون مکان به کار بریم، اما هتروتوپى ها مکان هایى موجود هستند. در نتیجه، این دانش بنام هتروتوپولوژى نامیده شده و مى شود. در اینجا مایلم این دانش تازه بنیاد را بطور مشخص مطرح کنم.[۲۱]

خانه یک مکان محدودی است که مرا در لذات خود تنها می‌ گذارد و همزمان مرکزی برای مهمان نوازی می‌ شود و دیگری را می‌ پذیرد. لویناس این را “وجود اکونومیک[۲۲] می‌ نامد.

“من” برای لویناس در آغاز کسی است‌ که وجودی اکونومیک ‌دارد، تا آنجا که با “دیگری” برخورد نکند.  برخورد  “من” با “چهره”، از “من ” “من دیگری” می‌ سازد و این دیگری آن کسی‌ است که مرا به دلیل بیگانگی‌ اش ناآرام می‌ سازد.  لویناس برخورد چهره ها را به “اپیفانی”[۲۳] تعبیر می‌ کند:  بر وجود اکونومیک به طور ناگهانی چیزی پدیدارمی‌ شود که تعلقی به دنیایی که من ساخته ام ندارد. اپیفانی چهره، تنها یک مشاهدۀ متقابل نیست، بلکه یک رویداد زبانی‌ است: “چهره سخن می‌ گوید. تظاهر چهره اولین سخن است… یک گشایش ورای گشایشی دیگر”[۲۴]؛ رابطه با چهره موضوع شناخت نیست.  جنبۀ ترانسندنز چهره، همزمان عدم حضور در این جهانی‌ است که وارد می‌ شود.  بیگانگی ای‌ که آزادی است، همینطور آزادی ای که بدبختی است. آزادی خود را به عنوان بیگانه نشان می‌ دهد. از نظر لویناس، رابطۀ اخلاقی‌ با دیگری از نظر اخلاقی‌ یک رابطۀ نامتقارن است، زیرا در رابطه با مسئولیت، یک نوع انفعال در من وجود دارد.  چنین تمایلی نه به مفهوم “آری” و “نه” در مقابل پذیرش مسئولیت، بلکه صرفا انفعال و بی کنشی است.  با حضور دیگری “من” در رابطه با مسئولیت فعال می‌ شود. اما این احساس مسئولیت با حضور “سومی‌” دچار اختلال می‌ گردد. با حضور تنها من و دیگری همه چیز بسیار ساده می‌ بود. این حضور سومی است که روابط را پیچیده می‌ سازد. سومی آن دیگر دیگری یا دیگری دیگری و غیره است. در ارتباط با مسئولیت دیگری با سومی، “من” دخالت  مستقیمی‌ ندارد.  اما به محض اینکه بیش از دو نفر مطرح می‌ شوند، عدالت ضروری می‌ شود. از آنجا که عدالت برای همۀ ما موجودیت می‌ یابد، یک رابطۀ متقارن بین ما ایجاد می‌ گردد.

 

من و دیگری در پسامدرن

شاید بتوان گفت که پسامدرن با شکل گیری عنصری بینابینی میان “من” و “دیگری” شکل گرفته است که در مفاهیم “میان ذهنی‌” یا “میان فرهنگی‌” بیان می‌ شود.  گرایش پسا مدرن، برخلاف دوران مدرنیته سوژه را، برخلاف آنچه نزد کانت عنوان شده، به طور مستقیم مسئول نمی داند، بلکه آنچه که میان سوژه ها هست، یعنی رابطۀ متقابل بین سوژه ها را برای رویدادها پایه قرار می‌ دهد.  چنین عنصر بینابینی شاید تا حدی به دیسکورس فوکو شباهت داشته باشد، اما اختلاف عمده در این است که دیسکورس فوکو تابع آگاهی‌ در عرصۀ تئوری و قدرت در عرصۀ عمل است، اما میان ذهنی‌ همچون یک قانون یا قاعده، خود اعمال قدرت می‌ کند و تابع دیسکورس قدرت نیست.  به همین دلیل چنین عنصر میان ذهنی‌ نزد هابرماس تبدیل به یک شکل گفتمانی برای رسیدن به توافقی اخلاقی‌ می‌ شود یا برای لومان در یک تئوری سیستمی‌ به محو کامل سوژه می‌ انجامد.

