نمونۀ کوردووا (قرطبه) و آموختن از تبادل های بینافرهنگی

رامین جهانبگلو

cordoba

 

رخدادهای خاورمیانه، جدل های خشم آمیزی پیرامون جوامع مسلمان و دموکراسی دامن زده است. برخی از مفسران غربی می گویند که این دو با یکدیگر همخوان نیستند. برخی دیگر، از جمله بسیاری از مسلمانان، می پرسند چرا اسلام آن برجستگی سابق در زمان شکوفایی تمدن خود را از دست داد و آیا هرگز دوباره خواهد توانست بخشی از شکوه گذشتۀ خود را بازیابد؟ مسلمانان به شکل های گوناگون به شیوۀ غربی دموکراسی پاسخ داده اند. افراطیونی مانند القاعده، سلفی ها و طالبان با خشونت آن را نفی می- کنند. ولی برای بسیاری از روشنفکران خاورمیانه، چالش و عمده ترین وظیفه، تعهد به دموکراسی، بدون از دست دادن استقلال خود است. از دید آنان، چالش جوامع مسلمان دوران معاصر، آفریدن دموکراسی خاص خود آنان است. این راهی است برای پذیراشدن دنیای معاصر، استفاده از تکنولوژی امروزی، تشکیل مراکز علوم و آموزش، نقد مدرنیته و بررسی این امر که جوامع مسلمان چگونه می توانند دموکراتیک شده، همزمان، از درون خود دموکراسی را تحقق بخشند. برخی از مسلمانان استدلال می کنند که وقتی اسلام با تأکید بر خرد، دانش کسب شده، حقوق بشر و سیاست نمایندگی شده به دموکراسی دست یابد، میراث اسلامی که به غنا و پیشرفت بشریت کمک رسانده، احیاء می- گردد.

همان گونه که شاهد هستیم، تجربۀ کوردووا (قرطبه) راهی نیست که امروز، پیروان اسلام دنبال می کنند. آن ها مدرنیته و دموکراسی را به دیدۀ شک نگریسته، هر دو را نه تنها مفاهیمی غربی که ارزش های اسلامی را تهدید می کنند، بلکه همچنین، تمهیدهایی می دانند از سوی قدرت های غربی برای تحلیل بردن و تضعیف اسلام. آشتی میان دنیای مسلمان و دموکراسی، گرهگاهی است که دور محور آن تنش ها انباشته می شوند. این به معنای ” برخورد” ناشی از فاصله نیست، بلکه برعکس، حاصل نزدیکی ای است که همچون منشاء اضطراب عمل می کند. اسلام، به ویژه، نسخۀ آن در خاورمیانه به دلیل نزدیکی و پیوندهای خود با اروپا – از طریق جغرافیا، یکتاپرستی، مدرنیزاسیون خودخواسته، استعمار و مهاجرت – بیشترین ترس از شبیه شدن به غرب را از خود بروز می دهد.   به این ترتیب، اسلامیزم، بیان جدال آمیز این رویارویی ناخواسته، ولی نزدیک با دنیای مدرن است. به بیان دیگر، اسلامیزم معاصر بر پایۀ دوگانۀ حرکت و تنش استوار است: سمتگیری تقابل با مدرنیته و ایدئولوژیک سازی دین. گفتمان اسلامیست زیر بار تأویل های سنتی از اسلام نمی رود و همچون ملغمه ای از مکتب های گوناگون اسلام، فرهنگ های ملی و رسوم مردمی عمل می کند. در چارچوب اسلام گرایی بنیادگرا، این کنشگری و تروریسم است که به دیدگاه اسلامی مشروعیت جدیدی می بخشد و حتی آن را تحمیل می کند. چه کسی تعیین خواهد کرد که در اسلام چه امری قانونی و یا غیرقانونی است؟ چه کسی صاحب اقتدار در زمینۀ متون دینی است؟ چه کسی می تواند فتوی بدهد و اعلام جهاد کند؟ این پرسش ها در اثر تبدیل سنت های اسلامی به ایدئولوژی از سوی اسلام گرایان بنیادگرا، بسیار مشکل زا شده اند.

