من و تو: تأثیرپذیری ها و نقدها

شیریندخت دقیقیان)

فشرده: این نوشتار، در دو فصل اصلی، تأثیر مفاهیم کانت و هگل، بر من و تو (۱۹۲۲) اثر مارتین بوبر را با بازگرد به متون این فیلسوفان بررسی کرده، سپس به نقدهای وارده به این اثر می پردازد.

به پیوست، ترجمۀ فارسی فصل اول من و تو به خوانندگان تقدیم می شود.

***

مارتین بوبر اصولأ فیلسوف گسست های تند و جنجالی نیست.

در متن من و تو به آسانی درنمی یابیم که بوبر با کدام دستگاه فکری یا فیسلوف، همسو یا مخالف است.  اما با دقت و کاوش در مفاهیم، واژگان و روش شناسی های او می بینیم که به طور جدی مفاهیم فیلسوفان پیش از خود، به ویژه کانت و هگل را به کاربرده، بازمی نگرد یا راه خود را از آنها جدامی کند.  سبک قطعه نویسی و نثر گاه ادبی و شاعرانۀ من و تو نباید این پیشداوری را پدیدآورد که جوهر متن بوبر، چیزی جز فلسفیدن است.

 

فصل اول: تأثیرها

 martinbubergr

مفاهیم کانت در من و تو

بوبر تأثیر عمیق خواندن تمهیدات [۱] اثر کانت در چهارده سالگی را سرآغاز دلبستگی پرشور خود به فلسفه می داند.  او در آثارش، پیدا و پنهان با مفاهیم کانتی از دیدگاه پذیرش، بازبینی و نقد گفتگو دارد. [۲]

در طول زندگی فکری خود با کانت در ادامۀ پروژۀ انسان شناسی فلسفی او هم جهت بود.  پیش از روی کار آمدن حزب نازی و پاکسازی او به عنوان یهودی، کرسی انسان شناسی فلسفی در دانشگاه فرانکفورت را داشت.  در سال ۱۹۳۸ سخنرانی افتتاحیۀ خود به عنوان استاد فلسفۀ اجتماعی در دانشگاه عبری اورشلیم را با عنوان “انسان چیست” آغازکرد.  می دانیم که این پرسش، یکی از چهار پرسش کانت از فلسفه است: “من چه می توانم بدانم؟”، “چه کار باید بکنم؟”، “به چه امید می توانم داشته باشم”؟ و پرسش جامع”انسان چیست”؟  متن سخنرانی بوبر در میان انسان و انسان [۳] آمده است.  بوبر در فلسفۀ گفتگو و دیدار خود، کوشید با افزودن بعد وجودی به اخلاق، جهان شمولیت اخلاق کانتی را که با نیچه سخت لرزان شده بود، اعتباری دوباره ببخشد.

نویسندگان دانشنامۀ فلسفی استانفورد نیز پیرامون تأثیر کانت بر بوبر، جوانب دیگری را شرح داده، به تلاش او برای پل زدن میان کانت و نیچه از دریچه ای دیگر نگریسته اند:

“او در آثار کانت به پاسخی قانع کننده برای پرسش پیرامون زمان دست یافت. اگر زمان و مکان شکل های ناب ادراک هستند، پس اشیاء آن گونه که بر ما پدیدار می شوند به فنومن ها [۴] تعلق دارند و نه به اشیاء-در-خود [فی نفسه] یا نومن ها [۵].  پس زمان مربوط می شود به چگونگی تجربۀ ما، نه فقط از اشیاء، بلکه همچنین از انسان ها.  اگر تجربۀ ما از دیگران به ویژه از افراد انسانی، آنها را ابژۀ تجربه بسازد، پس ما الزامأ دیگران را به محدودۀ شناخت خود از پدیدارها فرومی کاهیم؛ به بیان دیگر، به آنچه بوبر بعدها مناسبت من-آن خواهد نامید. اما کانت همچنین راه هایی را برای سخن گفتن معنادار از امور نومنال ذکرمی کند که با این همه در محدودۀ عقل نظری نیستند.  عقل عملی، یعنی دستور مطلق [۶] ما را وامی دارد که افراد را همچون هدف هایی در خود ببینیم و نه ابزارهایی برای رسیدن به یک هدف.  این گونه ای تعهد مطلق را به میان می آورد.  داوری غایت شناسانه [۷] (زیباشناختی) که در نقد سوم کانت گسترش می یابد [۸] امکان پیش زمینۀ عقلانی برای بازنمایی را می دهد.  مفاهیم کانت در زمینه های اخلاق و زیباشناسی در کنار یکدیگر با این مفهوم بوبر همصدایی دارند که پدیدار یا فنومن همواره دروازه ای برای امر فی نفسه یا نومن است، همان گونه که نمی توان با امر نومنال جز از راه پدیدار عینی رویارو شد.  به این ترتیب، بوبر کوشید متافیزیک[۹] و مفاهیم اخلاقی کانتی را در مناسبتی بیواسطه تر با امور، آن گونه که بر ما پیدار می شوند و ما برای خود بازنمایی می کنیم، قراردهد تا با مفهوم پردازی واقعیت از نوع بیواسطگی نیچه ای، همخوان باشد.  از این رو بوبر تقدم را به سویۀ دیونیسوسی زندگی با خاص بودگی، بیواسطگی و فردیت آن می دهد و دنیای آپولونی صورت [۱۰]، اندازه و تجرید را وابسته به “آن” می داند.  هر دو سویه برای تجربۀ انسانی از این رو نقش اساسی دارند که تعامل های ما با دیگری در طبیعت، با انسان های دیگر و توی الهی را نقش می زنند.” [۱۱]

این نظر نویسندگان دانشنامه را با بازگرد به متن من و تو بهتر می توان بازشکافت. در بخش زیر می بینیم که بوبر، خودآگاهی باواسطه – به تعبیر هگل آزموده، اندیشیده یا تحقق یافته- در ارتباط با پدیداری چون “درخت” را با برخورد بیواسطه یا به بیان نیچه، دیونیسوسی، به چالش می گیرد:

“درختی را تماشامی کنم.

“می توانم آنرا چون تصویری بپذیرم: ستونی افراشته در سیلانی از نور یا لکه هایی سبز در لطافت زمینی به رنگ آبیِ نقره ای.

“می توانم آن را مانند یک جنبش حس کنم: رگ هایی جاری دورادورِ مغزساقه ای پرتوان و تلاشگر که ریشه ها را می مکد؛ تنفس برگ ها؛ بیشمار بده و بستان با زمین و هوا؛ و رشدی که در تاریکی درون خود دارد.

“می توانم آن را چون موجودی از یک نوع ببینم با گوشه چشمی به ساختار و روش زندگی آن.

می توانم از یگانگی و صورت خاص آن چنان یکسره درگذرم که همچون بیان یک قانون ببینمش- قانون هایی که بر اساس آنها پیوسته، تقابلی از نیروها در کار است؛ قواعد ترکیب و تجزیه عناصر.

“می توانم آن را به یک عدد، یک رابطه ناب میان اعداد، فروکاسته، جاودانه سازم.

در تمام این حالت ها، درخت، موضوع شناخت [ابژه] من و دارای مکان، برد زمانی، نوع و شرایط خود می ماند.

“ولی اگر بخت یار باشد، شاید درختی را تماشاکنم که غرق در رابطه ای با آن شده ام؛ آن گاه دیگر درخت، یک “آن” نخواهد بود.  نیروی رابطه ای انحصاری مرا فراگرفته است” [۱۲].

همچنین، در بخش زیر بوبر رابطۀ انسانی در ساحت “تو” را فاقد شناخت پیشینی و از این رو بنا به تقسیم بندی کانت، امری متعلق به ردۀ نومن ها می داند؛ چنان چه کانت نومن ها را تنها در قلمرو عقل عملی قابل بررسی می داند.  بوبر همچنین، تفاوت میان تجربه و دیدار را این گونه بیان می کند:

“رابطه با “تو” از پیش برنامه ریزی شده نیست.  هیچ امر مفهومی میان من و تو دخالت نمی کند.  نه هیچ شناخت پیشینی و نه هیچ تخیلی؛ حافظه هم هنگام چرخش از جزءنگری به کلیت نگری، متحول می شود.  هیچ هدفی بین من و تو حایل نیست؛ نه هیچ طمعکاری یا نقشه ای از پیش.  خواستن نیز وقتی از رؤیا به پدیداری می رسد، متحول می شود.  هر ابزار، یک مانع است.  تنها زمانی که همه وسیله ها درهم بشکنند، دیدارها دست می دهند”.

تأثیر دیگر کانت بر مفهوم شیئ شدگی و برخورد ابزاری با دیگری را با بازگرد به متن من و تو، مختصری می شکافیم. خودآگاهی من-تو بوبری، می تواند طنین دگرگونه ای از ایده ال کانت در دستورمطلق دوم باشد. دو “دستورمطلق” (categorical imperative) از این قرارند (به نقل از سنجش عقل عملی) [۱۳] :

“دستورمطلق اول:  براساس پندی عمل کن که بخواهی همۀ افراد خردمند، همان را دنبال کنند، چنان چه گویی قاعده ای جهانشمول است [۱۴] .

[چهار فرمول بندی برای این دستورمطلق]

۱- فرمول قانون طبیعت: چنان عمل کن که گویی پند زیربنای عمل تو قرار است از راه ارادۀ تو به قانون جهانشمول طبیعت تبدیل شود.

۲-  فرمول برای خود هدف: چنان عمل کن که با بشریت، خواه شخص خود و خواه فرد دیگر، هرگز نه مانند یک وسیله، بلکه همواره و همزمان، همچون یک هدف رفتارکنی.

۳- فرمول برای خودسروری: چنان عمل کن که خواست تو بتواند همزمان، براساس پندهای زیربنایی خود، پایه گذار قانون جهانشمول باشد.

۴-  فرمول قلمرو سروری هدف ها: چنان عمل کن که گویی از راه پندهای زیربنایی خود، عضو قانونگذار قلمرو سروری هدف ها هستی.

دستور مطلق دوم: هرگز با انسان دیگر به گونه ای رفتارنکن که گویی ابزاری برای رسیدن به یک هدف است”.