از سوی دیگر میان ذهنی‌ نه دیگری و نه من و نه سومی است، بلکه یک رسانه می‌ شود برای ناظری که ورای من و دیگری به سومی این امکان را می‌ دهد که به عنوان میانجی بی طرف وساطت کند.  در این میان، عنصر بیگانه، موجودیت مکانی خود را نه در دیگری و نه در من نمی‌ یابد و به عنوان موجودی نامرئی همه جا حضور پیدامی‌ کند، ولی هیچ جا یافت نمی شود. چنین پدیده ای به ویژه در دنیای اینترنت به عنوان رسانه ای که عنصر میان ذهنی را گسترش می‌ دهد، عملأ نقش تشدیدکننده دارد: اینترنت نه من است و نه دیگری و نه سومی، بلکه رسانه ی است که همه در آن محو می‌ شوند ولی‌ هر کسی‌ خود را در شبکۀ میان ذهنی‌ بازمی‌ یابد. بیگانه آن نیرو یا کسی‌ می‌ شود که در نظم شبکه ای اختلال ایجاد کند. „من“ در دیگری ذوب می‌ شود، ولی‌ ترس از بیگانه ای که از نظر مکانی وجود ندارد، ولی در زمان هر لحظه امکان وجود آن می رود، افزایش می‌ یابد. چنین ذوب شدنی، اوتونومی „فردی“ مرا که در فلسفۀ کانتی در قالب “خودتعیین کنندگی” و “خود قانونگذاری” فورموله شده بود، بی محتوا می‌ سازد و هترونومی جای آن را می‌ گیرد. [۲۵]  در اوتونومی باید من خودم فکر کنم، اما در هترونومی این عنصر میان ذهنی است که برای من می‌ اندیشد. کافی‌ است که به نتایج بسنده کنم، یا به عبارتی بهتر در سطح قضایا بمانم تا اینکه به عمق یک قضیه بپردازم.  من آنگاه می‌ توانم به این هترونومی یک بار مثبت بدهم که در کنار آن، به اوتونومی خود به عنوان یک سوژه نیز در قالب شخص سوم، نه من و نه دیگری، بیندیشم.  باید بتوان بین اوتونومی و هترونومی یک حد وسطی یافت، که به „من“ به عنوان سوژۀ میان ذهنی‌ که شاید تابع یک دیسکورس فوکویی باشد – در کنار تمامی وابستگی های پرهیزناپذیر – یک استقلال نسبی‌ بدهد. ادامۀ این بحث مربوط به اوتونومی و  هترونومی از موضوع این نوشته خارج بوده، به نوشته ای دیگر واگذار می‌ شود.

 

چگونه دیگری بیگانه می‌ شود؟

بیگانه آن دیگری است که نه تنها به نظم و یا به گفتۀ فوکو به دیسکورس ما تعلق  ندارد، بلکه تهدیدی برای این نظم نیز به شمارمی‌ رود.  بیگانه ای که نظم ما را تهدید نمی کند، تبدیل به مهمان می‌ شود. یک فرهنگ مهمان نواز فرهنگی‌ است که در اولین برخورد در دیگری به عنوان بیگانه، تهدیدی برای نظم خود نمی بیند.  بیگانه دشمن می‌ شود، در صورتی که او یک تهدید جدی به شمار برود. اما دشمن با حریف فرق دارد: دشمن هم خارج از نظم ماست و هم از نظر “من” علیه آن عمل می‌ کند. اما حریف در رقابت با نظم  من است و در عین حال که نظم مرا به رسمیت می‌ شناسد، به دنبال برتری نظم خود است. “من” علیه دشمن می‌ جنگد، حتی با این هدف‌‌ که او را نابود کند. اما هیچ گاه به دنبال نابودی حریف نیست، زیرا درغیر این صورت، یعنی در نبود حریف، برتری و درستی نظم “من”، مفهوم خود را ازدست می‌ دهد.