پرسش مرکزی پیش روی اسلام گرایان به طور اخص و مسلمانان به طور اعم، یافتن راه هایی است برای رسیدن به دموکراسی به روش خود آنان؛ زیرا دموکراسی به گونه ای فزاینده، ارزشی درون زا و تمرینی زنده است. تروریسم اسلامی در پی ارائۀ دیدگاه ضددموکراسی بنیادگرا است، ولی به همین دلیل نیز بازیگران آن اعتراف به نزدیکی با مدرنیته دارند. بازیگران بنیادگرای دنیای مسلمان، با تخریب نمادهای دردسرزای مدرنیته، اعتبار و پویایی فرهنگی خود را تخریب کرده اند. فرهنگ مرگ اندود آنان به مرگ فرهنگ آنان انجامیده است. اسلامیزم، مسلمانان را در سوگ تلاش های دموکراتیک خود نشانده است. اسلام گرایان بنیادگرا با اصرار بر ناهمخوانی “مسلمان بودن و مدرن بودن” یا “مسلمان بودن و دموکرات بودن” تنش حل نشده میان اسلام و تکثرگرایی را تشدید کرده اند. درنتیجه، مسلمانان خواهان دموکراسی و سکولاریزم، با این عنوان که “به اندازۀ کافی مسلمان” نیستند، از گود رانده شده اند. صداهای درون جوامع مسلمان که اصرار دارند اسلام هیچ مناسبتی با نفرت، تروریسم و واپس گرایی ندارد، خود را در حاشیه و رانده شده می یابند.

به درستی، جوامع مسلمان مانند جانوس (ژینوس) هستند. آن ها دو چهره دارند. یک چهره مداراگر و صلح دوست و چهره ای بی مدارا و خشونت آمیز. دو چهره جانوس مانند جوامع مسلمان اجتناب ناپذیر هستند( مانند هر دین دیگر)، به ویژه زمانی که دگرگونی های عظیم جهانی و بیسابقه ای در جریان هستند. زمانی بود که فیلسوفان و الهیون مسلمان احساس کردند که اگر مسلمانان علاقه مند به حل مشکلات خود هستند، باید به قرآن و سنت رو کنند. این رویکرد بی هیچ تردید، امری نیکو است، ولی مشکلات خاص خود را به دنبال دارد. بازگشت به قرآن و سنت، آسان نیست و تضمین نمی کند که همۀ اسلام گرایان بنیادگرا به خشونت و گرایش تک تأویلی خود از متون دینی پایان بدهند. در دنیای مسلمانان همه آمادۀ پذیرش این امر نیستند که نظر فردی آنان ممکن است درست باشد، ولی ممکن هم هست درست نباشد و نظر مخالفان در مباحثه با آنان، شاید غلط باشد و شاید هم درست. به آن معنا که فرد باید داوری خود را در مورد آن چه حقیقت می شمارد به تعویق بیندازد، نه آن که در مورد دیگران، حکم فساد و انحراف و غیره صادر کند. اسلام گرایان به منظور کنارآمدن با گوناگونی عقاید در میان مسلمانان، باید پذیرش نظامی بر اساس تکثرگرایی و دموکراسی را بیاموزند. همان گونه که در بهار عربی شاهد بودیم، بسیاری از مسلمانان در سراسر دنیا این درس را گویی آموخته اند. بشردوستی اسلام دارای نیروی بالقوۀ بزرگی است برای خدمت به رشد سراسری دنیای مسلمان، اما تنها به شرط پرورش یافتن در جهتی که امید برای تکثرگرایی و گونه گونی را از میان نبرد. امروز، بازاندیشی انسان گرایانه و خشونت پرهیز در اسلام، کارمایه ای بس فوری تر و مبرم تر از همۀ مباحث احیای اسلامی است. با این حال، امروز، امکان بازاندیشی انسان گرایانه و خشونت پرهیز از اسلام بدون تمایزی دقیق میان دو طرز تفکر متفکران مسلمان در زمان ها و جوامع گذشته، وجود ندارد. متأسفانه، بسیاری از مسلمانان همچنان با اسلام زندگی کرده و آن را چون نظمی بسته از باورهایی که هیچ انتقاد یا پرسشگری فلسفی را بر نمی تابد، معرفی می کنند. ولی، تحول تاریخی اندیشۀ اسلامی به ما اجازه می دهد که از دریچۀ نقد عقل در اسلام ( در سطوح سیاسی، الهیاتی، اخلاقی و حقوقی) وارد شویم. در مجموع، اسلام انسان گرا چهرۀ برجسته ای از این دین است متعلق به دوران طلایی ترجمه که به مدت ۱۵۰ سال از ۷۶۷ تا ۹۱۲ م. ادامه یافت. این برخورد با ” فلسفۀ باستان” ( آن گونه که متفکران مسلمان، اغلب فلسفۀ یونان را به این نام می خواندند) تأثیر عمیقی بر روی رشد اسلام در بعد انسان گرایی و به ویژه در میان متفکران مسلمان مکتب اندلس مانند ابن رشد قرطبی داشت. این اتفاق در حالی افتاد که گروهی از مکتب های سنی و شیعه پایۀ فقه اسلامی را ریختند و برخی مانند مکتب جعفری، امر اجتهاد را به مقام امام همچون اقتدار روحانی و زمینی واگذار کردند. معرفی و تعریف فلسفه در چنین شرایطی، بیش از هر زمان دیگری در روشن ساختن و پی ریزی سابقۀ انسان گرایی در اندیشۀ اسلامی مؤثر واقع شد. در این جا می توانیم به جدال میان دو پارادایم (نمونه) ” شناخت به ارث رسیده ” و ” نوآوری فلسفی” اشاره کنیم که با جاافتادن هر دو در چهارچوب تمدن، شدت بیشتری یافت.