آنچه کانت رفتار با انسان دیگر همچون یک ابزار می داند، در من و تو، مناسبت من-آن دانسته می شود. کانت در سنجش  عقل عملی می نویسد:

“در سامان هدف ها انسان ( و با او همۀ موجودات عقلانی) فی نفسه یک هدف است، یعنی هرگز نباید از سوی هیچ کس (حتی خدا) همچون ابزاری استفاده شود، بی آنکه همزمان یک هدف باشد و این که بنابر این، بشریت در وجود شخص ما حتی برای خود ما مقدس خواهد بود …” [۱۵]

بوبر “تو” را موجودی منحصر به فرد دانسته و رابطه میان من-تو را انحصاری و دو به دو.  به بیان دیگر، مناسبت من-تو، “همزمان- هدف – بودن” کانتی را ترجمانی وجودی می بخشد:

“وقتی با یک انسان٬ همچون “تو”یی برای “من” رویارو می شوم و با او دوواژگانِ زیربناییِ من-تو را می گویم، دیگر او یک ابژه در میان ابژه ها و متشکل از ابژه ها نیست. این انسان، اویِ مذکر و اویِ مؤنث نیست که درون مقوله اوهایِ مذکر و مؤنث دیگر و مانند نقطه ای در فضا و زمان محدودشود؛ همچنین یک وضعیت قابل تجربه و توصیف یا دسته ای اتفاقی از صفاتِ دارای نام نیست.  او بی همسایه و بی همسان، “تو” است و افلاک را پرمی کند.  نه چون هیچ چیز دیگری وجود ندارد، بلکه به این دلیل که هر چیزِ دیگر، در روشنایی او زیست دارد”.

کانت مناسبت با دیگری را در قلمرو “تعهد” و “وظیفه” تعریف می کند، اما چنان چه می بینیم، بوبر همان دیدگاه کانتی را به فضایی وجودی کشانده، به آن سویه ای حیاتی، زندگی بخش و محافظت گر می دهد.  حال و هوای رمانتیک و بیان شاعرانۀ بوبر بیشتر تلاشی تب آلود است برای یافتن بستر مناسب با “شدت و حدت”[۱۶] در این برخورد وجودی که اتفاقأ نمونه وارِ فیلسوفان اگزیستانسیالیست می باشد؛ برای نمونه:

” تا زمانی که افلاک “تو” برفراز “من” گسترده، تندبادهای علیت به پای من رام و گرداب نابودی، مهارمی گردد”.

“آن” برای ابد، سنگ است و “تو” برای ابد، پروانه”.

نکتۀ دیگر در بازخوانی تطبیقی دو فیلسوف این که بوبر، مقدس بودن انسان نزد کانت را بیانی بیناانسانی بخشده، می گوید ما انسان دیگری را که برای ما “تو” است، تجربه نمی کنیم، بلکه با او در “ساحتِ دوواژگانِ مقدس من-تو”، به رابطه می ایستیم.  تجربه که از تجربه فراتر نرود، نشان از دسترس ناپذیریِ “تو”دارد.  فردِ ناتوان از گفتن”تو”، دیگری را به قلمرو اشیاء می راند.  انسان با “تو” به دیدار می رسد، ولی “آن” را تجربه می کند:

“کسی که “تو” می گوید، چیزی چون شیئ را درنظر ندارد.  زیرا هرجا یک شیئ باشد، شیئ دیگری نیز هست؛ هر “آنی” هم مرز دیگر “آن” ها است؛ “آن” تنها به دلیل همجواری با دیگر اشیاء، یک “آن” است.  ولی آنجا که “تو” گفته می شود، هیچ شیئ ای نیست. “تو” هیچ کرانه ای ندارد. هر کس می گوید “تو”، دارای هیچ شیئ نیست؛ هیچ ندارد.  ولی، او در رابطه می ایستد”.

می توان گفت که کانت و بوبر در  زمینۀ مقدس بودن انسان، به دلیل پس زمینه های مسیحی و یهودی خود، جملۀ تورات را در نظردارند: “تو باید مقدس باشی زیرا من خداوند، خدای تو مقدس هستم” [۱۷]؛ نیز نقل قول از همین عبارت در انجیل: “زیرا مکتوب است که تو باید مقدس باشی چون من مقدس هستم”[۱۸].  اما هر دو در پی دورکردن تقدس انسان از طرح عبودیت دینی هستند: کانت در پی بازتعریف “مقدس بودن انسان” با مؤلفه های اخلاق وخودسروری است و بوبر خودسروری اخلاقی  را در فضای مفاهیم اگزیستانسیل جستجو می کند.

در اینجا از ترکیب “ساحتِ دوواژگانِ مقدس من-تو” به بازتعریف بوبر از مناسبت انسان با خدا یا به بیان او “دیگریِ استعلایی” می رسیم که به ادعای نوشتار حاضر، زیر نفوذ کانت شکل گرفته است.

بنا به فلسفۀ دیدار و گفتگو در شاهراه دیدار با دیگری همچون تو است که به دیدار با خدا یا تویِ استعلایی می رسیم.  اینک می پرسیم که این دیدگاه بوبر، چگونه به طرح اخلاقِ عملی کانت ارتباط دارد؟

چنان چه می دانیم کانت، عقل نظری یا عقل محض را حیطه ای مناسب برای پرداختن به مفهوم خدا ندانست.  زیرا عقل محض وابسته به حکم های پیشینیِ اثبات شده توسط حس و تجربه است.  ما نمی توانیم شناخت از هیچ چیزی خارج از قلمرو حس/تجربه و بیرون از طرح مکان/زمان/نظم علیت داشته باشیم.  باید پدیدار یا فنومنی باشد تا در قلمرو عقل نظری بررسی شود.  پس شناخت نظری از مفاهیم خدا، روح و جاودانگی آن امکان پذیر نیست، زیرا نه فنومن، بلکه نومن هستند.  اما کانت بر آن است که ما می توانیم به امر فراحسی و ورای تجربه فکرکنیم.  عقل بدون تجربه، فاقد محکی برای رد برخی پیش فرض ها است، ولی قوۀ عقل در صورت انسجام ایده های عقلانی که نقش تنظیم گر دارند، می تواند به تزها و آنتی تزهایی در مورد امر فراحسی برسد.

کانت برای اندیشیدن به موضوع یا گزاره ای مربوط به امر فراحسی و استعلایی، چه راه حلی دارد؟ از دید او چنین اندیشیدنی از راه رشتۀ ارتباط آن امر فراحسی و استعلایی با امری در طبیعت و شرایط مادی است.  در ارتباط با خدا، خیر اعلی آن چیزی است که در قلمرو طبیعت، قابل اندیشیدن است.  برای کانت، شناخت تنها در زمینۀ اموری ممکن است که واقعیت آنها را می توان مشخص کرد.  هر گونه فکر کردن به یک امر، تنها مشروط به امکان منطقی آن است و این که ناقض خود نباشد.  با این حال، برای کانت، شناخت با اندیشیدن فرق دارد. شناخت، امکان واقعیت داشتن موضوع مورد اندیشۀ ما در قلمرو شرایط مادی را بررسی می کند.  شناخت، ورای محدودۀ تجربۀ ممکن از کار می افتد. کانت استدلال می کند که اندیشیدن به خدا ممکن است، ولی داشتن شناخت نظری از آن ناممکن.  او در فصل “دیالک تیکِ استعلایی” [۱۹] می گوید که هیچ نوع از استدلال های موجود کیهان شناختی، غایت شناختی و آفرینش شناختی به اثبات وجود خدا نمی رسند.  از سوی دیگر، نمی توان عقیدۀ شخصی [۲۰] هم در مورد آن داشت، زیرا آن نیز به معنای پذیرفتن یک نظر در اثر سبک سنگین کردن عقلانی است.  اینک کانت با رد عدم امکان شناخت یا داشتن نظر شخصی در مورد خدا، ایمان را راه سوم و معتبری می یابد، زیرا طبیعت ایمان به کلی متفاوت از شناخت و عقیده است.  ایمان زمین خود را نه در تأمل عقلانی بلکه در زندگی عملی ما می یابد. [۲۱] از نظر کانت، شناخت وابسته به اختیار آزاد انسان نیست و انسان لازم نیست برای داشتن یا یافتن شناخت از نیروی اختیار آزاد استفاده کند.  اما ایمان از آنجا که در حیطۀ عملی و پیاده شدنی در زندگی است، یکسره با اختیار آزاد ارتباط دارد.

اینجا اخلاق همچون قلمرو کاربرد اختیار آزاد در جهت برقراری خیر اعلی به میان می آید. اخلاق از دید کانت تنها مسیری است که بازمی ماند برای ارتباط ایمانی با خدا از رهگذر عمل انسانی.  در سنجش عقل عملی استدلال می شود که خیر اعلی موضوعی برای ایمان ماست، زیرا خیر اعلی “یک حکم پیشینی [۲۲] لازم برای ارادۀ ما بوده، پیوندی ناگسستنی با قانون اخلاق دارد. کانت در سنجش عقل عملی از سوی دیگر می گوید که “اخلاق، ناگزیر به سمت دین هدایت می کند، زیرا پایبندی به دین، ایجاد تعهد به اخلاق می کند” [۲۳]. این برخورد کانت با ایمان کمتر مورد استناد فیلسوفان مدرن قرارگرفته است.  کانت به گونه ای بدفهمی شده که گویا او با ملاک عقل، ایمان را از همان اول کنار می گذارد. از جمله هم در میان مخالفان دین و هم خود الهیون، کانت این شهرت نادرست را پیداکرده که مخالف ایمان بوده، اما در دهه های اخیر این موضوع مورد توجه بیشتر قرارگرفته[۲۴] و این شهرت،  یک “بدفهمی رایج” دانسته شده است.[۲۵]

برای کانت در قلمرو عقل عملی و اخلاق است که خدا معنای خود را در ارتباط با مفهوم خیر اعلی بازمی یابد.  خدا از دید او غیرقابل فهم یا تعریف و در وهم نیامدنی است؛ هر چه شناخت انسان از دنیای مادی افزایش یابد فرق نمی کند. از دید کانت آنچه ما از خدا می توانیم بفهمیم، تنها وجود یک خیر اعلی در جهان است.  از سویی دیگر، وجود خیر اعلی در جهان، انسان را در جایگاه فاعلیت اخلاقی می نشاند.  از این رو برای کانت، بحث پیرامون خدا تنها در حیطۀ اخلاق که عقل عملی محض است، امکان می یابد.  انسان در قلمرو اخلاق که قلمرو خیر اعلی می باشد، با اتکا به ایمان می تواند در مورد خدا بیندیشد.  کانت در فصل پنجم سنجش عقل عملی با عنوان “نامیرایی روح همچون اصل مسلم عقل محض” [۲۶] ، چنین می نویسد:

“تحقق خیر اعلی در جهان، موضوع ضروری اراده ای ناظر بر قانون اخلاق است.  پس در اینجا ملاک برقراری قانون اخلاق، شرایط ناظر بر خیر اعلی است… با این حال، تطابق کامل اراده با قانون اخلاق، تقدس و کمالی است که هیچ موجود عقلانی در دنیای محسوسات در هیچ نقطه از موجودیت خود قادر به دستیابی به آن نیست، اما چون در هر حال در عمل، ضروری است، تنها با یک پیشروی کامل به سوی آن تطابق، قابل دستیابی است.  و بنابر اصول عقل عملی محض لازم است تا این پیشروی عملی را دستور کار ارادۀ خود بدانیم.  اما این پیشروی بی پایان تنها با پیش فرض گونه ای موجودیت و شخصیتی از همان موجود عقلانی ممکن است که تا بینهایت تداوم یابد(که به آن نامیرایی روح می گویند).  بنابراین، خیر اعلی از نظر عملی تنها با پیش فرض نامیرایی روح ممکن است.  پس این امر که پیوند جدانشدنی با قانون اخلاق دارد، یک اصل مسلم عقل عملی محض است.  زیرا قانون اخلاق بدون داشتن یک غایت/ موضوع به این معنا است که قانونی غیرعقلانی و قابل نادیده گرفتن است، به ویژه وقتی در تضاد با دسترسی به خوشبختی باشد، زیرا بنیان جهانشمول کرامت انسان را حذف می کند و از این رو ما برای خود باید غایتی قائل باشیم.  تنها غایت ممکن برای انسان (همچون موجودات عقلانی فانی) همانا خیر اعلی است( کمال اخلاقی فرد و خوشبختی پس از آن).  به این ترتیب، ارادۀ تعیین شده توسط قانون اخلاق، بنا به ضرورت، دستیابی به خیر اعلی در دنیا همچون موضوع آن اراده را هدف خود قرارمی دهد.  کمال اخلاقی استاندارد است و خوشبختی بنا به درجۀ این کمال، قابل انتظار.  مفهوم خیر اعلی به عنوان موضوع، فرد را به سوی کمال اخلاقی فرامی خواند.  من به دنبال خیر اعلی هستم (زیرا اخلاق، سرمشق عملی من است)، ولی این خیر اعلی به این معنا است که من باید دارای فضیلت باشم تا به خوشبختی برسم و از آنجا که نمی توانم در این زندگی به آن د

رجه از فضیلت مندی برسم، باید نتیجه بگیرم که من در جریان یک پیشروی هستم که پس از مرگ ادامه می یابد.  به بیان دیگر ما در حالی که می خواهیم بگوییم به دنبال دستیابی به خوشبختی هستیم، همچون موجوداتی عقلانی باید بگوییم که در پی تحقق خیر اعلی می باشیم که خوشبختی را به دنبال می آورد، اما تنها در تناسب با درجۀ کمال های اخلاقی”. [۲۷]

کانت فهم خدا را تنها از راه واسطۀ خیر اعلی که در جهان مادی استقرار می یابد، ممکن دانسته، می نویسد:

“خیر اعلی تنها درصورتی در دنیا ممکن می شود که علت اعلایی برای طبیعت قائل شویم که اصل علیت را مطابق وضعیت اخلاقی پیش می برد.  اینک موجودی که قادر به کنش هایی همخوان با بازنمایی های قوانین است، موجودی هوشمند (عقلانی) است و علیت صادرشده از چنین موجودی بر اساس این بازنمایی قانون، همانا ارادۀ اوست.  پس علت اعلای طبیعت که فرض آن برای خیر اعلی ضروری می باشد، موجودی است که خود، علت العلل (در نتیجه، آغازگر)  طبیعت از راه فهم و اراده است، یعنی خدا.  بنابراین، مسلم دانستن فرض استقرار یک خیر اعلی (برای دنیایی ایده ال) همزمان می شود با مسلم دانستن خیری برترین و اصلی، یعنی وجود داشتن خدا.  اینک وظیفۀ ما است که خیر اعلی را جاری سازیم، یعنی نه تنها با پیش فرض قراردادن امکان این خیر اعلی، بلکه همچنین، با ضرورتی در ارتباط با وظیفه همچون نیازی به اجرای آن که چون این خیر اعلی تنها با شرط وجود خدا ممکن می شود، به گونه ای جدایی ناپذیر، فرض این وجود را با وظیفه پیوند می دهد، یعنی از نظر اخلاقی نتیجه گیری وجود داشتن خدا حتمی می شود” [۲۸]

پس از نقل دیدگاه های کانت، ببینیم چگونه طرح او، الهام بخش بوبر می شود تا در من و تو نظریه ای را بسط دهد که ارنست بلوخ آن را “انقلاب کوپرنیکی در خداشناسی فلسفی” می نامد.  بلوخ، استاد فلسفه و مارکسیست ارتودوکسی بود از متقدمان مکتب فرانکفورت که بر روی والتر بنیامین و آدورنو تأثیر داشت.  بلوخ با وجود این جهان بینی، از راه فلسفۀ امید خود در کتاب مبانی امید [۲۹] در سیستم های الهیاتی و عرفانی و به ویژه به دلیل پیشینۀ یهودی خود در یهودیت به تأمل پرداخت.  این میان، بوبر باوجود فاصلۀ بسیار با جهان بینی بلوخ، توجه او را جلب کرد.

در اینجا استدلال را با پاسخ به این دو پرسش پی می گیریم: به چه اعتبار می توان انقلاب در خداشناسی فلسفی را به بوبر نسبت داد و چگونه می توان تأثیر کانت را بر آن نشان داد؟

کوپرنیک مرکزیت خورشید در منظومۀ شمسی را جایگزین مرکزیت زمین کرد. کانت نیز که انقلاب کوپرنیکی در فلسفه به شمارمی رود، فاعل اندیشنده یا سوژه را در مرکز جهان انسانی قرارداد.  بوبر همصدا با کانت می گوید که انسان نمی تواند از خدا سخن بگوید، بلکه تنها می تواند با او دیدار کند و دیدار با او فقط با بازیابی “توی الهی” پشت هر توی انسانی ممکن است.  بوبر با عرفان سنتی و خواهان محو انسان در خدا مخالف بوده، چنین نگرشی را دور از جوهر مناسبت من-تو میان انسان و خدا می بیند.  دیدار با خدا در دیدار و گفتگو با انسان دیگر است که دست می دهد.  بوبر با الهام از حسیدیزم [۳۰] و تفسیر سفر پیدایش که می گوید “انسان را به صورت و شباهت خود بیافرینیم”، جرقه ای الهی در هر انسان قائل می شود.  ارتباط و پیوستن این جرقه ها با یکدیگر در جهت خیر الهی، خدا را به “سکونت” در دنیای فیزیکی فرامی خواند. خشونت و قساوت انسان در حق انسان از دید بوبر به کسوف خدا [۳۱] می انجامد.  یکی از منابع اصلی حسیدیزم به نام کتاب تانیا [واژۀ آرامی به معنای تدریس و تدقیق و هم ریشه با واژۀ عربی تأنی]، ساکن ساختن تجلی الهی در دنیا را غایت آفرینش انسان می داند.  واژه های عبری “شاخون” به معنای “سکنی گزیدن” و “شخینا”- به معنای تجلی نیروی الهی در همین دنیا – از اصطلاح های تورات هستند که در تلمود و سپس توسط موسی بن مایمون تدقیق شده اند.  در فلسفۀ یهودی توسط ابن مایمون این ایده بیان شده که ما از خدا هیچ نمی دانیم، مگر آن چه از او در این جهان در قالب کارهای او که خیر برترین هستند، پدیدار می شود.  از دید ابن مایمون افلاک و دورترین اجرام آسمانی نیز اگر به شناخت انسان درآیند، همچنان پرده ای هستند که راه شناخت ما از آفریدگار را سد می کنند. در حقیقت، ابن مایمون اولین فیلسوفی است که پیش از روشنگری، مانند کانت، ادلۀ کیهان شناختی، هستی شناختی و غایت شناختی/علیتی برای اثبات وجود خدا را به دلیل ارجاع آنها به دنیای مادی، همچنان ادلۀ ناکامل می داند. ابن مایمون در دلالت الحائرین [راهنمای سرگشتگان] الهیات سلبی [۳۲] را گسترش داد که بر اساس آن، تنها می توان دانست که خدا چه نیست و آن چه از خدا می دانیم تنها در قالب کارهای او یا خیر برترین جاری در دنیای ما تعریف شدنی است.  مجری این خیر برتر، انسان است که باید “کمال اخلاقی” را هدف خود قراردهد. تز ابن مایمون برای الهیات سلبی یا منفی بیش از آن نزد فیلسوفان شهرت دارد که به کانت و بوبر نرسیده باشد.

بوبر با استفاده از کل این مجموعۀ فکری، انسان در طرحِ دیدار با دیگری را به مرکزیت فلسفۀ الهیاتی جدیدی تبدیل کرد. خدا به پشت “ابرهای سنگین” بازگشت و این انسان است ایستاده در مرکز دنیای خود که در “دیدار” با انسان دیگر همچون یک “تو” و نه یک “آن”، نور خدا را به جهان فرامی خواند.  بوبر این ایده را نیز از مفهومی توراتی می گیرد که در فلسفۀ الهیاتی یهود و حکمت قبالای قرن اول تا سوم میلادی در تلمود و زوهر ثبت شده است:  مفهوم “هیستر پانیم” [۳۳] به زبان عبری به معنای پوشاندن چهره ها. یعنی خدا “چهره های” خود را می پوشاند تا انسان را در دنیا با اختیار آزاد خود تنها بگذارد.  می توان این دیدگاه را نطفۀ فرض فاعلیت اخلاقی انسان، قرن ها پیش از کانت و بوبر دانست.  باید افزود که این بوبر و نه امانوئل لویناس بود که بار اول اصطلاح توراتی “چهره” را در قالب فلسفۀ مدرن بیان کرد و لویناس این مفهوم را گسترش داد.

بوبر به پی ریزی گونه ای دیدگاه اخلاقی/وجودی/خودتحقق گر می پردازد که بر پایه ای فلسفی قرار داشته، به جای شناخت خدا، انسانِ طرحِ دیدار و گفتگو را در مرکز خود قرار می دهد.  انسان بوبری نه خواهانِ فنای خود در خدا، بلکه در پی آن است که در شاهراه دیدار با دیگری و در طرحی همین جهانی به “دیدار” با خدا برسد.  در متنی که پیش رو داریم، بوبر موجودات جهان هستی، از جمله گیاهان و جانوران را نیز گونه ای “تو” می داند.  او در آثار دیگر خود بنا به سفر پیدایش که می گوید آدم در باغ عدن گذاشته شد تا در آن کارکند و از آن نگهداری نماید” [۳۴]، مناسبت انسان با محیط زیست را نیز در این طرح می گنجاند.

چنان چه دیدیم، کانت نیز انسان را همچون فاعل اخلاقی در مرکز نشانده، از انسان می خواهد که با دیگری بر مبنای وظیفۀ اخلاقیِ برخاسته از خیر اعلی رفتارکند؛ با چنان پند زیربنایی یا ماکسیمی که راضی باشد دیگران همان گونه با او رفتار نمایند.  پس رفتار اخلاقی با دیگری در فلسفۀ کانت، نزد بوبر به ترجمانی وجودی و جاندار می رسد: دیدار و رابطه.  بوبر می خواهد انسان با کلیت وجود خود، در رابطه با یک “تو” بایستد.  تنها در این نوع مناسبت، انسان دیگر شیئ و به قول کانت ابزار پنداشته نمی شود.