اگر „بیگانۀ شبکه ای“ مکان ندارد و تنها در یک مؤلفۀ زمانی‌ هر لحظه امکان اختلال و تهدید را دارد، „بیگانۀ مکانی“، بیگانه ای است که وقتی با تعلق های فرهنگی‌ و شکل رفتار خود وارد مکان ما شود، موجب تهدید ما می‌ گردد. صحبت از “سیل” پناهندگان می‌ شود.  به گفتۀ فوکو بیگانه در قالب فاجعۀ طبیعی به نام „سیل“ یا طوفان، دیسکورس خاص خود را می‌ یابد که او را نه تنها از دیسکورس و نظم ما جدامی‌ کند، بلکه با این مفاهیم، عظمت این تهدید بیان می‌ شود. این گونه بیگانگی‌ ناشی‌ از دو دنیای تجربی یکسره متفاوت می‌ باشد. آنجا که تجربه های زندگی‌ دیگری برای من قابل ترجمه نباشند، تجربیات من هم برای دیگری غیرقابل ترجمه می‌ شود.  تجربۀ زندگی‌ دیگری، تجربۀ زندگی‌ مرا که فرهنگ مرا ساخته، مورد تهدید قرارمی‌ دهد. عنصر میان ذهنی‌ در این عرصه وجود ندارد. دیسکورس فوکویی جایی‌ برای دیسکورس هابرماسی باقی‌ نمی گذارد. چگونه می‌ توان بر چنین چالشی غلبه کرد؟ والدنفلس در این رابطه از “پاتوس بیگانه” سخن می‌ گوید: نمی توان به درک یا تصور تجربۀ بیگانه پرداخت، زیرا حضور او ناگهانی است و به ارادۀ من نیست.  همچون رنج و درد که ناگهان هجوم می‌ آورد.  نمی توان به آموزش رنج رسید، بلکه می‌ توان از رنج آموخت. همین گونه نمی توان به آموزش تجربۀ بیگانه رسید، بلکه حضور تجربۀ بیگانه به من در طول زمان می‌ آموزد. تجربۀ بیگانه به بیگانگی‌ تجربه می‌ انجامد که همچون یک بیماری مسری در قالب عشق، نفرت و رنج  شعله ور می‌ شود. [۲۶]

از نظر جولیا کریستوا، به رسمیت شناختن دیگری تنها تجلی‌ برتری خود است.  بیگانه را نمی توان در جامعه پذیرفت یا اینتگریت کرد، زیرا جوامع مدرن بر اساس تفاوت و نه یکسانی می‌ باشند.  بنا به تئوری فروید همین که با بیگانه آشنا می‌ شویم، یعنی ما نسبت به خود بیگانه هستیم و این آگاهی‌ به ما انگیزه و استواری در زندگی‌ می‌ دهد.  کریستوا معتقد است که از طریق این “آگاهی‌ بر بیگانگی‌” حقوق بشر نیز یک اعتبار کلی می‌ یابد. آنجا که همه از جمله “من” بیگانه باشند، بیگانه ای نمی تواند وجود داشته باشد. اینکه بگوییم “من همچون دیگری نیستم” یک نوع اعلام دوستی است، زیرا بدین گونه بیگانه بودن خویشتن اعلام می‌ شود.[۲۷] می‌ توان این نظریه را با گفتۀ یکی‌ از مشهورترین کمدین های آلمانی در زمان جنگ جهانی‌ دوم به نام کارل والنتین[۲۸] در بارۀ „بیگانه“  تکمیل نمود: „بیگانه بیگانه ای است تنها در بیگانگی“.

سیلا بن حبیب معتقد است که حکومتهای ملی‌ در نتیجۀ روند جهانی‌ شدن، اهمیت خود را از دست می‌ دهند.  به موازات، اختلافات قومی و فرهنگی‌ داخلی‌ افزایش می‌ یابد. در این رابطه او ضروری می‌ داند که به مسألۀ هویت و اختلاف ها توجه بیشتری شود. از نظر او “اخلاق دیسکورسی” راه نجات است.  حذف بیگانه با اصول دمکراسی همخوان نیست.  در دمکراسی باید تمامی هویت ها و ملیت ها به رسمیت شناخته شوند. به رسمیت شناسی‌ اختلافات فرهنگی‌ پایۀ حکومت شهروندی فراملی‌ است.[۲۹]
بیگانه چگونه دشمن می‌ شود؟

دیدیم که چگونه دیگری بیگانه می‌ شود. اما چگونه بیگانه دشمن می‌ شود؟ بیگانه دشمن می‌ شود آنگاه که توجه من نه به آنچه که گفته می‌ شود، بلکه به آن کس که می‌ گوید، معطوف باشد. بر این اساس هر آنچه او می‌ گوید در یک چهارچوب بیگانه است و دیواری ضخیم ایجاد می‌ گردد.