برخلاف شریعت که در اثر واکنش واپسگرا به جریان های بازبینی و تغییر، هاله ای از جمود به خود گرفت، فلسفه دربردارندۀ همۀ بذرهای تقابل آینده با الهیات بود.

 

ابو یوسف الکندی (۸۷۳ م.) تأکید کرد:

” فلسفه، شناخت واقعیت امور در حد مقدور آدمی است، زیرا هدف فیلسوف در شناخت نظری خود، دستیابی به حقیقت و در شناخت عملی خود، رفتار در راستای حقیقت است.”

به طرز جالبی، چالش فلسفی الکندی از سوی ابن رشد( ۱۱۹۸ م.) در قرطبه دنبال شد.

او چندین شرح بر کارهای ارسطو نوشت و متألهی چون غزالی را رد کرد تا جایی که در غرب، فلسفۀ او را همچون “آموزش غیردینی” شناختند. معروف است که ارنست رنان تصور می کرد سنت ارسطویی ابن رشد، اسلام را ملغی ساخته و جای آن را گرفته است. بنا به نظر رنان، با درگذشت ابن رشد در سال ۱۱۹۸ م. چرخشی در تاریخ تفکر اسلامی با پیروزی قرآن برای دستکم ۶۰۰ سال بر ” اندیشۀ آزاد” رخ داده است. تا مدت ها پس از رنان این توافق جمعی وجود داشت که درگذشت ابن رشد، نقطۀ عطفی برای اروپاییان و نیز در تاریخ تفکر اسلام بوده است. در واقع، ابن رشد، نماد خیزش فرهنگ اروپایی و مرگ او نماد افول انسان گرایی اسلامی شد. با نگاه به تجربۀ انسان گرایان مسلمانی چون ابن رشد، ابن عربی و یا چهره های مسلمان دوران معاصر چون مولانا آزاد و اقبال، نتیجه می گیریم که ما در جریان گفتگوهای بینافرهنگی، هیچ کمبودی در زمینۀ تفکر اسلامی نداریم. این امر دستکم سه معنا برای ما دارد: نخست، به دنیا نشان می دهد که انسان گرایی اسلامی در عمل، می تواند در یافتن راه حل صلح آمیزی برای بیماری های تمدن در دنیای ما مشارکت داشته باشد. دوم، انسان گرایی اسلامی سامانه ای از ارزش ها و انگاره ای تجربی خلق می کند برای طیف گسترده ای از مسلمانان و غیرمسلمانان جهت تشریک مساعی در جستجوی موثر جایگزین های خشونت پرهیز در برابر خشونت کنونی در سطح جهان. سوم به مسلمانان کمک می کند تا بر چالشی دشوار غلبه کنند: چگونه نه از دریچۀ دیدگاه یا سنت دینی خود، بلکه از چشم اندازی بین ادیانی و بینافرهنگی به دیگری بنگرند. به این معنا که وارد گفتگویی با دیگر سنت ها و افق های اندیشه شده و همچنان در جریان آن به سنت خود پابند بمانند.

با وجود این، در زمان حاضر، مسلمانان لیبرال و دموکرات گویی به حد کافی به خود اعتماد ندارند که بخواهند دیدگاه های خود را به گوش دیگران رسانده، صدای خود را بلند کرده یا گامی از راحتی برج های عاج خود بیرون گذاشته، به فضای عمومی مسلمانان قدم بگذارند. امروزه، آسیب پذیری های مسلمانان جهان به حدی است که شعارهای بنیادگرا و خشونت آمیز بسیار بلندتر هستند از شعارهای اعتدال و خشونت پرهیزی. با این حال، هر چند مسلمانان همچنان به اسلام همچون منبعی برای هویت فردی و اجتماعی و راهنمایی اخلاقی روی می آورند، ولی باید از بازی دائمی سرزنشگری دست کشیده، در عمل، انرژی های مثبت مسلمانان را به سمت مشارکتی خوش بینانه با اعضاء سنت های روحانی دیگر هدایت کنند. زبان نفرت و خشونت در میان مسلمانان باید جای خود را به تعهد ” قلبی و ذهنی” و همکاری میان مسلمانان و فرهنگ های دیگر بدهد. بنابراین، کار فوری تکثرگرایان مسلمان، برداشتن سایۀ خشونت از روی فرهنگ اسلامی و فراخواندن مسلمانان به سنت اسلام انسان گرا است که رنج دیگری را احساس می کند و برای بقای خود نیازی به دشمن ندارد. آن ها با چنین رفتاری نه تنها قادر به تقویت نیت خیر میان فرهنگ ها و تعامل بین ادیان می شوند، بلکه همچنین خواهند توانست آگاهی جوامع مسلمان را در جهت سنت خشونت پرهیز در اسلام شکل بدهند. آن گونه که گاندی می گفت: ” زمان آن گذشته که پیروان یک دین برخاسته، بگویند دین ما تنها دین حقیقی است و دیگر ادیان نادرست هستند.”