از سوی دیگر، برای کانت، اصل خودسروری و خودقانونگزاری یا اتونومی مفهومی کلیدی است، یعنی هر انسان، دستور مطلق اخلاق را چنان درونی نماید که خود آنرا به خویشتن ابلاغ کند و نه آنکه به اجبار قانون یا هر نهاد و اقتدار دیگر به آن گردن بنهد که در آن صورت، دیگرسروری یا هترونومی است.  بوبر در انگاره های خیر و شر، ترجمان وجودی این اصل کانتی را در قالب وجودی “کنش با روح یکسره شده در جهت خیر” بیان داشته، بر آن است که کنش شرارت هیچ گاه با روح یکسره انجام نمی شود و آشوب و بی تصمیمی فقط زایندۀ دروغ و شر است [۳۵].

در واقع، بذر این دیدگاه بوبر همین جا در متن من و توکاشته می شود، جایی که می نویسد:

“تجربه های انسان بدوی از دیدار به ندرت، یک شادمانی اهلی شده بود؛ اما حتی خشونت با موجود رویارو در واقعیت، بهتر است از دغدغه ای شبح وار برای اعداد بی چهره!  از آن اولی، راهی جدامی شود که به خدا می رسد [۳۶]؛ از دومی، تنها می توان به سوی هیچ بودگی رفت”.

و:

  • “تا وقتی عشق “کور” است- یعنی تا یک هستی را در کلیت خود نمی بیند – هنوز به راستی زیر تأثیر واژه زیربنایی رابطه نیست. نفرت به دلیل طبیعت خود، کور می ماند.  فقط می توان از یک بخش انسان دیگر نفرت داشت.  هر کس کلیت کسی را ببیند و او را پس بزند، دیگر زیر سلطه نفرت به شمار نمی رود٬ بلکه دچار محدودیت انسانی در ادای “تو” است.  برای آدم ها اتفاق می افتد که کسی با آنها رویارو می شود، ولی ناتوانند از برخورد براساس آن واژه زیربنایی که نیازمند تأیید موجود ِ رویارو است.  آن گاه، باید یا دیگری را پس بزنند یا خود را:  برقراری رابطه دربرابر این مانع، نسبی بودن خود را بازمی شناسد؛ نسبیتی که تنها با برداشتن مانع، رفع می شود.  او که نفرت می ورزد، به رابطه نزدیکتر است تا آنان که هیچ عشق و نفرتی ندارند”.

این ایده در سال های بعد در اثر دیگر او به نام انگاره های خیر و شر به بن مایۀ “رستگاری شر” تبدیل خواهد شد:

“معنای نهایی بازنمایی ما این است که کنش شر نیز در گام نخست، از بی تصمیمی برمی خیزد.  ولی منظور ما از تصمیم نه گونه ای تصمیم نیمه کاره یا شبه تصمیم، بلکه تصمیمِ روحِ یکسره  شده است.  تصمیمی نیمه کاره و بی تأثیر بر روی نیروهای مخالف خود، در معنای موردنظر ما، نمی تواند تصمیم نامیده شود.  زیرا در تصمیم نیمه کاره، بالاترین نیروهای روح، یعنی ذات حقیقی و سازندۀ فرد درگیر، پس نشسته، بی قدرت می شوند، ولی همچنان، در طغیان روح می درخشند.  شر را نمی توان با روحی مصمم به اجرا درآورد.  تنها خیر است که با روح کامل و یکسره انجام می شود.  کنش خیر زمانی رقم می خورد که جذبۀ والاترین نیروهای روح بر همۀ نیروهای دیگر غلبه کرده، از مسیری آتشناک به شکوه تصمیم می رسد.  شر نبودِ جهت است.  هر کنش در قالب شر و پیامد آن، به سلطه، بلعیدن، اجبار، فریب، استثمار، تحقیر، شکنجه و ویرانی هر چه در مسیر خود، می انجامد.  خیر یک جهت یگانه است و آن چه در آن انجام می شود.  اقدام به عمل در جهت خیر با روحی یکسره و مصمم انجام می شود، به گونه ای که همۀ قدرت و هیجان ممکن در شر نیز در آن نمودمی یابد  [۳۷].

به این ترتیب، بوبر برخلاف الهیات سنتی، نه در پی رستگاری انسان، بلکه در پی رستگاری انگیزش شر انسان و تبدیل نیروی آن به نیروی خیر در روحی یکسره شده جهت خیر است.  این مفهوم، همخوانی بسیار با دیدگاه کانت در زمینۀ شر ریشه دار یا radical evil دارد که جزئیات آن را در برگردان فارسی پیرامون شر ریشه دار کانت در دفتر سوم خرمگس می یابید [۳۸].

کانت نیز با رستگاری آنجهانی انسان هیچ کاری ندارد و انسان را در طرح اجرای خیر اعلی بر اساس دستور مطلق اخلاق می گذارد.  اما موضوع اخلاق همانا مناسبات انسانی است.  پس، هم کانت و هم بوبر هریک به گونه ای، مناسبت انسانی را در مرکز خداشناسی فلسفی می گذارند.

باید افزود که هرچند بوبر در این زمینه از کانت تأیید می گیرد، ولی اصل ایدۀ رستگاری شر را از حسیدیزم بیرون کشیده است.  یکی از حکایت های حسیدیک که بوبر در مجموعۀ حکایت های حسیدیم نقل کرده، فکرت “رستگاری شر” را این گونه بیان می کند:

“حکیم شهر بردیچف روزی در خیابان به مردی بسیار مقتدر ولی معروف به شرارت برخورده، به او گفت: حضرت آقا من به شما غبطه می خورم!  وقتی شما به راه خیر برگردید، تمام نقص های شما به اشعۀ نور تبدیل خواهد شد و همچون پرتویی عظیم خواهید درخشید.  من برای آن سیل نور شما، به شما غبطه می خورم!” [۳۹]

 

مفاهیم هگل در من و تو

تأثیر هگل بر بوبر در متن من و تو چشمگیر است.

کانت انسان را همچون سوژه و فاعل اخلاقی، مرکزیت می بخشد.  هگل انسان را نه یک فرد منفرد، که در طرحی جمعی و تاریخی دیده، خودآگاهی میان-سوژه ای یا بیناذهنی را در مرکز پدیدارشناسی خود قرارمی دهد.  این خودآگاهی، باواسطه یا mediated بوده، طی فرایندی دیالک تیکی و در بستری تاریخی از آگاهی به آزادی خود شکل می گیرد.  هگل فرایند ترفیع خودآگاهی سوژۀ تک به خودآگاهی میان سوژه ای را بررسی می کند.  برخلاف دکارت، موضوع او انسان محدود به خود نیست.  خود انسانی به دلیل اجتماعی بودن، تنها از راه فرایندی میان- سوژه ای به خودپایندگی می رسد.

از مفاهیم مرکزی پدیدارشناسی هگل، “بازشناسی” است که پیش از هگل به نوعی از سوی کانت در قالب گرایش به ارزش یافتن در نظر دیگران[۴۰] در فصل مشهوری از کتاب دین در محدوده های عقل صرف به نام پیرامون شر ریشه دار مطرح شده بود.  هگل بازشناسی را بسط داده، در دو گسترۀ فضای خصوصی و عمومی مطرح می کند.  برای او خود انسانی، یک خود میان- سوژه ای است که نیاز به بازشناسی از سوی دیگری دارد.  خود و دیگری در فرایند بازشناسی میان-سوژه ای، “خودسرور” یا اتونوموس باقی می مانند، اما پس از طی مراحلی که نفی، خودگم کردگی و سلطه و خودبازیابی را دربردارد.

هگل پیرامون خودآگاهی میان-سوژه ای در ابتدای فصل “سروری و بندگی” [۴۱] در پدیدارشناسی روح می نویسد:

“خودآگاهی، در خود و برای خود وجود دارد، تنها از این رو که برای یک خودآگاهی دیگر وجود دارد؛ یعنی فقط از راه تأیید یا بازشناسی.  این مفهوم، وحدت آن در کثرت و بیشمار تحقق آن در خودآگاهی، سویه های متعدد دارد و شامل عناصری با دلالت های گوناگون است” [۴۲].

پس از این، هگل زیر عنوان “خودآگاهی دولایه” دیالک تیک سه مرحله ای منفیت/ ترفیع/ حفظ را در مورد خودِ انسانی دربرابر دیگری و طی فرایند شکل گیری خودآگاهی میان-سوژه ای به کار می بندد:

 

“خودآگاهی، یک خودآگاهی دیگر را دربرابر خود داشته، از خود خارج شده است.  این معنایی دوگانه دارد. نخست، خودِ خویشتن را گم کرده، زیرا خود را چون موجودی دیگر بازمی یابد. دوم، در اینجا دیگری را نفی کرده، زیرا دیگری را همچون واقعیتی خودپاینده ندیده، بلکه خودِ خویشتن را در دیگری می بیند.  باید این دیگریِ خود را هم نفی کند. چنین کاری نفی معنای دوگانۀ اول است و بنابراین، معنای دوگانۀ دومی به شمار می رود.  ابتدا باید به نفی موجود مستقل دیگر بپردازد تا این گونه نسبت به خود همچون موجودی حقیقی اطمینان بیابد. سپس خودآگاهی خویشتن را نفی می کند، زیرا این دیگری، به خودآگاهی او تبدیل شده است.  این نفی دوگانۀ دیگربودگی، همزمان، بازگشتی دومعنایی به خودآگاهی خویشتن است.  زیرا اول با یک عقبگرد، خود را بازیافته، دوباره با لغو دیگربودگی خود، مساوی با خود می شود؛ ولی در مرحلۀ دوم همچنین، خودآگاهی از دیگربودگی خود را برمی گرداند، زیرا با آگاهی از هستیِ دیگری، هستی خود را در دیگری محو کرده، پس، دیگری را دوباره آزاد می کند” [۴۳].

با بازگرد به فصل اول من و تو می توان نشان داد که بوبر به طور جدی با مفاهیم دیگر پدیدارشناسی هگلی مانند تحقق یافتگی، بازشناسی، خودآگاهی بین سوژه ای، واسطه مندی، کلیت، پدیداری و روح کار می کند یا گفتگو دارد.

نخستین نشان از تأثیر هگل بر من و تو را در همان اولین سطر متن شاهد هستیم:  دیدیم که ابتدای فصل “سروری و بندگی” در پدیدارشناسی روحِ هگل زیر عنوان “خودآگاهی دولایه” آغاز می شود.  من و تو به گونه ای آشکار در دیالوگ با این متن هگل، با مفهوم دولایه بودن خودآگاهی انسان در دنیا آغازمی شود؛ البته با تعبیر خاص بوبری:

“دنیا برای انسان دولایه است، بر اساس برخورد دولایه او.

“برخورد انسان دولایه است بر این اساس که کدام دوواژگانِ زیربنایی [۴۴] را ادامی کند.

“واژگانِ زیربنایی، نه تک واژه، بلکه جفتِ واژگانی هستند.

“یکی از دوواژگانِ زیربنایی، من- تو [۴۵] است.