رابطه بین “من”، “دیگری”،” بیگانه” و “دشمن” همیشه یک رابطۀ متقارن یا سیمتریک نیست، بلکه می‌ تواند نامتقارن باشد. متقارن آن گاه است، که به همان اندازه که من برای دیگری، بیگانه یا دشمن هستم، دیگری هم برای من، بیگانه و دشمن باشد. در رابطۀ نامتقارن اما چنین نیست.  برای مثال یک اپوزیسیون در قالب فرد یا حزب سیاسی، برای رژیمی که به آن تعلقی ندارد، می‌ تواند آلترناتیو باشد. آلترناتیو یعنی آن „دیگری“ که بیگانه نیست و درعین حال، تعلق بومی یا ملی‌ دارد. مثلا اپوزیسیون کشوری دیگر نمی تواند برای رژیم کشور دیگری آلترناتیو باشد، زیرا یک دیگری است فاقد آن تعلق بومی یا ملی‌.  اما برای این رژیم حاکم می‌ تواند اپوزیسیون بومی یا ملی‌ به عنوان نیرویی که از نظم  دیگر هواداری می‌ کند، به اندازه ای تهدید کننده باشد، که به عنوان دشمن ارزیابی شود. اما هر رابطۀ نامتقارنی در طول زمان کشش به تقارن دارد. اگر رژیم حاکم یا اپوزیسیون از دشمنی خود دست برندارد، در دیگری به دنبال عنصر بیگانه نباشد و در رابطۀ متقابل قرارنگیرد، به همان اندازه نیز اپوزیسیون دشمن خود را در رژیم حاکم، متبلور می‌ بیند.

ژاک دریدا در فلسفۀ سیاسی خود به تفاوت ها می‌ پردازد: در تفاوت با دیگری است که دوستی‌ و دشمنی شکل می‌ گیرد. اما نه به این معنا که مانند بافتی که کارل اشمیت مشخص می‌ کند [وجود دوست و دشمن اساس جامعۀ سیاسی است]، صرفأ به تفاوت ها بنگریم.  دمکراسی برای دریدا جایی‌ است که همگی‌ به شکل همانندی کاملأ متفاوت می‌ باشند.  چنین تفاوتی اجبارأ بین دوست و دشمن نیست، بلکه بین دوست و دوست نیز موجود است که به تکامل همزیستی‌ دمکراتیک می انجامد: “اگر بخواهیم همچون اشمیت تمامی سیاست را به کد دوست- دشمن کاهش دهیم، مفهوم سیاسی در دنیای ما یک مفهوم تهاجمی صرف خواهد بود و همواره جنگ و خشونت پایه و اساس آن است. اما خودآگاهی‌ دمکراتیک در دوران ما نشان می‌ دهد، که سیاست تنها یک کد ندارد و می‌ تواند در خدمت صلح و همزیستی‌ اجتماعی نیز باشد.” [۳۰] دریدا به درستی تئوری سیاسی اشمیت را فاجعۀ بزرگی می‌ داند که پایۀ تئوریک رژیم ناسیونال-سوسیالیستی بوده است. [۳۱]
مهمان

مهمان یک شکل انتقالی بین “دیگری” و “بیگانه است. من که در نظم خود زندگی‌ می‌ کنم و به آن پایبند هستم، از دیگری متعلق به نظم دیگر استقبال می‌ کنم و نظم خود را در معرض نمایش می‌ گذارم. انتظار من از مهمان، احترام و به رسمیت شناختن به نظم من است. اگر چنین نشود تبدیل به بیگانه ای با نظم غیرقابل دسترس‌ برای من می‌ گردد.  در حالت تقارنی که به آن اشاره شد، نظم من نیز برای او غیرقابل درک و دسترسی‌ می‌ شود که می‌ تواند به دشمنی نیز بینجامد. در زبان لاتین، مفاهیم بیگانه، مهمان و دشمن با واژه های یکسانی [۳۲] بیان می‌ شوند، که دلالت بر مفهوم انتقالی مهمان دارد. به این دلیل از نظر گئورگ زیمل[۳۳] مهمان یک شکل انتقالی در هر دو نظم است: از یک سو نظمی که به آن تعلق دارد و از سوی دیگر نظمی که در آن است ولی‌ به آن تعلق ندارد. در فارسی سخن از مهمان ناخوانده است، که از این دیدگاه، مهمانی می‌ شود که ظاهرأ یک بیگانه و تهدیدی برای نظم میزبان قلمدادمی‌ گردد.  زیمل بیگانه را کسی‌ می داند که امروز می‌ آید و فردا می‌ رود.  چنین بیگانه ای مانند مهمانی می‌ شود که حضور او در یک نظم به دلیل حضور محدود او از نظر زمانی قابل تحمل می‌ گردد. از این رو بیگانه آن گونه که والدنفلس نیز می‌ گوید، یک پدیدۀ “فرانظم” است.  بیگانگی‌ یعنی آن نظمی که به نظم “ما” تعلق ندارد. به این منظور بیگانه باید به عنوان کسی‌ نگریسته شود که ما پاسخگوی او باشیم و نه این که او به ما پاسخ دهد. اندیشۀ نو نه در من و نه در دیگری بلکه بین این دو پا به عرصه وجود می‌ گذارد. باید این فضای “بینابینی“ را شناخت.[۳۴]