به این ترتیب، زمان آن رسیده که جوامع مسلمان و اروپا به میراث مشترک گذشتۀ خود نگاهی انداخته و گفتگوی نوینی را از سربگیرند. هم اروپا و هم انسان گرایی اسلامی همچنان از ستون های اصلی تمدن بشری هستند. اروپا و اسلام انسان گرا هر دو با به رسمیت شناختن این امر می- توانند وارد گفتگویی دوطرفه شوند برای یافتن راه حل های مشترک مسائلی چون بنیادگرایی، تروریزم، نژادپرستی، همگرایی و به ویژه، شراکت با یکدیگر در باور، عمل و شهروندی. فرد به این ترتیب، می تواند مسلمانی باشد که در اروپا زندگی می کند و در همان حال یک مسلمان اروپایی به شمار آید. هیچ تناقضی نیست میان این دو مؤلفه و کسی نباید ناچار به گزینش یکی از این دو بشود. بگذارید فراموش نکنیم که هزینۀ لازم برای متکثر و دموکراتیک بودن اروپا نه یک استراتژی ترس است و نه سیاست های نفرت، بلکه استقرار فرهنگ سیاسی اعتدال و گفتگوی مسئولانه است.

ایدۀ بینافرهنگی اروپا برای قرن ها بر پیشانی آن حک شده است. حذف یا فراموش کردن آن تنها به این معنا خواهد بود که تاریخ اروپا نوشته شده ولی در قالبی تک فرهنگی. اگر چنین شود، اروپا درمعنای مورد نظر که گاندی از تمدن، یعنی فرهنگ گونه گونی ” ایدۀ خوبی” نخواهد بود و تنها یک “غیاب ایده” باقی خواهد ماند. بسیار واقع بینانه تر خواهد بود که تمدن اروپا را مفرد ندانسته، آن را جمع ببندیم. فرهنگ های اروپایی متعددی وجود دارند، ولی تنها یک اروپا هست و اروپا ” ایدۀ خوبی ” است! اروپا یک سیر و سلوک است نه یک مقصد. اروپا نیز مانند دموکراسی، پروژه ای نیمه تمام است. اگر مدعی تحقق و رسیدن به تمدن اروپایی باشیم، خود را فریب داده ایم. تمدن، مانند دموکراسی، ایده آلی است که ارزش تکاپو را دارد. روند تمدن، مانند مشعل یک ماراتون واگذار شونده از این دست به آن دست و از این فرهنگ به فرهنگ دیگر، سپرده شده است. هر چند که دورنمای مدرنیته ممکن است به نظر بسیاری از افراد همچون پیروزی یک تمدن منفرد و فرافکنی جهانی فرهنگ غرب به نظر برسد، ولی از نظر فلسفی مناسب تر و از نظر هستی شناختی، مشروع تر خواهد بود که در تاریخ بشر، نیاز به رویکرد تکثر تمدن ها پررنگ شود. این صحت دارد که تجزیه تحلیل جاری از جنگ فرهنگ ها با غرب به سبک هانتینگتون (ساموئل)، توجه ها را به سوی معضل تکثر تمدن ها دوباره جلب کرده است. ولی گفته نمی شود پویشمندی درونی مدرنیته که تکثرگرا می باشد، نیازمند فرایندهای برخورد با معضل های خود، پرسش از خود و فضای فرهنگی خوددگرگون ساز در نتیجۀ تحولات دموکراتیک است. هیچ جای انکار نیست که تمدن مدرن بارها و به درستی، معادل مفاهیم ترقی، روشنگری و جهان گرایی دانسته شده است. ولی این بدان معنا نیست که مدرنیته، قلمرویی تک فرهنگی و غیرقابل نفوذ است. هر چند مدرنیته ممکن است شکل متمایزی از تمدن و تجربۀ تاریخی جدید و دارای ظرفیت عظیم چیرگی خردورزانۀ طبیعت، سروری بشریت و گسترش سیاسی و خشونت به نظر برسد، ولی همچنین باید بر روی دورنمای مدرن خودمختاری انسان تمرکز کرد؛ دورنمایی که در نیاز برای دموکراتیزه کردن مناسبات اجتماعی و سیاسی بازتاب می یابد. این پویشمندی دولایه در مدرنیته از سویی به استراتژی های انباشت ثروت و گسترش قدرت مجسم در اقتصاد سرمایه داری و از سوی دیگر، به ظرفیت خودآفرینی و خوددگرگون سازی درون غرب مدرن برگردان شده است. از این رو می توانیم مدرنیته را یک افق گشوده بدانیم که فضاهایی برای تفسیرهای گوناگون از خود، پدید آورده است. همچنین، وضعیت کنونی تکثرگرایی، گونه گونی هویت ها و راه و روش ها در دنیای مدرن را می توان نتیجۀ گشوده بودن مدرنیته به روی تأویل های متفاوت دانست. این امر نشان از وجود مدرنیته های گوناگون دارد. از این رو، به جای “مدرنیته” به صورت مفرد، بهتر است از “مدرنیته ها” به صورت جمع، سخن بگوییم.