“دیگری، من- آن [۴۶]؛ ولی اگر اویِ مذکر یا اویِ مؤنث جای “آن” را بگیرد، دوواژگان، تغییرنمی کند.

“پس، منِ انسان نیز، دولایه است.

زیرا منِ دوواژگانِ زیربناییِ من-تو، متفاوت است با من در دوواژگانِ من-آن.

دوواژگان های زیربنایی دال بر چیزی خارج از خود نیستند؛ بلکه هنگام اداشدن، حالتی از وجود را بنیادمی نهند.

“دوواژگانِ زیربنایی با هستی انسان بیان می شوند.

“وقتی کسی می گوید “تو”، منِ جفتِ واژگانیِ من-تو نیز ادامی شود.

“وقتی کسی می گوید “آن”، منِ جفت واژگانی من-آن نیز ادامی شود.

“دوواژگانِ زیربنایی من-تو تنها با تمامیتِ هستی یک انسان می توانند بیان شوند.

“دوواژگانِ زیربنایی من-آن هرگز نمی توانند با تمامیتِ هستی یک انسان اداگردند

به این ترتیب، بوبر از ابتدا می گوید که دستگاه او میان-سوژه ای بوده، چنان چه خواهیم دید، یکی از مفاهیم مرکزی آن مانند هگل، “بازشناسی” [۴۷] است.

بوبر در زمینۀ تحقق باواسطه یا اندیشیدۀ یک پدیدار تا آنجا با هگل موافق است که این پدیدار، شیئ باشد و با آن در قالب مناسبت من-آن رویارو شویم. از دید بوبر تمامی این سویه های آپولونی از جمله محاسبه، اندازه گیری و تجزیه و تحلیل، در مورد شیئ یا آن کاربرد دارند.  اما آنجا که خودآگاهی من-تو به میان می آید، انسان دیگر که پدیدارشده، “تو”یی  بیواسطه برای “من” است.

بوبر، عشق همچون امری دیونیسوسی را نیز از این دریچه می بیند:

“احساس ها آن چیزی هستند که فرد “دارد”؛ عشق اما اتفاق می افتد.  احساس ها در انسان ساکن هستند، ولی انسان در عشق خود سکونت می گزیند[۴۸].  این نه یک بیان استعاری، بلکه یک حقیقت است.  عشق، یک “آن” را هدف خود قرارنداده، “تو” را چون یک شیئ و عین [۴۹] نمی بیند.  عشق، میان “من” و “تو” برقرارمی شود.  هر کس این را نداند و با هستی خود به آن نرسد، عشق را نمی شناسد؛ حتی اگر احساس های زیسته، تجربه ها، شادی ها و بیانگری های عاطفی خود را به عشق نسبت دهد.  عشق، نیرویی کیهانی است.  برای کسانی که در آن می ایستند و می نگرند، آدم ها از دل تنیدگی[۵۰] خود با اشتغالات [۵۱] برمی خیزند و خوب و شرور، دانا و نادان و زیبا و زشت یکی پس از دیگری تحقق یافته، به یک تو برای آنها تبدیل می شوند؛ این یعنی ورود خودخواسته به یک دیدار انحصاری.  رابطه انحصاری[۵۲] دوباره و دوباره به گونه ای معجزه آسا بازتولیدمی شود – و این چنین، فرد می تواند کنش کرده، یاری دهد، درمان کند، بیاموزاند، برخیزاند و برهاند.  عشق، مسئولیت یک “من” برای یک “تو” است…”

بوبر در زمینه ای دیگر، بی سر وصدا اما قاطعانه از هگل دور می شود: هنگامی که پیشینۀ مناسبت من-تو یا “رابطه” را نه در فرایند تاریخ، بلکه پشت ابرهای پیشاتاریخ جستجو می کند.  او با تکیه بر پیشینه های علمی خود در انسان شناسی، اسطوره شناسی و روانشناسی، این نظر غافلگیرکننده را پیش می کشد که “در ابتدا رابطه است”.  باید افزود که بوبر در دورۀ دکترای فلسفه، روانشناسی را نیز در وین، برلین و زوریخ فراگرفته، در لایپزیگ و برلین به روانشناسی قومی کارل ستامپف و رویکرد ویلهلم دیلتای به علوم انسانی جلب شده، در جلسات انجمن فرهنگ اخلاقی (Gesellschaft für ethische Kultur) در لایپزیگ شرکت می کرد.  از این رو گریز او در من و تو به انسان بدوی و پیشاتاریخ بیمورد نیست.

“در ابتدا رابطه است” تنها یک جملۀ شاعرانه یا طنینی بیبلیکال نیست.  بوبر می گوید که پیش از شکل گیری زبان و پیش از برآمد هر گونه من، ابتدا “رابطه” شکل گرفت و تنها از رهگذر رابطه با یک “تو” بود که “من”، متبلور شده، از آستانۀ زبان و تاریخ گذشت.  او اینجا راه خود را از هگل جدا می کند.  از دید هگل، ابتدا من/سوژه هست و در برخورد با دیگری به خودآگاهی میان- سوژه ای می رسد و طی فرایندی تاریخمند، تحقق می یابد.  “در ابتدا رابطه است” یعنی: پشت ابرهای پیشاتاریخ و قبل از شکل گیری زبان، انسان بدوی ابتدا با پدیداری “تو” در رویارویی های بیواسطه و تنانی رویارو شده  و سپس به “من” رسیده است.  این رویارویی می تواند با انسان دیگر، هستی های جانوری یا اجزاء طبیعت باشد.  ولی فرق نمی کند، چون انسانِ بدوی هنوز پیوندی کیهانی با کلیت جهان پیرامون خود دارد.  مثال پیشاتاریخ و پیشازبان بوبر، ارتباط انسان بدوی با ماه آسمان است:

“می توان فرض کرد که رابطه ها، مفاهیم و نیز معنای افراد و اشیاء به تدریج از دل مفاهیم روندها و مراحل رابطه متبلور شده اند.  حس مندی های ابتدایی و بیدارگر روح، همچنین، محرک های “انسان طبیعی”، از دل روندهای رابطه برخاسته اند؛ یعنی از حس زنده رویارویی و از مرحله های رابطه با فرد ِ رویارو.  او در مورد ماهی که هر شب می بیند، چندان نمی اندیشد، مگر وقتی ماه، تنانه به او نزدیک می شود: در خواب یا بیداری او را با حرکت هایش طلسم و  لمس کرده، حالی بد یا دلنشین به او می دهد.  آنچه این “انسان طبیعی” با خود نگه می دارد، نه مفهوم دیداری ِ قرصی نورانی و متحرک و یا موجودی شیطانی در ارتباط با آن، بلکه ابتدا تنها تجسمی از کنش ماه مانند یک محرک برروی تن او است.  تصویر ماهِ متحرک به کندی بسیار، سرانجام متبلور می شود.  تنها پس از آن، در حافظه ناخودآگاه و جذب شده هر شب، مفهوم عاملی پشت این تحریک سوسو می گیرد.  تنها پس از این، امکان دارد “تو” – که ابتدا موضوع تجربه نبوده و به سادگی دوام آورده – به شیء و اویِ مذکر یا مؤنث تبدیل شود”.

باید یادآور شد که هرچند بوبر سرآغاز رابطه را در پیشاتاریخ جستجو کرده، اما بدان معنا نیست که او در آثار دیگر خود به فرآیند هگلی خودآگاهی تاریخی توجه نمی کند.  دیدگاه او در برخی آثار دیگر، به ویژه در پیرامون یهودیت [۵۳] ، گزیده ای از مقاله های او پیرامون تاریخ یهودیان، کل گرا/تاریخی و یادآور هگل است.

در میان محققان معاصر تنها به تازگی تأثیر هگل بر بوبر و به ویژه پیرامون مفهوم بازشناسی در فلسفۀ دیالوگ از سویی و مفهوم هگلی آن در پدیدارشناسی روح از سوی دیگر مورد مطالعه قرار گرفته است.

چارلز بینگهام که در کتاب مکتب بازشناسی [۵۴]، مجموعه ای از دیدگاه فیلسوفان پیرامون بازشناسی [۵۵]، در فصلی کوتاه به تأثیر بازشناسی هگلی بر بوبر پرداخته، به توجه مبسوط بوبر به این پرسش هگل می پردازد که: چگونه می توانم دیگری را به رسمیت بشناسم، در حالی که او مستقل از من است؟ [۵۶] همخوانی بوبر با هگل در این ایده است که تأیید دیگری به انحراف خواهدرفت اگر من بخواهم دیگری را به تصویر خودم فروکاهم و سپس او را تأییدکنم. [۵۷] بازشناسی واقعی یعنی دیدن دیگری آن گونه که او هست.  بوبر با هگل موافق است که من در رویارویی با دیگری، همان من نمی ماند و خودآگاهی جدیدی در ارتباط با فرد دیگر گسترش می دهد.

بینگهام در مورد اختلاف بوبر با هگل در زمینۀ حل دشوارۀ ارتباط با دیگری می نویسد:

“راه حل بوبر برای تأیید دیگریِ مستقل، متفاوت با هگل است.  از نظر بوبر، من الزامأ نباید ابتدا وارد جدلی برای سلطه بر دیگری بشوم تا بعد او را رهاسازم.  بلکه می توانم از این جدال پرهیز کرده، برای تهیۀ مقدمات تأیید او پیش دستی کنم”. [۵۸]

بینگهام استدلال می کند که از دید بوبر:

“من نه تنها توانایی شناخت شناسی برای درک دیگری از نگرگاه خود را دارم، بلکه همچنین، ظرفیت هستی شناختی آن را دارم که بگذارم دیگری مرا غافلگیر ساخته، خود را همچون فردی منحصر به فرد که من به واقع نمی شناسم به اثبات برساند.  از این رو راه حل بوبر عاقلانه تر و عملی تر از راه حل هگل مبنی بر نفی دیگری و سلطه بر او در مراحل فرایند دیالکتیکی بازشناسی و رسیدن به خودآگاهی میان سوژه ای است” [۵۹].

اشارۀ بینگهام را باید به فرایندی دانست که هگل در فصل “سروری و بندگی” در پدیدارشناسی روح با استفاده از مناسبت رابینسون کروزوئه با فرد بومی یا “جمعه”، بررسی می کند: در دیالک تیک سروری و بندگی، ارباب نیز که قصد سلطه بر بنده را دارد، سرآخر برای تأیید خود به بنده نیازمند است.  ولی بوبر به دنبال رابطه در بیرون از مناسبت سلطه است.