 

فهرست منابع

Benhabib, S.: 2008, Die Rechte der Anderen, Suhrkamp

Demokrit, Fragmente, deutsche Übersetzung von Hermann Diels von 1901, Bd. 2.

Derrida, J.: 2002, Politik der Freundschaft, Suhrkamp

Epiktet, Handbuch der stoischen Moral, S. 18 in Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 5726ff. Berlin, 1998, von Frank-Peter Hansen

Foucault, M.:  ۱۹۸۹, Die Sorge um sich, suhrkamp

Foucault, M.: 1997, Die Ordnung des Diskurses, Fischer

فوکو:  ۱۹۶۶ دو سخنرانى از میشل فوکو در رادیو فرانسه، خرمگس، دفتر پنجم، ترجمه امیر طبری

Husserl, E.: 1940, Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur, in: Philosophical Essays in Memory of E. Husserl, hrg. M. Farber, Cambridge.

Kant, I.: 2007, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, surkamp.

Kristeva, J.: 1990, Fremde sind wir uns selbst, suhrkamp

Levinas: 1983, Die Spur des Anderen,  Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg.

Levinas: 1984, Die Zeit und der Andere, Hamburg

Lienkamp, CH.: 1994, Der / die / das Andere bzw. Fremde im Sozialphilosophischen Diskurs der Gegenwart, in: JCSW 35.

Waldenfels, B.: 2013, Topographie des Fremden, suhrkamp

[۱] Demokrit: 1901, S. 78.

[۲] Demokrit, 1901, S. 109.

[۳] Epiktet: 1998, S. 5726ff.

[۴] Epiktet, 1998, 57267ff.

[۵] Dasein

[۶] Post Strukturalism

[۷] Michel Foucault

[۸] Diskurs

[۹] Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung

[۱۰] problematisch

[۱۱] assertorisch

[۱۲] Foucault, M.:  ۱۹۸۹

[۱۳] Husserl, E.: 1940

[۱۴] Lienkamp, CH.: 1994, S. 150-166

[۱۵] ignotum

[۱۶] aliud

[۱۷] Levinas: 1984

[۱۸] Alter ego

[۱۹] Ethos

[۲۰] oikos

[۲۱] فوکو: ۱۹۶۶

[۲۲] Ökonomische Existenz

[۲۳] Epiphanie[به معنای آشکارگی نیرویی فراانسانی]

[۲۴] Levinas: 1983, S. 221

[۲۵] پرسش کانتی  „من چه باید کنم“ می‌ تواند در سه بافت کاملا متفاوت مطرح شود: “من چه وظیفه ای دارم „ که پاسخ آن اخلاقی‌ است و اعتبار جهانی‌ دارد. „چه توصیه ای را باید دنبال کنم“ که پرسشی پراگماتیستی است که وابسته به خوشبختی فردی و ذکاوت می‌ شود. چه کاری باید کنم“، که پرسشی تکنیکی‌ است مثلاً اینکه یک میز یا صندلی‌ را چگونه بسازم. با توجه به پروسه فردگرایی در دوران ما پاسخ به پرسش دوم کانتی  „چه باید کنم“، از اهمیت بیشتری نسبت به پرسش اول قرار می‌ گیرد، بدون اینکه از ارزش و صحت پرسش اول کاسته شود.

[۲۶] Waldenfels, B.: 2013, S. 16-84

[۲۷] Kristeva, J.: 1990

[۲۸] Karl Valentin

[۲۹] Benhabib, S.: 2008

[۳۰]  خرمگس، دفتر سوم: ۲۰۱۴، مفهوم امر سیاسی، نوشته کارل اشمیت

[۳۱] Derrida, J.: 2002 

[۳۲] Hostis / Hospet

[۳۳] Georg Simmel

[۳۴] Waldenfels, B.: 2013, Topographie des Fremden, suhrkamp

You may also like...