اگر چشم انداز گونه گونی در وحدت با مدرنیته درست است، پس می توان دید که تا چه حد یک مدل اروپا محور از مدرنیته محکوم به شکست در دنیایی چندفرهنگی است که در آن ارادۀ مدرنیزه کردن همواره همراه است با فراخوان به پذیرش تفاوت. اگر تکثر در مدرنیته به صورت امری بی چون و چرا باقی می ماند، باید فراسوی مفهوم پردازی تک ساحتی مدرنیته همچون جنبشی آغازشونده از فرهنگ ها و سنت های چندگانه و منتهی به یک مدرنیتۀ منفرد، اندیشید. اگر این استدلال درست باشد، مفاهیم تک خطی جهانی شدن و سروری بر دنیا نیز پذیرفتنی نخواهند بود. یک مفهوم تکثرگرا از مدرنیته دربردارندۀ مفهومی متکثر از جهانی بودن بر اساس تفاوت سنت ها و گونه گونی فرهنگ ها می باشد.

افزون بر این، مدرنیته همچون روندی در جریان و بدون هیچ پایان مشخصی، نه تنها پیامدهای عمودی چون خردورزسازی، صنعتی سازی، شهری سازی و دیوان سالاری داشته، بلکه پیامدهای افقی نیز داشته که به زایش وعدۀ مساوات و عدالت در کشورهای غیرغربی انجامیده است. از این رو چون مدرنیته چندلایه بوده و هر سنت فرهنگی منحصر به فرد است، می توان گفت که همۀ تمدن های معاصر، مواجه با یک وضعیت پدیدارشناختی ناشی از انتشار مدرنیته در سطح جهان و رویارویی های بیناتمدنی هستند.   جهانی شدن مدرنیته در حال تبدیل به روندی از درک متقابل، تبادل ایده ها و ارزش ها در سراسر دنیا است. به این ترتیب است که تمدن ها قربانی به اصطلاح فرهنگ تک ساحتی و همگن جهانی نخواهند و نمی توانند شد. اگر می توان از جهانی شدن مدرنیته، کلیتی در ذهن داشت، پس هر تمدن باید برای رویارویی با چالش های مشترک هزارۀ جدید تلاش کند. این همزمان بدان معنا است که ایدۀ تکثرگرای تمدن، گرایش به چیدن صحنه برای عبور از مرزهای مراکز چندگانۀ فرهنگ دارد. ظرفیت همه شمول یک روند جهانی راه را برای پویشمندی بیناتمدنی و افزایش آگاهی از مناسبات متقابل و پیچیده میان فرهنگ و سنت های دینی تفکر می گشاید.

بار دیگر، پرسش اصلی این نیست که آیا جهانی شدن یعنی جهانی شدن ارزش های غربی؟ بلکه باید پرسید آیا تکثرگرایی که هنجارهای اخلاقی و نهادهای سیاسی پیش برندۀ دموکراسی را پیشنهاد می کند، قادر به راهیابی به درون فرهنگ های اسلامی یا متفاوت با غرب هست؟

اگر آزادی، ارزشی جهانی است و برای کاهش فلاکت آسیب پذیرترین مردمان جهان، نقش اساسی دارد، پس موضوع کلیدی این نیست که آیا دموکراسی باید پشتیبانی شود؛ بلکه موضوع کلیدی این است که چگونه دموکراسی به پیش برده شود؟