محقق دیگر، استفان هادسون، توافق بوبر با هگل و نیز تفاوت های میان این دو را حاصل مطالعۀ جدی فوئرباخ توسط بوبر در زمان دانشجویی نزد ف. یودل [۶۰] – ویراستار آثار فوئرباخ در دانشگاه وین- می داند.  فوئرباخ خود زیر تأثیر درس های هگل در دانشگاه برلین بود.  هادسون به نوشته ای از بوبر اشاره می کند که هگل را به حد کافی انسان گرا ندانسته، فوئرباخ را جایگزین بهتری برای او می داند.  هادسون در این مقاله که در نشریۀ فلسفی “مینروا” به انتشار رسیده، ضمن پذیرفتن وجوه اختلاف میان این دو فیلسوف، ارتباط بازشناسی متقابل هگلی با فلسفۀ دیالوگ را نشان داده، با استفاده از متن من و تومی نویسد:

“این خصلت مناسبت من-تو [بیناسوژه ای بودن] به درستی بازشناسی متقابل هگل را به یاد می آورد.  بوبر به ما می گوید که “انسان از راه یک تو، من می شود”.  همان گونه که برای هگل تنها از راه بازشناسیِ متقابل می توان به یک خودآگاهی مستقل تبدیل شد، برای بوبر نیز یک خودآگاهی تنها وقتی می تواند کامل تر شود که با دیگری دیدارکند.  به بیان دیگر، “من برای شَوَند [۶۱]به یک تو نیاز دارد؛ چون من می شوم، می گویم تو”[از جمله های من و تو].  بوبر این فرایند را چنین توصیف می کند: ابتدا اشیاء با ما رویاروی می شوند و بعد ما به شکل ناکاملی از وجود شریک دائمی خود، یعنی “من” باخبر می شویم. این خودآگاهی آغازین و ناکامل در جستجوی یک تو به نقطۀ انحلال نزدیک و نزدیک تر شده تا یک روز، پیوندها گسسته می شوند و “من” با خودِ پیوندگسسته اش برای یک لحظه مانند یک “تو” رویارو شده، مالک خود می گردد و از آن پس با خودآگاهی کامل وارد رابطه ها می شود.  این فرایند بسیار شبیه فرایندِ هگلی خوددیگری سازی [۶۲] یا گم کردن خود در دیدار با دیگری است.  در این فراشد، چنان چه دیدیم، هر خودآگاهی، سرانجام استقلال و آزادی دیگری را همزمان با بازگشت به خود همچون خودی کامل تر به رسمیت می شناسد.  بوبر مانند هگل، آزادی را در پیوند با بازشناسی در مناسبت من-تو می داند و این گونه به آزادی اشاره می کند: من در دوواژگان بنیادی من-تو همچو یک شخص پدیدار و همچون یک فاعل اندیشنده نسبت به خود آگاه می شود… نزد هگل هر خودآگاهی، آزادیِ خودآگاهیِ دیگر را بازمی شناسد و از راه این بازشناسیِ متقابل است که به آزادی خود دست می یابد… اما تفاوت مهمی نیز وجود دارد.  بوبر می نویسد که در نوزادی انسان ها شکل ناخوداگاهی از مناسبت من-تو وجود دارد که از نظر زمانی اول می آید، در حالی که برای هگل، بازشناسی متقابل تنها در مراحل بعدی گسترش خودآگاه فرد دست می دهد.   فریدمن برای خلاصه کردن نظر بوبر در مورد مناسبت در دوران نوزادی انسان می نویسد: “در رشد عملی شخص انسان، مناسبت من-تو در واقع پیش از مناسبت من-آن رخ می دهد”. ولی وقتی خودآگاهی انسان رشدکرده، به حس جدایی یا فاصله از دنیا دست می یابد، شروع به شکل دهی به یک خودآگاهی منحصر به فرد می کند.  برای بوبر فاصله که هنگام رشد خودآگاهی انسان شکل می گیرد، شرط امکان مناسبت خودآگاه با دیگران است، خواه در مناسبت من-آن محض و خواه در من-تو.  پس از فاصله گیری از این من-تو اولیه، پویشمندی مناسبت بینا-انسانی[نزد بوبر] به بازشناسیِ هگلی نزدیک تر می شود.” [۶۳]

تمامیت [کلیت] [۶۴]، مفهومِ هگلی دیگری در من و تو است که اینجا با استفاده از متن بررسی می کنیم.  برای هگل، کلیت پدیدار اهمیت دارد و اجزاء چون در فرایندی پیوسته در حال دگرگونی هستند، برای شناخت، اهمیت درجه دوم دارند.  انسان، کلیتی است که در فرایندی درون تاریخ و در رویارویی با سوژه ای دیگر به خودآگاهی آزادی می رسد.

بوبر، کلیتِ انسان بودگی را امری هستی شناختی و وجودی می داند که در دیدار انسان با دیگری تعریف می شود. دیدار انسانی از پیشاتاریخ تا در طول تاریخ قابل ردیابی است.  دیدار آن کلیتی است که جایگاه اجزاء درگیر را تعریف می کند: “تو” بودن و “من” شدن، وابسته به کلیت دیدار است.  از سوی دیگر، دیدار برخلاف تجربه، کلیت انسان را درگیر می سازد.  همچنان که عشق، کلیتِ معشوق همچون یک توی منحصر به فرد را درنظر دارد.  وقتی مناسبت، من- آن می شود دیگر می توان اجزاء و کیفیت های گوناگون دیگری، مانند “رنگ مو یا گفتار یا صفت مهربانی” و غیره را تفکیک کرد، ولی تا عشق هست، تمامیتِ معشوق را می بینیم و بس.  این نکته ای است که بسیاری از آثار ادبی جهان و ایران به گونه های مختلف بیان کرده اند، از جمله جامی در “لیلی و مجنون” عشق هر یک از آن دو دلداده به تمامیت وجود دیگری را بازنمایی می کند، زیرا نه وجود دشمنی قبیله ای و نه معیارهای سنتی، هیچ یک بر عشق لیلی و مجنون کارگر نیستند.  مثال معکوس آن، داستان “کنیزک و زرگر” مولوی است که طی آن عشق با رنگ پریدگی و تکیدگی زرگر از سر زن عاشق می پرد و مولوی آنرا “عشق از سر رنگ” می نامد که همان تفکیک معشوق به اجزاء است.  نسخۀ شکسپیری عشق میان رومیو و ژولیت صرفنظر از تعلق دو دلداده به دو خاندان متخاصم، شکل می گیرد.  ابزارشدگی و “آن” شدگی است که مادام بواری و آنا کارنینا را به خودکشی می کشاند.

بوبر در آثار بعدی از جمله میان انسان و انسان، کلیت انسان را از جنبه ای دیگر مطرح کرد: تفاوت کلیت انسان در عصر باخانمانی و عصر بیخانمانی. از دید بوبر، انسان شناسی فلسفی در عصر باخانمانی، کل گرا و کیهانی بوده، از بنیاد با جهان و محیط انسانی ارتباط داشته است.  در من و تو نیز هنگام اندیشیدن به انسان بدوی در رویارویی با پدیدارها از اصطلاح “پیوستگی کیهانی” استفاده می کند.  این، مقدمه ای برای شکل گیری مفهومی است که بعدها از این گفتۀ معروف بوبر سردرمی آورد: “من می توانم کنار خانۀ پدری بایستم و با این حال، در کلیت جهان شرکت داشته باشم”.  از دید او کلیتِ انسان بودگی در عصر بیخانمانی انسان، محدود به فرد مجزا شده است.  بیخانمانی، عنصر مهم نقد بوبر بر تکنولوژی نیز هست.

از جمله پژوهشگرانی که در سال های اخیر به مفهوم بوبری بیخانمانی توجه کرده اند، دنیس ویس، استاد آمریکایی فلسفه است که در مقاله ای با عنوان “بیخانمانی در عصر تکنولوژی پیشرفته” به بوبر بازمی گردد:

“بوبر میان عصر باخانمانی و عصر بیخانمانی انسان، فرق می گذارد؛ انسان در عصر باخانمانی در دنیا همچون یک خانه زندگی می کند.  در عصر بیخانمانی، انسان در دنیا همچون صحرایی باز زندگی می کند و گاه حتی چهارچوبه ای برای چادر زدن ندارد”.  [۶۵]

باید افزود که پیش از بوبر، اصطلاح “بیخانمانی از نوع استعلایی” [۶۶] از سوی جورج لوکاچ در سال ۱۹۲۰ در تئوری رمان و هنگام تشریح خواستِ اضطراریِ حسِ در خانه بودن مطرح شد.  مفاهیم “خانه”، “در خانه بودن” “سکنی گزیدن” و “بیخانمانی” از سوی فیلسوفانی چون هوسرل، هایدگر، لویناس و دریدا نیز به کار رفته است.

کلیت رابطه نزد بوبر و تقدم رابطه بر “من” که فیلسوف با جملۀ “در آغاز رابطه است” جامی اندازد، هر چند برخلاف هگل تقدم را به تاریخیت نمی دهد، اما به گونه ای ناسازوار، وجه دیگری از تأثیر هگل بر بوبر در زمینۀ کلیت گرایی و تقدم کل بر جزء را نمایان می سازد.

امانوئل لویناس که در دو زمینۀ گرایش به کانت و استفاده از آموزه های یهودیت با بوبر اشتراک دارد، او را به دلیل الویت دادن به کلیت و درجه دوم ساختن اخلاق، نقد می کند.  هر دو این نقدها به هگل نیز وارد شده است.  رابرت آر. ویلیامز، در اخلاق بازشناسی هگل، ضمن شرح مفهوم بازشناسی نزد هگل و فیلسوفان زیر تأثیر او می نویسد:

“لویناس معتقد است بوبر فلسفۀ دیالوگ را پی ریخته، بن مایۀ بیناانسانی را گسترش داده و از فلسفۀ کلاسیک سوبژکتیویته گسسته است.  رابطه نمی تواند رویدادی ذهنی دانسته شود، زیرا من، تو را بازنمایی نمی کند، بلکه با او دیدار می نماید.  دیدار من-تو نه در ذهن، که در قلمرو هستی انجام می شود.  بنابراین، فلسفۀ دیالوگ، پسامتافیزیک و پسافاندیشنال [۶۷] است.  از سوی دیگر، لویناس بوبر را به این دلیل نقدکرده که بیش از حد، نزدیک به فلسفۀ کلاسیک سوبژکتیویته باقی می ماند، ولی وقتی می نویسد “در ابتدا رابطه است”، قصد او گسست با این دیدگاه است که فردهای انسانی، اتم هایی بی ارتباط با یکدیگر و در خود کامل هستند.  اما لویناس در این گونه الویت دادن به رابطه محتاط است، زیرا می تواند به این معنا باشد که نه تنها رابطه مقدم است بر طرفین رابطه، بلکه فرض رابطه همچون یک کلیت ممکن است به لغو خود طرفین رابطه بینجامد.  به بیان دیگر، الویت دادن به رابطه می تواند نسخۀ دیگری باشد از تقدم کلیت [۶۸] بر اجزاء آن.  کلیت یا هولیسم اینجا ممکن است الویت اخلاق را منتفی کند.  از دید لویناس این همان چیزی است که برای هگل، هایدگر و سنت غرب اتفاق می افتد”. [۶۹]

بوبر را نمی توان فیلسوف اخلاق نامید، از همین رو او را با فلسفۀ دیالوگ و دیدار می شناسیم.  اما تردیدی نیست که افزون بر پی ریزی فلسفۀ دیالوگ، جهش او به سوی اهمیت دادن به مناسبات انسانی، زمینه ساز و همجهت با بازآمد اخلاق نزد فیلسوفان نیمۀ دوم قرن بیستم، از جمله لویناس، بوده است.