یکی از نمونه های ائتلاف بینافرهنگی که فرهنگ مدارا را به عنوان ستون فلسفی و سیاسی گفتگو میان فرهنگ ها رشد داد، تجربۀ اندلس( اندولوزیا) است. این امر که همزیستی اندلسی یا Andalusian convivencia، همچون دوره ای به راستی درخشان در تاریخ اسلام و غرب، نقش تاثیرگذاری بر روی فهم مسیحیان از اسلام نگذاشت، نشان از ریشه های عمیق بدفهمی از اسلام در حافظۀ مغرب زمین دارد. تاریخ تجربۀ اندلس یا آن چه به بیان دقیقتر می توان” پارادایم کوردووا” نامید، جداشدنی از تمدن اسلامی نیست. تجربۀ اندلس قله ای مرتفع در انسان گرایی اسلامی است که ارزش تبدیل به نمادی را دارد که در آن بسیاری از اصول گفتگوی بین ادیان و بینافرهنگی می- توانست به کمال، تحقق یابد. انتقال شناخت به ویژه از منابع یونانی و عربی پیش از ترجمۀ آن ها به زبان های دیگر آغاز شد. اندلس با خود تجربه ای یگانه از نظر موفقیت در همۀ فضاهای زندگی به همراه آورد. آموزش تاکید شد و مهر شیفتگی نسبت به علم، ادبیات عربی و گفتمان فلسفی پیرامون خرد و ایمان بر آن خورد. اما مهم ترین بخش از این همه، تجربۀ چندفرهنگی و گفتگو بود. همزیستی فرهنگی، شکل های گوناگون به خود گرفت و انگاره ای از ارتباط و سنت، آفرینش و کشف دوباره، ساخته شد. میراث فرهنگی کوردووا از لحاظ سطح و شکوه آن شگفتی آور است. می توان در آن از سویی سنت عربی-اسلامی ابن طفیل و ابن رشد را مشاهده کرد و از سوی دیگر میراث یهودی ابن گبیرول و ابن مایمون را که زبان عربی را به عنوان واسطۀ انتقال برگزیدند.

اغلب، مقایسه های تطبیقی میان اثر ابن رشد به نام تهافت التهافت، اثر موسی ابن مایمون به نام دلالت الحائرین [راهنمای سرگشتگان] و اثر سنت توماس آکویناس به نام Summa Contra Gentiles انجام می شوند. یک چنین همزیستی فرهنگی به دلیل اصول دینی و فقهی ای امکان پذیر شد که بسیار فراتر از معنای ضمنی خود رفتند. از این رو است که تجربۀ اندلس برهه ای استثنایی در تاریخ و شاید یگانه در زمان خود و کمیاب در زمان های دیگر است. بارزترین و خلاق ترین خصلت ” پارادایم کوردووا” همانا همخانگی و همزیستی بر پایۀ اصول دینی و فقهی است. این نمونه اغلب، اشاره به مباحثات بینافرهنگی این سه گروه و قلمرو مشترک تبادل مدنی میان آن ها دارد که طی آن ها ارزش های متفاوت – صرفنظر از خاستگاه های قومی و دینی خود – قادر به همزیستی با یکدیگر بوده اند. این فرایند فهم متقابل، همچنین روندی از گوش سپردن به یکدیگر و آموختن از یکدیگر بوده است. این نگرش به آموختن از یکدیگر عمیقا درهم تنیده با زندگی افراد و جوامع فرهنگی موجود در کوردووای قرون وسطی بوده است. لحظه های جاری در آفرینش هنری و فلسفی مشترک، خیزش حاصل از این ائتلاف و برآمد اخلاق دربرابر پیشداوری و تعصب ویرانگر زمان، با کمک پویش های درونی حاصل از اعتماد و همبستگی امکان پذیر شد. به این ترتیب، پارادایم کوردووا انگارۀ موفقی شد برای آشتی و همگرایی در زمانی که جوامع دینی مختلف اروپایی در تبیین و از همه مهم تر تشویق آموزش فرهنگ ها از یکدیگر مشارکت داشتند.

امروز در دنیای جهانی شدۀ ما با همین موضوع همزیستی مسالمت آمیز رو به رو هستیم.   ولی، دنیای ما که به لیبرالیسم و جهانشمولی ایده های خود می- بالد، نمونه های اندکی همسنگ با تجربۀ اندلس آفریده است. متأسفانه، نظریۀ جنگ تمدن ها چشم انداز تاریخی ما را ویران کرده است. جریان های تاریخ نگاری غالب بر مطالعات اسلامی، تحلیل های خود را یا بر محور گذشته ای دور ( اسلام در قرن های اولیه) قرار می دهند و یا اسلام معاصر و این میان، میراث اندلس را با بررسی آن همچون پدیده ای اسپانیایی خالص و منزوی از باقی جهان اسلام، فراموش می- کنند. ولی تجربۀ اندلس با وجود این فراموشی تاریخی، همچنان میراثی از گفتگو و رفتار فلسفی است که دنیای غرب و اسلام را به دلیل بالقوگی های تمدن ساز خود به یکدیگر نزدیک کرده است.

به همین ترتیب، جوامع معاصر مسلمان نمی توانند این میراث گفتگو و همدلی مسلمانان را به عنوان یک نیروی بالقوه انکار کنند. زمان آن رسیده که این بالقوگی در صحنۀ عمومی دنیای اسلامی در تقابل با نگرش های بستۀ بنیادگرایان مسلمان، فعال شود. به راستی اگر اسلام آینده ای داشته باشد، از راه تکیه بر سنت گفتگویی خود و تبادل با دیگر فرهنگ ها و ادیان خواهد بود. به این ترتیب، پارادایم کوردووا میراثی برای اروپاییان جهت بزرگداشت و یادآوری است.

این آگاهی به دنیایی متکثر و فراتر از هر چیز، گونه ای آگاهی اجتماعی و تاریخی است از فرهنگ همچون فعالیتی روحانی و از تمدن همچون روندی که رشد ایدۀ مدنیت یعنی حذف تدریجی خشونت را تشویق می- کند.

دنیا امروز با چالشی شدید برای یافتن راه همزیستی درازمدت رو به رو است. این اشتراک منافع، تفاوت ها را آشکار و گونه گونی را بارور می سازد. بشریت، اگر این گونه فهمیده شود، دیگر سد راه خود نخواهد بود. جامعۀ بشری سرانجام درمی یابد که داشتن ارزش های معمول در بهترین موارد، تعادلی ناپایدار را تضمین می کند. به این معنا که هر تمدنی به گونه ای درمان ناپذیر ناکامل است و به دیگران نیاز دارد. تنها خدای وارگان، خودکفا و منزوی دانسته می شدند. از این رو جدالی مداوم میان تمدن و انزوا وجود دارد. هر تمدنی مدام با ایدۀ خودکفا و بی- نیازبودن، تهدید می شود. ولی در تاریخ تمدن بشر هیچ فرهنگی هرگز ظهور نکرده، مگر در همراهی با دیگر فرهنگ ها. آن چه برای هر تمدنی جهانشمول و برای هر نژادی از انسان ها اساسی می باشد، این است که همۀ تمدن ها از ابتدای شکل گیری، وارد شبکه ای از مناسبات بیناتمدنی می شوند. از این روست که تمدن ها در سراسر اعصار نبرد کرده اند تا به عنوان تمدن شناخته شوند. تمدن ها برای دستیابی به این رسمیت، بارها یا از راه توافق یا تمایز خود از دیگران، احترام تمدن های دیگر را جلب کرده اند. بنابراین، روشن است که هر همزیستی بیناتمدنی، تقاضایی برای به رسمیت شناخته شدن و تلاشی برای کسب احترام نزد دیگران است. حتی تمدن هایی که به قساوت های بربروار روی آورده، خشونت حیوانی را همچون روش حیاتی خود برگزیدند، در کسب احترام دیگران تلاش کرده اند. بازشناسی سروری همواره همراه بوده با نفرت از دیگرانی که متفاوت هستند. هر تمدنی که از وابستگی به دیگران سرباز زند، رؤیای خدایی در سر می پروراند. از این رو نپذیرفتن عدم کمال خود، همواره به خشونت و کشتار منجر شده است. در تاریخ تمدن ها تقصیرکاری دیگران، همواره به معنای ضمنی خودقربانی انگاری بوده است. در روش زندگی در قالب تمدن، گونه ای قربانی شدن جمعی نهفته که از آن خشونت و نفرت از دیگر تمدن ها و فرهنگ ها زاده می شود. زیرا ریشۀ همۀ دیدگاه های تعصب آلود در رد همجواری و گفتگو نهفته است. ولی، هیچ راهی وجود ندارد که کسی به دیگری گوش بدهد، بی آن که ساکت ماندن را بپذیرد. این رفتار به نظر، آیینی ناممکن برای آن دسته از فرهنگ هایی است که خشونت را همچون شکلی از گوش ندادن و احترام نگذاشتن به دیگران برمی گزینند. با برآمد سیاست های وابسته به فرهنگ های خاص گرا که طی آن ها ادیان و هویت های قومی عامل تعیین کنندۀ سیاست می شوند، منافع جوامع با این پیوندهای خاص تعریف شده، ایده ها و ارزش های دموکراسی، تاکید آن بر روی استقلال جامعۀ مدنی و جدایی دین و حکومت و نیز اخلاق مدارای دینی و قومی، تحلیل می روند. مشکل خاص گرایی فرهنگی و نوع همبستگی حاصل، همواره در تقابل با ایده های تکثر بین المللی و دموکراسی جهانی بوده است. دلایل کافی برای این وضع وجود دارد. لازم به اشاره است که ایدۀ گفتگو میان تمدن ها و استانداردهای بین المللی اخلاق برای قاعده مند ساختن همزیستی آن ها در عمل، از سوی سیاست پردازی های متکی بر هویت به انحراف کشیده شده است. بازگشت قهقرایی به شکل های خام ملی گرایی و خاص گرایی فرهنگی به معنای مرزکشی میان “ما” و “دیگران” است.