در فصل دوم به نقدهای فیلسوفان معاصر و پس از بوبر بر من و تو می پردازیم.

 

فصل دوم: نقدها

 

واکنش خوانندگان، منتقدان و فیلسوفان به کار بوبر طی چند دهه، طیف رنگارنگی را تشکیل می دهد.

جوانترهای زمان او با من و تو که از مناسبات انسانی، گفتگو، دیدار و رابطه می گفت، ارتباط گرفتند، بی که به درستی بدانند این کتاب در سال ۱۹۲۲، یعنی در مرز انتقال از جامعۀ جمهوری وایمار، هشدار و گونه ای پیش آگاهی از سربرآوردن توتالیتریسم نازی بود.  نظامی که به آن هیچ “تو” راه نداشت و هیچ “من” در آن دوام نمی آورد.

۱۵ سال بعد از نگارش کتاب، در سال ۱۳۳۷ زمانی که دگردیسی جامعۀ آلمان زیرتسلط نازی ها دستکم برای روشنفکران جهان آشکار شده بود، من و تو با اولین ترجمه به زبان انگلیسی توسط رونالد گرگور اسمیت [۷۰] در آمریکا منتشر شد.  ترجمۀ دومی توسط والتر کافمن در دهۀ هفتاد به چاپ رسید.

من و تو نقدهای تندی را برانگیخت.  برخی نقدها مفهومی و برخی دیگر، متوجه سبک نگارش بوبر بودند. نگارش این اثر به سبک قطعه نویسی پیوسته بود که تازگی نداشت و پیشتر توسط کی یر کگارد، نیچه و به گونه ای، ویتگنشتاین و بنیامین به کار رفته بود.  نقدها همچنین به یکدست نبودن سبک و بیان شاعرانۀ پراکنده و نیمه کارۀ این کتاب پرداختند.  مترجمان بوبر در همۀ زبان ها – از جمله مترجم فارسی آن در متن حاضر- با دشواری هایی در همین زمینه روبه رو بوده اند. برای نمونه، در یک پاراگراف واحد، لحن و سبک ادبی، تمثیلی و تشبیهی درکنار نوشتاری فلسفی یا علمی قراردارد.  درحالی که بوبر به دلبخواه میان این شیوه های بیانی در حرکت است، مترجم باید لحن و  طنین های گوناگون را در زبان مقصد بازتاب دهد.

والتر کافمن، مترجم و شارح بوبر در آمریکا و از فیلسوفان مهم آمریکایی که نقش بزرگی در شناساندن و شرح بوبر داشت، کوبنده ترین انتقاد را به سبک نگارش من و تو دارد.  کافمن، نثر بوبر در من و تو  را یک “شکست” می داند که کل کتاب را نیز به شکست کشانده است [۷۱].  به ویژه آنکه بوبر مست از به قول خودش هجوم خلاقیت و حس شهودی هنگام نگارش، حاضر به هیچ گونه بازنگری، دوباره خوانی و خودانتقادگری – که وجه مشخصۀ فیلسوفان متودیک است – نشد.  فیلسوف در سال های بعد و پس از نگارش کارهای متودیک خود مانند میان انسان و انسان، پشیمان از این برخورد به مواردی اشاره کرد که در صورت بازنویسی به گونه ای دیگر پردازش می کرد، از جمله حذف مثال های مربوط به اثر هنری یا مناسبت من-تو با اشیاء و جانوارن و گیاهان و به جای آنها تمرکز بر توی انسانی.

دلبستگی بوبر به سبک نگارش نیچه ای بیش از هر اثر دیگر او در من و تو کار دست فیلسوف داد، زیرا ایده های بوبر تدقیق بیشتر و نوشتاری نظام مندتر از نیچه می طلبیدند.  بوبر این تجربۀ عبرت آموز را در کارهای متودیک از جمله تدوین تئوری هرمنوتیک ترجمۀ خود به کارگرفت. کافمن این دومی را از بزرگترین دستاوردهای او می داند.  بوبر پس از چندین سال کار پیگیر، در دهۀ شصت از سوی ادیبان و متفکران آلمانی از جمله هرمان هسه برای برگردان آلمانی کتاب مقدس، ستایش شد و جایزۀ گوته را از آن خود ساخت.

نقدهای دیگری، لحن بوبر را مورد حمله قراردادند. کافمن همصدا با فرانتس کافکا، والتر بنیامین و تئودورآدورنو، “لحن پیامبرانه” در نثر من و تو را نابجا دانست.  به سختی می توان شخصیت خاکسار بوبر را که در زندگی خود کمترین جاه طلبی شغلی و  فردی داشت، مدعی پیامبرانگی دانست.  این نوشتار او است که گاه بنا به موضوع، طنین چنین گفت زرتشت و گاه شباهت به نثر انبیاء یهود را پیدامی کند.  ولی، این پرسش می ماند که چرا چنین انتقادهایی به لحن خوشیفتۀ نیچه وارد نشد که گاه در حد بیماری خودستا بود و ادعای پیامبری از نوع انتی کرایست داشت؟

از جمله نقدهای متألهه به بوبر، نقد روزنویگ، متأله یهودی معاصر با بوبر بود که او را درگیر یک دوانگاری غیرواقعی دانست.  فیلسوف تحلیلی، استیون کتز در دهۀ هشتاد قرن  بیستم نقد تندی به بوبر نوشت، ولی در دهۀ اول قرن کنونی برخی از برچسب ها به بوبر از جمله اطاعت گرایی دینی را پس گرفت و انتقادها را تعدیل کرد.

نقد مفهومی مهمی از سوی امانوئل لویناس به بوبر واردشد.  لویناس که خود، در زمینه های بسیاری از جمله مفهوم چهره و مقدس بودن انسان، متاثر از بوبر بود، او را به دلیل تقدم بخشیدن به هستی شناسی به جای اخلاق و نیز کلیت گرایی، نقد کرد؛ که شرح آن پیشتر رفت.

والتر کافمن در جلد دوم کشف ذهن، نقدی بر دوانگاری مطلق در تز خودآگاهی دولایه نزد بوبر دارد.  کافمن منتقد است که بوبر تمام برخوردهای انسانی را فقط در دوقطبی آشتی ناپذیر من-تو و من-آن می گنجاند، حال آنکه در واقعیت زندگی انسانی، حالت های بینابینی بیشماری وجوددارند.  کافمن نمونۀ برخورد خود با والدین یک دانشجو را مثال می زند که انسان هایی هستند در گفتگویی معین و محدود با او، ولی هیچ شکلی از شیئ انگاری در میان نیست.  این ارتباط، گذرا بوده، عمق معینی دارد که الزامأ به عمق دیدار مورد نظر بوبر نیست؛ اما بوبر خواهد گفت که با پایان گرفتن گفتگو، مناسبت با این والدین از من-تو به من-آن تبدیل می گردد.  افزون بر این، از دید کافمن، متن بوبر دچار دوانگاری اغراق شده ای است که فقط اگر نویسنده هنگام نوشتن، یکسره مجذوب لحظه های الهام و مکاشفه نشده و دستکم یک بار به بازبینی متن می پرداخت، از چنین خطایی پرهیزمی کرد.  با دقت در متن می بینیم که بوبر نیز میان دو گونه خودآگاهی، وجود حالت های بینابینی و دوگانۀ بسیاری را یادآور می شود، اما این نکته را به اندازۀ کافی نمی شکافد.

پس از پایان جنگ دوم جهانی، ادیبان و فیلسوفان آلمانی بوبر را مورد بازخوانی و توجه دوباره قراردادند.  از جمله در ۱۹۵۱ جایزۀ گوته در شهر هامبورگ به بوبر اهدا شد.  در سال ۱۹۵۸ جایزه ای در فرانکفورت گرفت.  جایزۀ اراسموس در ۱۹۶۳ در آمستردام هلند به او تعلق گرفت.  در دهۀ شصت با پیشقدمی والترکافمن، بوبر در بدنۀ فلسفۀ اگزیستانسیالیسم خداباور رسمیت یافت.  موریس فریدمن، فیلسوف و روانپزشک آمریکایی با نوشتن شرح های مفصل و ترجمۀ چندین اثر فیلسوف، نظریه های دیالوگ و دیدار بوبر را وارد پژوهش های روانشناسی در آمریکا کرد که حاصل آن مکتب گفتگودرمانی است.  بوبر در دهه های پس از نگارش من و تو، مراحل دیالوگ را بر اساس نتیجه گیری های اولیۀ این کتاب گسترش داد [۷۲].

موریس فریدمن می نویسد:

” هر چند مناسبت من – تو به طور مستقل توسط دیگران حتی پیش از بوبر کشف شده بود، ولی او است که به آن فرم کلاسیک بخشید. این بوبر بود که تفاوت میان مناسبت من-تو و من-آن را تدقیق و به صورت روش مند و منسجم، واشکافت.  فیلسوف متأله آلمانی، کارل هایم [۷۳] ، این تفاوت میان مناسبت من-تو و من-آن را یکی از تعیین کننده ترین کشف های زمان ما دانسته است”. [۷۴]

آثار بوبر در بیشتر جوامع دنیا خوانده شدند.  ایده های بوبری در آمریکای دهه های شصت تا هشتاد در کانون جنبش های حقوق مدنی، ضد جنگ، ضد اعدام [۷۵]، گفتگوی ادیان و نیز پژوهش های علوم انسانی، نقش الهام بخش داشته اند. جنبش شالوم اخشاو (صلح، همین حالا) و هنرمندان آوانگارد در اسرائیل، تاکید بوبر بر گفتگو و درک متقابل میان فلسطینیان و اسرائیلی ها را به جای اعمال مناسبت قدرت دنبال کردند.

ایدۀ دیالوگ از بوبر به رشته های گوناگون نظری و کاربردی، مانند مدیریت، روانشناسی، تعلیم و تربیت، روانشناسی کودک و گفتگوی بین ادیان راه یافته، موضوع تحقیق های نظری و میدانی شد.  امروزه پژوهشگران و متفکران ادیانی چون مسیحیت، اسلام، بوداییزم، بهاییت و یهودیت با مفاهیم فلسفۀ گفتگو و دیدار کار می کنند.

من و تو شاید از نادر آثاری باشد که ابتدا باید انتقادهای بلند به آن را شنید تا سپس، متن در سکوتِ تأملِ فردی خوانده شود.