در چنین صورتی، همزیستی و همکاری میان فرهنگ ها ناممکن شده، در زمان هایی گفتگو نیز مجال نمی- یابد. بهبود واقعی در سطح ادارۀ دموکراتیک دنیا تنها زمانی امکان دارد که سرمشق های دینی و سیاسی جوامع از منافع خاص به سوی منافع مشترک جهت داده شوند. یک چنین سمتگیری جدیدی، وابسته به تحول در فرهنگ سیاسی و برکناری از خاص گرایی و حرکت به سوی جهانشمولی سیاسی است. نباید فراموش کرد که اعتبار هنجارها و اصول تنها از راه گفتگوی جهانی و گشوده به همۀ فرهنگ ها تعیین می- شوند. نکتۀ مطرح این است که تا چه اندازه، نظم جهانی تکثرگرا باید و می تواند شهروندی های وطن پرستانه، دینی و قومی را از راه برآوردن نیازهای اساسی بشر، متعادل سازد و همزمان، گونه گونی فرهنگ های مختلف را حفاظت و معرفی کند؟

تنها چنین برآوردی به ما امکان فهم این امر را می- دهد که ظرفیت جهانی برای سخن گفتن – که میان همۀ انسان ها مشترک است – بدون حق سخن گفتن بی واسطه با دیگران، قابل تحقق نیست. این حقیقت دارد که گونه گونی از گفتگو استقبال می کند، ولی همچنین خطرهای بسیاری دربردارد اگر منحصرأ موضوع آن محدود به تک گویی یک فرهنگ یا سنت با خود باشد. همۀ شکل های خاص گرایی سیاسی و فرهنگی به شکل های مختلف قبیله گرایی سیاسی و قومی می- انجامند که به اندازۀ هم تنگ بین بوده، هر دو موانع بلندمدت دربرابر صلح و همبستگی میان تمدن ها هستند. این معنایی نمی دهد جز تداوم خشونت و رویگردانی از آن دسته نهادهای سیاسی که پایه در ارزش های همزیستی دارند. به همین دلیل، از ۱۱ سپتامبر سال ۲۰۰۱ به این سو افشای بنیادگرایی دینی و به ویژه رادیکالیسم اسلامی اهمیت یافته، زیرا این پدیده مانعی است بر سر راه کارکرد مطلوب دنیایی که بیش از هر زمان، جهانی شده و نیز دربرابر فراخوان برای دموکراتیزه کردن اسلام و دیگر سنت های دینی. شک ها و ترس ها در فضای آشوب زدۀ بین المللی به هم پیوسته اند تا بر شمار افراد بدبین نسبت به امکان وجود اسلامی دموکراتیزه و صلح آمیز، بیفزایند. نمی -توان و نباید فقط این شک ها، نگرانی ها و اعتراض ها را کنار زد. بلکه همزمان، باید فهمید که این ترس و شک، شکل کلی احساسی دیگر در جوامع امروز است (به ویژه جوامع دموکراتیک): احساس ناتوانی شهروندان در فهم سیاست و گسترش دموکراسی در فرایند جهانی سازی.

همۀ فرهنگ ها به برکت حس متقابل تعلق به بشریت، این ارزش ها را همچون تجربۀ مشترک زندگی درک می کنند. از منظر مناسبات فرهنگ ها، هیچ فرهنگی نمی تواند همۀ امکان های انسانی را برآورده سازد. از این رو هیچ فرهنگ تک و منفردی نمی تواند کارپرداز یا قانون گزار نهایی همۀ ارزش های اخلاقی باشد و بی تردید، مجاز به تحمیل تجربۀ زیستۀ خود به دیگران نخواهد بود. چشم انداز بینافرهنگی، به دور از تبدیل به یک دیدگاه همگون جهانی، به همۀ فرهنگ ها و افراد، فرصت تاریخی منحصر به فردی برای متکثرسازی هویت بشری می دهد. افزون بر این، با درک هویت انسانی از این منظر، دیگر نتیجه نمی- گیریم که دیگران یا در اساس مانند ما هستند ( و دوست ما) یا با ما متفاوتند ( و دشمن ما). یک جامعه با استفاده از مجوز گونه گونی در سایۀ هماهنگی حاصل از گفتگو، بیشتر احتمال تولید راه های یکسره نوینی دارد برای سامان دهی به مناسباتی بینافرهنگی و یکسره در چارچوب مسئولیت بینافرهنگی و انسان گرایی متقابل.

این امر به ما یادآور می شود که چالش اساسی زندگی برای همگان چنین است: قائل شدن تمایز میان جامعه- ای که هیچ گونه گونی اجتماعی و فرهنگی را بازنمی- شناسد و جامعه ای که پذیرش تفاوت ها در آن همراه است با شکل های عینی ارتباط گیری بینافرهنگی و همبستگی. این چالشی است که هنوز، رویارویی موفق با آن در دستور روز قرار دارد.

 

 

You may also like...