لس انجلس

سپتامبر ۲۰۱۵

 

فهرست منابع

 

Bingham, Charles Wayne.:2001.  Schools of Recognition: Identity Politics and Classroom Practices. Rawman Publishers. Maryland

Buber, Martin.: 1970. I and Thou. Translated by Walter Kaufmann. Charles Scribner’s Sons, New York

Buber, Martin.: 1991. Tales of the Hasidim. Schocken Books, New York

Buber, Martin.: 1952. Images of Good and Evil. Charles Scribner’s Sons, New York

بوبر، مارتین.: ۲۰۱۴. انگاره های خیر و شر. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. دفتر سوم خرمگس:

دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۳. عناصر شناخت شناسی در دلالت الحائرین از دریچۀ مدل والتر کافمن در تعریف دین. دفتر اول گاهنامۀ فلسفی خرمگس: www.falsafeh.com

دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۴.  بازیافت یک دیالوگ پنهان: مارتین بوبر و ایمانوئل کانت – پیرامون شرِ ریشه دار، دفتر سوم گاهنامۀ فلسفی خرمگس: www.falsafeh.com

Hegel G. W. F..: 1977.  Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller with Analysis of the Text and Foreword by J. N. Findlay. Oxord University Press

Hudson, Stephen.: 2010. Intersubjectivity of Mutual Recognition and the I-Thou: a Comparative Analysis of Hegel and Buber. Minerva – An Internet Journal of Philosophy 14

Kant, Immanuel.: 2010. The Critique of Practical Reason. Translated by Thomas Kingsmill Abbott, The Electronic Classics Series. E-book:

http://kantwesley.com/Kant/CritiqueOfPracticalReason.pdf

Kant, Immanuel.: 1960. Religion within the Limits of Reason Alone. Translated by Theodore Green & Hoyt H. Hudson. Harper & Brothers, New York

کانت، ایمانوئل.: ۲۰۱۴. پیرامون شر بنیادی. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. دفتر سوم خرمگس

Kaufmann, Walter.: 1992.  Discovering the Mind. Vol 2.  Transaction Publishers, New York

Olson, Robert G.: 1962. An Introduction to Existentialism. Dover Publications, Inc., New York

Stanford Encyclopedia of Philosophy: Kant’s Philosophy of Religion- 2004:

http://plato.stanford.edu/entries/kant-religion/

Stanford Encyclopedia of Philosophy: 2004. Martin Buber: http://plato.stanford.edu/entries/buber/#PhiInf

htt p://plato.stanford.edu/entries/buber/#PhiInf

Weiss, Dennis M..: 2004. Homelessness in the High Tech Age, York College of Pennsylvania York, PA http://goose.ycp.edu/~dweiss

Williams, Robert R..: 1998. Hegel’s Ethics of Recognition. University of California Press

[۱]  prolegomena نام یکی از آثار کانت – در واژه به معنای مقدمه ای انتقادی یا تشریحی بر یک کتاب یا یک موضوع.

 

 [۲]  در گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر سوم، در “بازیافت یک دیالوگ پنهان” به بررسی گفتگویی پنهان میان  انگاره های خیر و شر  بوبر با  اثر کانت به نام  پیرامون شر ریشه دار  پرداخته ام که از تکرار آن خودداری می شود.

[۳] Between Man and Man

[۴] Phenomenaآن چه در دنیای عین بر حواس ما پدیدارمی شود :

[۵] Noumenaآن چه از راه فکر و دنیای ذهن برای ما مطرح است و پدیداری در دنیای اعیان ندارد :

[۶] categorical imperative

[۷] teleological (aesthetic) judgment

[۸][۸] منظور نقد قوۀ حکم (داوری) است

[۹] متافیزیک کانتی یا استعلایی در گسست از متافیزیک جزم گرای دکارت و پیروان او تعریف می شود.  جزم یا دگما امور بدیهی انگاشته، ولی اثبات نشده ای را می گویند که پایۀ استدلال برای امور دیگر قرار می گیرند. متافیزیک کانتی، جزم ها را کنار می گذارد.

[۱۰] فرم در مفهوم افلاتونی آن

[۱۱] Stanford Encyclopedia of Philosophy. Martin Buber, Part tow

[۱۲] Buber, Martin.: 1970 , p 57

[۱۳]  از رامین جهانبگلو که پدیدارشناسی روح هگل را برای بار دوم، همگام با درسگفتارهای ایشان مطالعه کردم، سپاسگزارم. این مجموعۀ ارزشمند را می توان در سایت انجمن فلسفی آگورا دنبال کرد: http://www.agorapf.org/hegel_1/

ضمن احترام و قدردانی از همۀ مترجمان آثار کانت و هگل، به ویژه زنده یاد دکتر محمود عبادیان که بخت حضور در کلاس های هگل ایشان را داشته ام، از آنجا که نگارنده در غربت به هیچ یک از ترجمه های فارسی آثار کانت و هگل دسترسی نداشته ام، ترجمۀ شخصی خود از این بخش ها را ارائه داده ام.

 

[۱۴] Kant, Immanuel.: 2012, p 30  

[۱۵] Kant, Immanuel.: 2005, p.168

 

[۱۶]  رابرت جی. اولسون در مقدمه ای بر اگزیستانسیالیزم این مکتب را فلسفۀ شدت و حدت نامیده است. نگاه کنید به:

Olson, Robert G.: 1962, p19

[۱۷] Give the following instructions to the entire community of Israel. You must be holy because I, the Lord your God, am holy. Leviticus 19:2

[۱۸] for it is written: “Be holy, because I am holy.” 1 Peter 1:16

[۱۹] Transcendental Dialectic’s Ideal of Reason

[۲۰] opinion

[۲۱] در زمینۀ نظریه های مربوط به ایمان

[۲۲] a priori

[۲۳] Kant, Immanuel.: 2005, p166

[۲۴]  به ویژه والتر کافمن، فیلسوف آمریکایی قرن بیستم،  بحث مهمی در مورد ایمان دارد که نگارنده در مقاله ای به نام “عناصر شناخت شناسی در دلالت الحائرین از دریچۀ مدل والتر کافمن در تعریف دین” به آن پرداخته ام: پاییز ۲۰۱۳ دفتر اول گاهنامۀ فلسفی خرمگس

[۲۵] Stanford Encyclopedia of Philosophy: Kant’s Philosophy of Religion-2004

 

[۲۶] The Immortality of the Soul as a Postulate of Pure Practical Reason

[۲۷] Kant, Immanuel.: 2005, p160

[۲۸] Kant, Immanuel.: 2005, p161-162

[۲۹] Principles of Hope

[۳۰] جنبشی در یهودیت اروپایی و بر پایۀ تلفیق عقل گرایی تلمودی با حکمت خودتحقق گر قبالا

[۳۱] نام یکی از آثار او به نام The Eclipse of God

[۳۲] Negative Theology

[۳۳] در سفر تثنیه ۱۷:۳۱  و مزامیر داوود ۸:۳۰

 [۳۴] پیدایش۱۵:۲

[۳۵] بوبر: انگاره های خیر و شر. دفتر سوم خرمگس

[۳۶]  این مفهومی است که بوبر در آثار بعدی خود گسترش می دهد و از آن با نام “رستگاری شر” یاد می کند.  نگاه کنید به:

بوبر، مارتین: ۲۰۱۴.  “انگاره های خیر و شر”. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. دفتر سوم خرمگس.

 [۳۷]   همان جا، ص ۱۳۰.

 [۳۸]  کانت، ایمانوئل.: ۲۰۱۴. پیرامون شر ریشه دار.  ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. دفتر سوم خرمگس.

[۳۹] Buber, Martin.: 1991, p 219

[۴۰] Kant, Immanuel.: 1960, p 22

[۴۱] Lordship and Servage

[۴۲] Hegel, G. W. Fredrich.: 1977, p 111

 

[۴۳] ibid

[۴۴] Two basic words

[۴۵] I-Thou

[۴۶] I-It

[۴۷] recognition

[۴۸] dwell

[۴۹] contentمحتوا –

[۵۰] entanglement

[۵۱] busy-ness

[۵۲] exclusive

[۵۳] On Judaism

[۵۴] Bingham, Charles Wayne.: 2001, p 19-20

[۵۵] School of Recognition

[۵۶] ibid, p17

[۵۷] ibid, p 18

[۵۸] ibid, p 19

[۵۹] Hudson, Stephen.: 2010

[۶۰] F. Jodl

[۶۱] becoming

[۶۲] self-othering

[۶۳] Hudson, Stephen.: 2010, p7

 

[۶۴] Totality

[۶۵] Weiss, Dennis M..: 2004, pp 18-19

[۶۶] transcendental homelessness 

[۶۷] post foudational

[۶۸] totality

[۶۹] William, Robert R.: 1998, pp 408-409

[۷۰]  Ronald Gregor Smith

[۷۱] Kuffmann, Walter.: 1980, pp 258-259

·      [۷۲] مرحلۀ نخست گفتگو/دیدار، فرایند جذب یا inclusion دیگری است از راه شنیدن و تاب خوردن با او در نوسان‌هایش و استفاده از تخیل برای درک تجربۀ زیستۀ او؛ گونه ای درونی کردن دیگری. اما برای تحقق دیدار در مفهوم بوبری، این مرحله هنوز کافی نیست.

·      مرحلۀ دوم گفتگو/دیدار، حضوردهی   making present است.  من تو را به گونه‌ای حس می‌کنم که این میان، مناسبتی منحصر به فرد شکل می‌گیرد.  بوبر آن را نه یک مقولۀ روانشناختی صرف، بلکه از چشم انداز هستی شناسی می بیند.  در این مرحله، حضور و آمادگی من و دیگری همچون دو هستی تأییدشده برای یکدیگر، مسلم می‌شود.

·      در مرحلۀ سوم گفتگو/دیدار یا فرایند اطمینان یابیconfirmation [تأیید در مفهوم به رسمیت شناسی]، ارزش دیگری به عنوان یک طرف گفتگو پذیرفته می‌شود.  پذیرش یک “تو” منحصر به فرد، به معنای تأیید دیدگاه او نیست. شاید لازم باشد که “من” با نظر “تو” دربارۀ موضوع گفتگو به شدت مخالفت کنم. ولی تو را همچون دارندۀ یک عقیدۀ مخالف، می‌پذیرم.  اطمینان یابی در اثر اعتماد، ارتباط و توجه متقابل شکل می‌گیرد.  بوبر در اهمیت برقراری رابطه در من و تو بر آن است که اگر فرد در تجربۀ زیست خود، تجربۀ پیشینی رابطه نداشته و اگر این تجربه را به دست نیاورد و “تو”ی درونی خود را در طرف مقابل تشخیص ندهد، از درون می‌شکند.

 

[۷۳] Karl Heim

[۷۴] Friedman, Maurice.: 1960, p 164

   [۷۵] بوبر مخالف اعدام آیشمن بود و در نامه ای به رییس جمهور وقت اسرائیل پیشنهاد کرد که آیشمن برای کار در مسکونی کردن صحرای نگو به کارگماشته شود.

You may also like...